【按】“中国向何处去”是当下的焦点问题，但我们在试图回答这一“天问”前，则需要了解“中国从何处来”，正如温家宝先生所说：“不懂得历史就没有美好的未来。”因此，我把目光投向了历史。在文中，我提出了“历史二重分期”、“外儒内兵”等个人观点，重新解释了历史上的“治乱循环”，等等。
坦率地讲，我之所以自不量力地碰这个庞大到令人望而却步的题目，只是因为我鬼使神差地被这个问题“缠”上了，总有一种力量让我欲罢不能：非如此不可？非如此不可！当然，我对自己的观点其实并无把握，我唯一有把握的就是我诚实地说出了它，而且，还是维特根斯坦给了我这份勇气，他说：“不要害怕胡说八道，但你得留神倾听你的胡说八道。”[1]
天问，何以解连环？
世界已经迷了路。一切都陷入了疑问，而问题没有明显的解答。对这样一个世界很危险的，是对复杂问题叫卖简单答案的人；最危险的，则是自称以一个答案解决诸多困难问题的人。
——约翰·麦克里兰，《西方政治思想史》
四年前，一个偶然的机会，我与一个“悖论”相遇了。2008年5月2日，南方都市报在北京大学百年讲堂举办解放思想研讨会，其缘起于汪洋先生到广东伊始力倡“解放思想”。我碰巧在北大，便踱进去旁听。当时，一批中国顶尖的自由派学者和媒体人聚聚一堂，呼吁思想解放，探讨政治改革。研讨会的内容很精彩，但并没有回答这一次“解放思想”到底要解放什么。不过，我倒是从中听出了宪政民主话语与执政党话语之间（或者说宪政民主范式与中共执政范式之间）存在着如windows系统和apple系统一样的不相容，或者说断裂，即“各说各话，各行其是”，“你中无我，我中无你”，并深深感受到了政治体制改革的悖论性，即民间流行的说法“不搞政改是等死，搞政改是找死”。后来，我又看到了政党研究的权威学者G·萨托利所说的“这两个领域并不是根据政治行为者意志的好坏来区分的，不论其意图是什么，总有一个点，超过了这个点我们就会面对以相反的运行原则为基础的另一种机制”[2]，我就对这个“悖论”的存在更加确信了。基本上可以说，如果无法突破政治体制改革的悖论性，改良基本上是没有什么空间的，中国的前途便会被极大的不确定性所笼罩。事实上，这几年来的中国现实的种种情势基本上也在印证这一点。
从那天一不留神被悖论这个“苹果”砸中脑壳之后，我就开始了一个人的思想苦旅，念兹在兹地思考环环相扣、层层嵌套的中国问题，以寻求破解悖论之策。于是乎，我便知道了世界上有三种被苹果砸中的后果：第一种，牛顿发现了万有引力定律；第二种，乔布斯咬了一口，“爱疯”帝国诞生了。第三种，我……脑壳坏了，要不然谁会思考这种“钞票不亲，姑娘不爱”的政治问题啊，是吧。或许，这就是我不得不背负的“十字架”吧。所幸，据说悖论不过是人们尚未解决、但并非无法解决的困难；悖论只有在不完善的背景下才会产生，通过澄清这个悖论所包含的问题来完善背景，悖论也就可能得以消除。不然，猴年马月才能从中破茧而出啊！
这几年，为了破悖论、解连环，我不得不“穿越”概念的浮云，抛开词语的干扰，进入问题结构的最底层级，重构对事物的理解（当然，这相当不时髦，当下流行的是“词悬浮”、“云话语”，话要往“不接地气”里说，往“腾云驾雾”里飚，往“不知所云”里绕，才够派，才够“高富帅”）。那么，什么是最底的层级，什么是最本的事实？我的理解是，比如，人性中有哪些东西，一个人到底需要什么，哪些是内生的，哪些是外加的，应该怎样度过又实际上会怎样度过此生？美好人生到底该是怎样的，美好社会到底该是怎样的，其在实际中又会有哪些限制，又有哪些可能，又需哪些妥协，一条切实可行的路径到底是什么样的？等等。我们一旦这样子去思考问题，或许就可以摆脱了那些意识形态话语的笼罩和裹挟。那么，我们这个时代所面临的核心问题就可转化为：无悖论的政治改革，何种框架？何以可行？有哪些人性上的保障或风险？“最小代价原则”或者说“最小痛苦原则”应该是我们关于路径选择的所有思考的出发点，其内在地要求我们提出更具建设性、更有包容性的方案。但是，这样的路径，不仅没有具体的先例可循，也没有直接的经验可鉴。我们只能回到中国的问题和实际，回到中国历史和政治的滥觞，既要审思既得利益的影响，还要究查根深蒂固的传统和习俗，“雄关漫道真如铁，而今迈步从头越”，披荆斩棘，重整乾坤，我们能探索出一条“中国道路”吗？
我思考的路线是这样的：为了走出悖论，中共要先进行现代转型、系统升级，这样中共有前途，中国有前途。转型就意味着扬弃，升级还须向下兼容，那么，两个问题便尖锐地凸显了出来：一是怎么看中共的意识形态，二是怎么看中共的历史，因为，我们不能跳离历史的“给定条件”或者说“路径限定”（并非决定）来思考和解决中国问题，我们知道，意识形态和历史问题是比“既得利益”更牵动中国政治体制改革之神经的核心问题，尤其是在目前的知识状况和舆论气候所限定的理解问题的框架中，后者大不了只是“多和少”之争，而前者一不留神就会变成“有和无”之争，所以，其也是宪政和言论自由问题的最核心的障碍因素。那么，问题就转进了中国的历史，涉及到怎么看国共内战和辛亥革命；怎么看国共内战和辛亥革命，又涉及到怎么看秦始皇至晚清的帝制；怎么看皇权帝制，又涉及到先秦史以及三皇五帝传说的中华文明的起源问题。总而言之，我们不能不加区别地以西方的外来框架而必须梳理出一个内在框架来理解和评价中国的历史和现实。这么下来一看，要搞明白“中国向何处去”，就要搞清楚“中国从何处来”。好家伙，哥不由得倒吸了一口来自西伯利亚的外来冷空气。对于像我这样一个历史知识只有中学教科书水平而且现在基本上都已还给了老师的人来说，其难度简直是难以想象地难，但也只好迎难而上啦，真的砸坏了，是吧。
如果说维特根斯坦给了我勇气，那么托克维尔给了我信心。托克维尔在写完《论美国的民主》后，有人建议他写一本关于英国的书。他回答道：“谁要是相信自己能在6个月之内对英国做出判断，那么他在哲理上一定是非常愚蠢的。要恰如其分地评价美国，一年的时间总是嫌短。获取对美国清晰而准确的观念，比清晰而准确地了解英国要容易得多。从某种意义上说，美国的一切法律都是从同一思想脉络中衍生出来的。可以说，整个社会只建立在一个单一的事实上；一切东西都导源于一个简单的原则。你可以把美国比作一片森林，许多道路贯穿其间，可是所有的道路都在同一点交汇。你只要找到这个交汇的中心，森林中的一切道路都会一目了然。然而，英国的道路却纵横交错。你只有亲自踏勘过它的每一条道路之后，才能建构出一幅整体的地图。”[3]人们常说，中国的问题很复杂，但准确地说，是繁杂而不是复杂，因为其似乎总是隐隐约约地有一个主轴，交汇点，或者说 “深层结构”。所以，托克维尔对美国的描述，把宾语替换为“中国”，我觉得仍然成立。所以，我们就要把这个“交汇点”给找出来。有人可能觉得，这个“交汇点”就是权力，其实，我也是这么想的（不许联想），不过，我们还需要在历史语境中去理解“权力”究竟意味着什么，以及其生成、结构和外延，等等。
正如20世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一芮沃寿（Arthur F. Wright）所说：“一个民族共有的伟大的历史成长经验，如果能够得到正确的理解，可以解释那个文明在当代的形成，并且显示它会如何回应眼前以及将来面临的挑战。”[4]我们如何看待中国的历史和传统，将直接决定着中国现代转型的路径和方法。因为，所谓中国的现代转型，首先必须要回答“今古之争，中西之辩”，即该抛弃什么，需接受什么。我们有什么样的认识，就会有什么样的结果；只有懂得了历史，我们才能从中走出来，最不济爬还是可以爬出来的嘛。
我所要追索的对历史的“结构性理解”，了解中国历史的人都会知道，这恰恰正是中国史学的短板。中国的历史学不外乎文献考证的“史料”学，而几乎没有“史释”（章学诚语）学的传统。史料考证当然重要，但如果没有史释，所谓的历史学家只不过是一些历史说书人罢了，正如社会学之父法国人奥古斯特·孔德（1798-1857）所说：“没有形状的一堆事件被不恰当地称作历史”，或如围棋语：“没有整体的局部实际上是不存在的。”[5]如果按这个标准来看，中国人虽然被称为世界上最具有历史意识的民族（“历史是中国人的宗教”），但是似乎并没有把自己的历史搞清楚。中国很多优异的历史家像执着于探寻新元素的“居里夫人”，但遗憾的是似乎还没出现发现元素周期表的“门捷列夫”；或者说，如果把结构比作“藤”，顺着历史的“藤”，才能摸到历史的“瓜”，那么，目前的历史研究还远没做到“顺藤摸瓜，瓜熟蒂落”。所以，黄仁宇先生所提出的“大历史观”才会引人瞩目，乃至在国内激起了一股重新认识历史的风潮。不过，目前还没出现令人惊异的相对完备的解释。
坦率地讲，我个人并不同意我所十分尊敬的吴思先生的“暴力最强者说了算”的暴力史观，虽然其“利害计算”公式具有一定的局部解释力，尤其是，我个人认为“血酬定律”在解释诸如“黑社会”之类问题上贡献卓越，但是，正如我们不能因为只要发生持续的大饥荒必定会出现“人吃人”而推定所有的时刻都会发生“人吃人”或者说我们不能以极端短缺的资源条件下的人性状况来推定所有的资源条件下的人性状况一样，吴思先生犯了把“现象”误解为“原理”、把“暴力史”演绎为“暴力史观”（或“血酬史”演绎为“血酬史观”）的学术错误。这种僭越性错误的根源可能就是由于吴思先生所基于的广受批判的、以偏概全的功利主义哲学以及“理性选择理论”之对于“人性”的狭隘性框定，当“人性”被看作了“算盘”，历史也便被写成了“账房”，但是其根基“利益最大化”假设根本就没办法成立的；进一步而言，吴思先生对于“人性”和“选择”（需要广义地理解）的过于简化的单向度解释可能是由于“观念史这个方面我一直不碰，因为觉得水很深”[6]却又有一股急于“命名”的冲动之缘故吧。可是，不研究观念史（人的思想、情感、欲望、心理、行为和习惯等以及在整体性或地方性中的各种互动，其中亦包括暴力是如何靠观念来组织的），怎么可能“重新解释历史”呢？
历史学即“人学”。解释历史人人可为，并不必然为专业历史家所垄断；俗话讲，“尺有所短，寸有所长”，努力洞察人性的本质，就不会陷入“砖业陷阱”（所指的是一种知识现象：即“知识的学科化”，连同“思维的标签化”，这便是“知识病理学”[7]的两大典型症候，其正在吞噬着人之天赋的直觉和通感能力。这可以说是一种“现代病”，但也可以说，惟中国“病”得最重。这里面隐含着诺姆·乔姆斯基（1928～）所致力于回答的关于世界的两大问题，即“柏拉图之谜”和“奥威尔之惑”。前者是指，在可以借鉴的事物极端贫乏的前提下，人类如何能够获取如此丰富的知识；后者恰恰相反，指在能够借鉴的事物极端丰富的情况下，人类为何所知甚少[8]），从而免除把局部当作整全的“盲人摸象”之误。当前的现象是，那些“未经学科化的头脑”往往比那些“学科化的头脑”显示出了更多的卓越品质，那些不聚焦于争辩观点的义理而动辄挖墙角、打棍子说人家“读书少、学术差、不专业”的人是不是该好好反思一下自己是不是“太砖业”了呢？那些自以为在“启蒙”的人有没有一不小心干了“蒙启”的事呢？我在此丝毫没有贬低“读书”和“知识”的意思，相反，我极为看重读书在知识的获取上的无可替代的作用，我只是在强调一句应该得到重视的俗话，即“凡事要得法”，“读书”更要得法，“知识”（在某种程度上）就是方法；笛卡尔也说过：“最有价值的知识，是关于方法的知识。”
正如是小孩而不是专家说出了“皇帝没穿衣服”，只要我们怀揣一颗“赤子之心”，带着强烈的“问题意识”，并且不掖藏明显的“砖业成见”，再加上新的方法，未必就没有新的发现、新的见识，是吧。我自己所总结的历史方法是，“三看法”和“三读法”。所谓“三看法”即，历史要“顺着看”，把自己当成开天地的盘古，从前往后看；历史要“垂着看”，把自己当成万盛之尊的帝王，从上往下看；历史要“比着看”，把自己当成四方寰宇之上帝，古今中外的历史对比着看，如歌德（1749-1832）所说，“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，又如18世纪德国浪漫主义诗人诺瓦里斯（1772-1801）所说，“一切认识、知识均可溯源于比较”，[9]毛泽东说：“没有调查就没有发言权。”我们亦可以说：“没有比较就没有解释权。”所谓“三读法”即，历史是靠文字记载的，我们不仅要从“字面”上读，还要从“字缝”里读，更要到“字背”后读。我当过记者、搞过调研、写过文章，常体会到文字之“截弯取直、以偏概全”这样的表达局限，以及当下普遍存在的“主题先行、价值预设”这样的技术操作，“字面”上表达的当然是事实的线索，但往往是“字缝”里遗漏的、“字背”后隐藏的，更为重要和本质。历史——这个任人打扮的小姑娘——岂不更是如此嘛。那靠什么才能做到既“三看”又“三读”呢？靠“人同此心，心同此理”。
其实，这就是一种“换位思考”，摘掉“现代人”所戴的概念和价值观的有色眼镜以及褪掉基于自身位置（立场、利益、偏好等）的特殊考量，把自己还原为彼时彼地之“情境”中的“‘无知’的古人”，即以心理历史学（Psychological history）的方法和系统动力学的视角体会古人之心之情之意，“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”（福柯语），举个例子来说，不妨把自己拟化为历史中的皇帝，站在他的处境中看历史，看问题。如陈寅恪先生所言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰中国哲学史审查报告》）；或如福柯所坚持的历史研究方法，即“假设普遍概念不存在，如何来书写历史？”，“从实践所呈现的样式出发，同时从它的自我反思和自身的合理化出发，来考察国家和社会、君主和臣民等这些东西如何实际地被建立起来，并探寻它们所处的地位（换句话说，即不是从普遍概念出发推导出具体现象，而是在实践活动的框架中检验普遍概念）”[10]。
顺便，我们也不得不说一下看待中国历史时所应避免的三种错误倾向：第一是把政治学说或政治思想当作政治本身；第二是不加辨别地抖动“西方的尺子和概念的筛子”生搬硬套、牵强附会，结果是同名异实、张冠李戴，“直把杭州作汴州”，这在时下老流行啦；第三是继续延用马克思先生的“五阶段说”来斧削中国历史，指鹿为“马”——人家马先生在提出这个学说时，其实并未包括“亚细亚的生产方式”（含中国），是吧。当然，除了“换位思考”，我们还需要“去位思考”，即约翰·罗尔斯所说的我们每个人要退到“无知之幕”（veil of ignorance）后面的“原初状态”或“原初立场”（original position），只有褪掉基于自身的位置/立场、利益、偏好等等的所有特殊考量（speciality）才可能窥见一般要求（generality）。俗谚曰：“屁股决定脑袋。”但是，当且仅当我们避免成为自身位置的“囚徒”后，才可能理解并趋成作为公平的正义（justice as fairness）。这种作为“费厄泼赖”的正义，是一种合乎理性的正义，或者说“陪审团”正义，而不是可被判为真理的正义。我们都知道，除了上帝没有人有能力掌握真理裁判权，世间没有人有能力给正义“下定义”，这已经是一种常识。不过，虽然没人“能”（有能力），但有人“敢”，这种以（绝对）真理的方式来理解正义的“理性”的僭妄（其实这是一种伪理性）或者说致命的自负，在人类的所谓文明史上和现实中却是如滔滔江水、连绵不绝，尽管苏格拉底早就驳倒了这种偏执的立场。就我们这儿而言，儒家及其后裔就偏爱这么干（以真理在握者自居、给正义“下定义”），我们在后文中会阐明这一点。如果说“换位思考”可以让我们获得一种以多元性视角来理解问题的头脑，那么，“去位思考”则可以让我们获得以一种相互性标准来评价问题的心态。我们知道，要想通过公共讨论而达成共识，各方秉持一定的“客观性标准”是必要的条件，但是，由于“客观性”是以真理为尺度的，而又因为谁对真理都不可能有把握，那么，所谓“客观性标准”本身就往往极具争议，结果常常只会是“客观的幻想”。罗尔斯漂亮地解决了这个问题，即选择了一条通过“无知之幕”后退回“原初立场”（original position）（类似于“去位思考”）以“相互性标准”（替代了“客观性标准”）而达成“重叠共识”的路径。
我之所以就我的思想历程和思维方式絮絮叨叨、啰啰嗦嗦、磨磨叽叽，只是由于我认为，某种程度上，“怎么看”决定“怎么办”，判断力决定行动力，可别再被“态度决定一切”之类的心灵鸡汤忽悠啦，没有正确的方法和透析的判断，多好的“态度”都白瞎，我们对“态度分子”“表态分子”“姿势分子”等等之类还是敬而远之为好；我之所以把我的“无知”暴露在经常见不到“阳光”的天空中和经常看不见“星星”的星空下，只是想严肃地表达一项顶顶个人的看法：知识面前人人平等。惟有如此，我们才有可能像苏格拉底那样独立思考。只有“独立思考”，我们才可免于成为神坛的台阶、野心家的垫脚石。当大多数中国人能“独立思考”了，造神运动也将彻底失去其“全球最大的市场”，温家宝先生不就在呼吁中国人要“独立思考”嘛。众所周知，凡是温家宝先生呼吁的，都是中国短缺的，至少到目前为止是这样，我个人对温家宝先生的这种准确和坦率怀有敬意。美国一个智库也发现了中国的罩门，“中国最大的劣势是没有独立思考”。[11]对此，孔子及后世儒者绝对应该拿一个“突出贡献奖”，后文中我们会有分析。
或许，真的应了那句“愚者千虑，必有一得”，即便如我之蠢钝还是悟出了那么一点点头绪，发现了一种对中国历史的新解释；也找出了一种解决悖论的途径，即“一二三四五”：一体多元，二次政改，三大关系，四维伦理，五项能力。不过，这些看法不是三言两语就能说清楚的，因为“说来话长”，只能“娓娓道来”。当然，这貌似又不符合微博时代的流行口味了，人们都喜欢“一句顶一万句”的速效，都希望一个简单措施就把复杂问题咔嚓掉。殊不知，这恰恰是我们常常出错的原因，至少是之一。俗话说得好，心急吃不到热豆腐，猴急泡不到正妞儿。历史是一个连环套，现实是一个复杂链，解连环只能靠“连环解”（系统性方案），否则，自以为是在解决问题，却不知是在制造问题，即所谓“政策一出台，矛盾跟着来”。“学习型组织”的倡导者、管理学大师彼得·圣吉在《第五项修炼》中早就指出过：“我们赖以解决问题的政策，往往就是产生困境的原因。”“第五项修炼”的核心就是，强调以“系统思考”代替机械思考和静止思考，并通过了解“动态复杂性”等问题，找出解决问题的“高杠杆解”。
通过“独立思考”，我们不囿于权威和成见；通过“系统思考”、“换位思考”和“去位思考”，我们懂得人的行为的互动性和复杂性[12]，加上一点陈寅恪先生所说的“神游冥想”，再借力于福柯来褪掉“普遍概念”，大胆假设，小心求证，或许我们就可以找到打开历史之门的阿里巴巴密码——芝麻开门？芝麻开门！
历史，何以至此？
在我的开始里，包含着我的结局。……在我的结束中是我的开始。
——艾略特，《东科克》
凡事没有果，就无必去找因。当下的中国困境之种种——毋庸讳言，无需多言——逼着我们回溯我们的过去。正如2012年4月27日温家宝先生在参观“奥斯维辛——比克瑙德国纳粹集中和灭绝营纪念馆”后在留言薄上题词：“不懂得历史就没有美好的未来。”然而，我们一旦谈论自己的历史，绕不过的首先便是至今仍众说纷纭、意见各表的中国历史之治乱循环周期律，一千个人心中就有一千个哈姆雷特；而且，今日之中国并没有排除再度滑进这个千古一辙的怪圈的可能。
在《政道与治道》一书中，牟宗三先生说：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”[13]牟宗三先生似乎摸到了历史之门的钥匙，但遗憾的是他未能准确地抓住问题，以致难以循门而入把洞里的秘藏捧给大家看。
所以，我个人打算借用“政道”与“治道”这两个范畴（并不是作为福柯所说的“普遍概念”），同时剥去牟先生在其中的“价值预设”而将其“中立化”，来解释一下中国的历史。那么，“政道”指君王与天下的关系，即政权的获得和继承方式，比如“禅让”“政变”“革命”以及“民主”属于这个范畴，核心是解决“由谁统治”的正当性问题；“治道”指君王与臣、民的关系，即天下的统治方式，比如“邦盟”“封建”“郡县”以及“宪政”属于这个范畴，核心是解决“如何统治”的合理化问题。需要说明的是： 1）此处之“封建”乃取古中国之本义即“封土建邦”，而非经过日本转手对译于“feudalism”（采邑、领主）之义，具体辨析请见冯天瑜先生所著《“封建”考论》（2006年，一个概念一本书，40万字专著）。[14] 2）因为“宪政”的首要关切是“如何统治”而不是“由谁统治”，所以该划入治道范畴，但是，能否实现宪政又与政道关系重大。从英国的宪制史亦可看出宪政与民主的明显区别，英式宪制以1689年的《权利法案》确立君主立宪为标志，英式民主则直到1928年实现了全民普选才得以确立。
如果这样的大致划分没有问题的话，那么我们就可以看到，从政治史的角度，通常的中国历史分期（先秦“封建制”——秦汉至清“郡县制”——辛亥革命至今）是不完整的，这只是一种“治道”分期方法，并没有指明“政道”之变迁。所以，我们需要一个历史二重分期法，如表1。
借助“政道”所拓展的视野，我们就能看到，夏朝的建立，即大禹的儿子启从禹所立益的手中以武力夺过了统治权（“禹荐益……已而启与交党攻益，夺之”（《史记·燕召公世家》）），发生了从禅让制向世袭制的政道转换，此后，夏王朝的最高权力以“传子不传贤”的世袭方式传递，直至末代君王桀为商朝的第一个君王汤所取代。我们以“顺着看”的眼光来看，不同于先夏时代通过禅让而产生“禅主”，夏朝之后的历代开朝帝王都是以武力夺取了前朝的统治权，因而可以视为“僭主”，其后便是世袭而产生的“世主”。但是，世主由于并没办法解决僭主的“历史遗留问题”——即如法国政治思想家本雅明·贡斯当（1767-1830）所说：“自称为世袭君主是不足以服人的。并不是一个人想要遗传王位就会成为世袭君主，而是要得到遗传的王位才行。只有到了第二代以后，一个人才能被称为世袭君主。到了那时，僭主政治才能把自己完善为君主制度，但是它仍会保留着建立起僭主政治的革命的骚动。”（《古代人的自由同现代人的自由》）因而，历代王朝在王权世袭至第二世之后，本质上仍属于僭主制。要说明的是，本文所使用“僭主”概念，首先取其通过武力夺取统治权这一通义，并认为其与古希腊“僭主”概念虽有一些形式上的差异，但主要内涵或者说本质是相同的；其次意在援用僭主政治中的僭主心理结构，但并不先入为主地对僭主进行道德判断。
中国历朝之“僭主”可分为三种类型，第一种为篡取，即本隶属于前朝的臣民或藩属于前朝的诸侯以武力夺取统治权，此又可分为政变和革命两种，比如夏启弑益、王莽篡汉、赵匡胤陈桥兵变等都可视为政变夺权，而商朝、周朝是革命夺权（“汤武革命”），但考虑到殷周之际，周人与殷人部落的离疏尤其文化型态的分殊等，西周取代商朝亦兼具有僭主的第二种类型特征，即侵取——指非臣服之异族入主中原、武力夺取统治权，如蒙古人建立元朝、满人建立清朝。第三种为竞取，即旧王朝溃崩，天下大乱，群雄逐鹿，最后武力胜出者赢得统治权，如秦末楚汉相争，“先入定关中者王之”，最后刘邦得天下、建立汉朝；朱元璋也是在元末群雄竞逐中胜出，建立了明朝；辛亥革命引发了大清帝国崩溃后，军阀民国（“阀主制”）以及国民党与共产党的先后掌权（“党主制”），亦可归入此类。通过“政道”这一范畴的提示，我们不仅看出了殷周之际的断裂，同时，还能看出“辛亥革命”前后的（结构上的）连续。可以说，看不出这种结构上的连续——尽管其形式上是断裂的，但不过是换了马甲而已——就看不懂辛亥革命以来的百年史。当然，从苏联舶来的“党主制”里有了前所未有的新东西，是一种新型态，既有超越僭主制的微弱的潜能，又有退化为僭主制的倔强的可能。
僭主王朝的首要问题，是面临正当性的挑战，这是新君王面临的所有的难题中最难的一个，自造正当性是行不通的，但必须自造正当性。[15]西周时的“天命说”便是为了应对这一挑战。一方面，要给出一个造反闹革命的理由，革命者便宣称“受命于天”，例如“汤武革命，顺乎天应乎人”（《易·彖辞》）；另一方面，要解答“为什么天命应从夏到商、又从商到周发生转移？”于是，“末代暴君”的主题便浮现出来，比如“罪人黜伏，天命弗僭”（《尚书·汤诰》），“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》）。按照这一学说的解释，前朝之所以失天命，就是因为失“德”，新朝之所以能得天命，是因为以“德”配天，而“有德者王天下”。由此，也可看出，“革命”的原本语义是指天命转移，实际上是政权转换，改朝换代。由于我们是在“顺着看”，此时没必要附加直到晚清经由日本人将“革命”对译revolution后而产生的新意涵。
但是，“天命说”本身却是一个悖论。虽然确实为革命者的正当性提供了一套说法，但也可以被下一波的革命者利用。“天命”既然是可“转移”的、“有德者可王之”的，这等于是说，最高统治权在根本上具有一种开放性，这让当政者相当“心神不宁”，例如，对于周家天下，周公姬旦心里就直打鼓：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休；若天棐忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥。呜呼！”（《尚书·君奭 》）；战国时，齐国阴阳家邹衍又根据五行观念提出了“五德终始说”，认为朝代是按照水、火、木、金、土五种德性相生相克，周而复始，循环轮替。这种政权的“开放性”似乎又被加深了，颇有“你方唱罢我登场”的意味，恐怕会令当政者“心惊肉跳”了。梁启超先生亦有言：“革命可以止革命，则国家之福；革命而适以产革命，则国家之祸。”（《革命相续之原理及其恶果》，1913年6月16日）
“汤武革命”及“天命说”本身所隐藏的革命悖论，即政道悖论，并不是没有被触及过。汉初，有一场著名的朝廷辩论就是直接面对了这一命题。据《史记·儒林传》记载：
黄生曰：汤武非受命，乃弑也。
辕固生曰：不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?
黄生曰：冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也?
辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?
于是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
汉景帝自然是看出了门道儿，如果同意辕固生（当时儒家的首席代表）的观点，那就是鼓励犯上作乱；如果同意黄生（当时黄老学派的首席代表）的观点，那就会颠覆大汉王朝的正当性。汉景帝使出的对策是“悬置”，不争论，不许说。从此，汤武革命的议题便成了政治禁忌。这种掩耳盗铃式的应对方式，其实后果很严重，即在中国历史上这一政道悖论始终未能得到理论上的解决，也就等于中国历史的路径被锁定了。
对于帝王而言，一方面当然想千秋万代永远执政，一方面又深知王朝的罩门所在，可是，这一点连在理论上都没能做到。那么，既然“文力”兜不住，只有“武力”来顶上，以消除“革命的骚动”。我们顺着这一逻辑就会发现：从一个长程的视野来看，“安全性”成了王朝的第一目标，帝国体制的主旋律便是“汤武”防“汤武革命”，以“安全最大化”为底层原则，用“统治集团家族化，人民大众原子化”作挡箭牌，朝代之更替并非是简单地低水平重复、而是不断地“资治通鉴”前朝失败经验的一种螺旋式闭锁——明清的特务政治与闭关锁国是其极端形态，即如边沁所说的“全景敞视式监狱”。闭关锁国是对有关反思和怀疑的知识的有意屏除，正如英国史学家J.B.柏里（1861-1927）所说：“希腊人的外国知识，对于他们怀疑权威的态度大有影响。”[16]
当然，至于具体的朝代、具体的帝王，在统治经验和知识上，肯定会存在这样或那样的不完备，难免“事后诸葛亮，事前猪一样”，从而存在hold不到或hold不住的地方。不过，对开朝之君也即僭主而言，在登基之后“抽掉梯子筑起墙”总是可以像本能一样无师自通、不学而会的，比如游民出身的朱元璋得天下后，首先搞的就是严打游民的措施，首创将游民登记在案、不许到处流窜的政策；将军出身的赵匡胤得天下后，首先搞的就是“杯酒释兵权”，首创文臣统兵、“兵无常将、将无专兵”之策；封建诸侯出身的秦始皇则是“废封建，立郡县”；邦盟诸侯出身的周武王姬发（以及周公姬旦）废除了殷商的邦盟制，“封建亲戚、以藩屏周”。至于商汤和夏启废了什么、建了什么，目前缺乏史料可征。但据史学上一般的看法，貌似夏朝就有了内外服制度，商朝则沿袭之，常说的“内外有别”不知与此有无关系。
周王朝所创的封建制即是“统治集团家族化”的一种形态，周王朝的诸侯基本上都是姬姓和姻亲（宗族化），这在建制上既与欧洲的feudalism不同，也与商朝的部落联盟状态大异，如长期从事西周时期考古和历史研究的学者李峰教授说：“认为商代国家是由这些起初独立的族群组成，在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟这个看法应该是正确的。”[17]这其实并不难理解。夏末之时，商汤反叛，在打掉了夏的几个主要部落（“十一征而无敌於天下”（《孟子·滕文公下》））之后，其他数千部落诸侯就顺服了汤，改旗易帜，天下共主。而周王朝则是干掉了商朝中央和地方几乎所有的部落，然后都换上了自家兄弟。从此，天下不再是商王主导下的异姓诸侯的松散自治联盟，而变成了姬姓家族及其姻亲的“家族企业”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅》）。周初的太史尹佚有言“非我族类，其心必异”，足以透露出当时周王朝“家天下”的统治心理，只要不是本族本家，那都是敌我矛盾。
从治道的角度来看，由“邦盟”到“封建”是性质之变，即由一种“自下而上”自治变为了“自上而下”的控治；后来的由“封建”到“郡县”则只是方式之变，即只是从一种“自上而下”转为另一种“自上而下”罢了。由此，我们或许就可理解王国维先生所指出的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”“周人制度之大异于商者”（《殷周制度论》），以及老子《道德经》中的“小国寡民”、墨子的“尚贤”“兼爱”“尚同”和公孙龙等名家的朴素逻辑思想里尚存的华夏原初文化中的自下而上的多元多义因素，以及为什么这些因素没被后来的政治思想所吸收乃至于佚亡了。源自于周公主义[18]的儒家的思维出发点基本上是自上而下的，尤其是后世儒者的头脑更是完全自上而下化了，食古不化，不开窍不转弯；更悲催的是，今天的多数中国人仍没有跳出这种自上而下的思维窠臼，以至于有人感叹：“身为被统治阶级的人却有着统治阶级的头脑。”
但是，血缘世袭宗族制也有其固有缺陷，即谓之“五世即迁”（现在的说法是“出了五服”），五世以后血缘关系淡漠到形同路人。那么，春秋战国之分崩离析，即是由于以血缘为基础的封建宗族制的内聚力随着代际递减到不足以消解利害冲突乃至于诸侯间争斗纷起的后果，这基本是史学界的定说。但我个人还有一个疑问：即除了周王朝宗族内聚力的溃散意以及争战外，春秋战国之斗争中，是否有先周之遗民自下而上的反抗性因素，比如代齐之田氏据说本为舜的后裔妫姓，楚国因武王克商而被迫南迁，而据“清华简”《系年》，秦始皇的祖先乃“商奄之民”（传统上认为奄国即今山东曲阜）。李学勤先生指出，周成王将秦国先人“商奄之民”西迁到了“邾圉”（zhū yǔ）即今甘肃甘谷县西南，性质用后世的话说便是谪戍。[19]
秦始皇在灭掉六国、一统天下后，听从了宰相李斯的建议，废除封建制，全国推行郡县制。这相当于“家族企业制度”转型升级为“现代企业制度”，除了皇帝世袭外，皇帝与官吏之间成为剔除了血缘关系的委托代理关系，对官吏采用“选贤与能”的聘任制。对此，明代顾炎武认为：“封建之废，自周衰之日；而不自于秦也。”（《郡县论》），唐代柳宗元认为：“封建非圣人意也，势也。”（《封建论》）
然而，不出数年秦即崩溃，刘邦在竞得天下后感觉势单力薄、立足不稳，只好部分地恢复了封建，先按军功分封异姓王，然后又削掉，再大封同姓王，“当是时也，高祖子幼，昆弟少，又不贤，欲王同姓以镇天下”（《史记·荆燕世家》）。自汉以后，多数王朝在立朝之初，为了保护初建的脆弱政权不得不实行以“封建”作为藩屏、以“郡县”来强干弱枝的双轨一体制，也可叫做“一国两制”。但是，至少是在汉文帝之时，不但“非我族类，其心必异”，连同族同姓之嫡亲都不可靠了。比如，贾谊上书汉文帝即说到皇帝之亲人颇有觊觎天子权位的心理：“若此诸王，虽为名臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者。”[20]那么，对帝王而言，就不得不“封建”之后再“削藩”以求自保，比如汉景帝时晁错在削藩时就说：“削之亦反，不削亦反”，这就出现了封建悖论（即治道悖论），其同样未能得到一个妥善的解决，也是一直困扰着历代王朝，西汉的“七国之乱”、西晋的“八王之乱”、明朝的“靖难之役”等等大都肇于此悖论。关于此问题，唐太宗曾问计于直臣萧瑀：“朕欲长保社稷，奈何？瑀曰：‘三代有天下，所以长久者，类封建诸侯以为藩。秦置守、令，二世而绝。汉分王子弟，享国四百年，魏、晋废之，亡不旋踵。此封建之有明效也。帝纳之，始议封建。”（《新唐书》卷101《萧瑀传》）但在朝廷讨论中，到底要不要封建，分歧很大，“法古者多封国之制，是今者贤郡县之理，虽备争利病，而终莫究详”（杜佑《通典》卷31《职官十三·王侯总叙》）。最后太宗裁决：“皇家宗室及勋贤之臣，宜令作镇藩部，贻厥子孙；非有大故，毋或黜免。所司明为条例，定等级以闻。”（《资治通鉴》）。北宋欧阳修对此的看法，似乎可以是一个持中的结论：“救土崩之难，莫如建诸侯；削尾大之势，莫如置守宰。”（《新唐书·宗室列传赞》）；顾炎武对此则提出了一个制度性的反思：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上 。”（《郡县论》）
政道与治道的“双轭悖论”，让历代的皇帝都成了“疑心病患者”，最没有安全感的孤家寡人，步步惊心。曹操是一个深知其中利害的人，孙权曾写信劝他称帝，曹操说：“是儿欲踞吾著炉火上邪！”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏略》）韩非子曾指出：“人主之患在于信人。信人，则制于人……夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”（《韩非子·备内》）；马基雅维利也指出过，一个君王惟一安全的假定是假定四面八方都是刺客[21]。谁也不相信才是最安全的，帝王不但自己不相信任何人，还会想方设法破坏人与人之间的信任，有意制造“一盘散沙”的局面，“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”（《荀子·议兵》）；身为臣民，“好人缘”是犯忌讳，甚至要掉脑袋的。比如，汉初时，侠者郭解就是因为交游广、讲义气、声望高等，而被汉武帝灭族。整个帝制大厦竟是建立在“不信任”的基础之上的？不管你信不信，反正我信了。当然，皇帝毕竟还是需要相对可信托的人，那么“爱江山无后，爱美人无能”的阉人便首当其选了，如汉元帝所说：“中人（太监）无外党，专精可信任。”（《后汉书·宦者列传》）。尽管宦官常专权祸国，但终究不会篡权。宦官不过是癣疥之患，权臣则是心腹之患。其次，奸臣和酷吏也是皇帝常要任用的，“以奸民治善民”（《商君书》），尽管皇帝可能从心底讨厌这种人，但需要其作高级打手。第一，有司给点肥肉，这种人就甘当狗腿子，马不停蹄地颠倒黑白、淆混南北、助纣为虐、挖坑埋人；第二，这种人声誉不好，只能是狐假虎威，没什么独立的号召力，基本不可能造反。第三，奸酷之人必贪，皇帝手里自然有这些人的“把柄”，这可以叫“把柄”政治学，手起刀落只是时机问题。历史一再表明，这种人一般是没好下场的，免不了“兔死狗烹”的命运，最终把自个“埋”了进去。
时下有一种流行的说法，认为帝制时期是“皇权不下县、县下皆自治”，这显然是不太可能的，至晚在西周时期就有的“乡遂制”[22]已是十分完备的乡村控制制度，另如李峰教授指出，西周中央政府任命有关官员（如“里君”）全权负责一些乡村地区。[23]秦汉时期亦有体现帝国对基层控制之深入的乡里制[24]，以及后来宋代的保甲制、元代的都图制和社制、明代的里甲制和粮长制以及清代的保甲制和门牌制等都是控制至少是在意图上的加强而不是减弱，而至于由于真实的控制力的弱化、退化甚至异化而导致的hold不住的情况，那则是另外一回事儿了。基本上，明清时期的“乡约”至多只能说是一种补充而不是替代，但即使这样，至清朝时已经成为政府统治乡里的重要工具，由民间性的组织转化成官方化、制度化的组织，如日本人佐伯富的《清代的乡约与地保》和山本英史的《从长关、斗头到乡保、约地、约练》研究中都看到了清代乡约首事官役化的现象。作为“霸王道杂之”（汉宣帝语）“礼刑结合”“恩威并施”的帝制王朝，管仲的“利出一孔”思想运用得可谓炉火纯青、出神入化，那么管仲的另一牧民思想——“夫善牧民者非以城郭也，辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容，不求而约，不召而来，故民无流亡之意，吏无备追之忧。”（《管子·禁藏》）——不可能拒之不用，乃至于梁任公曰：“我国万事不进步，而独防民之术乃突过于先进国，此真可为痛哭也。”[25]
正如明代黄宗羲指出：“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。”（《明夷待访录》）中国历代王朝为了维系其永久统治，无不苦心孤诣、煞费心机，以人制人，设事防事，从而创造了世界上最为复杂严密的官吏体系。可是结果呢，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。这是为什么呢？为什么呢？
亚里士多德指出过，内讧和外患会导致僭主王朝的毁灭。其实，貌似强大的帝制王朝除了两大悖论，还有两大软肋：一是，皇帝世袭无法避免出现弱君、昏君（“立嫡以长不以贤”的嫡长子制）或无嗣、幼君的状况，而导致中心空虚，这就给了“外戚干政”“宦官专权”可乘之机，加之官吏集团（代理人集团）追逐利益而横征暴敛、渔利自肥，势必导致朝纲混乱、民怨沸腾，这便给了诸侯反叛以及农民起义可乘之机，比如，西汉末年成、哀、平三帝均无嗣，遂有了“王莽篡汉”；东汉多幼帝，这成为大汉王朝衰落的重要原因之一。二是，大一统帝国之自上而下的压制体系，对内严防死控，大行牧民之术，频“削藩”常“换将”，势必将王朝帝国塑造成一个对内息争、对外自弱的格局，以至于自“弱宋”以降，汉家天下便几度沦落于异族铁蹄。清王朝侵取汉家天下后，自然是承袭周秦体制，继续严防死守、息争自弱，而同时期的欧洲却在竞争与自强中崛起了。1840年鸦片战争后，清王朝在西方列强的坚船利炮之下，屡战屡败，丧权辱国，而铸成中国人至今仍挥之不去的民族屈辱。
在历史的长河中，帝王虽然看上去风光无限、自由无边，但其命运却是悲剧性的，可叹可惜又可怜！明朝末代皇帝崇祯在李自成攻破北京城后，对长平公主说：“汝何故生我家！”随后，自缢于“万岁山”（又称煤山），时年33岁。这可以说是中国历代僭主王朝之悲剧命运的象征。据张宏杰先生所著《中国帝王的五种命运》一书的统计，“中国历代王朝，包括江山一统的大王朝和偏安一隅的小王朝，一共有帝王611人，其中，正常死亡的，也就是死于疾病或者衰老的339人；不得善终的，也就是非正常死亡的272人。非正常死亡率为44%，远高于其他社会群体。”在历代皇帝之中，有确切生卒年月可考者共有209人，平均寿命仅为39岁多一点。除了像崇祯这样的“上吊死”之外，有被父母兄弟杀死的，有被老婆孩子杀死的，有被手下叛臣杀死的，有被异族势力杀死的……这些天天被高呼“万岁”的人却成为了历史上最短命的人群之一，呜呼哀哉。正如南唐后主李煜词云：“梦里不知身是客，一晌贪欢……流水落花春去也，天上人间”，《三国演义》中云：“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”，又如唐末诗人韦庄诗云：
南朝三十六英雄，角逐兴亡尽此中。
有国有家皆是梦，为龙为虎亦成空。
残花旧宅悲江令，落日青山吊谢公。
止竟霸图何物在，石麟无主卧秋风。
“孔家店”，到底卖的什么药？
春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。
—— 董仲舒，《汉书·董仲舒传》
通过政道和治道这一对概念所揭示出的“双轭悖论”，我们勾勒出了帝国体制的隐蔽而尖锐的轮廓。同时，我们也看到，其中的“政道悖论”更为根底，几乎所有的重大历史问题都可溯源至此。那我们，则有必要再回到汉景帝时那一场朝廷辩论，探讨一下儒家与黄老之辩的优劣得失。
辕固生是汉初有名的儒者，主张汤武“诛桀纣”乃受“天下之心”之命，具有正当性，这继承了孟子和旬子的观点。齐宣王曾问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王上》）到了约晚于孟子半个世纪的荀子的时代，流行的看法是“桀纣有天下，汤武篡而夺之”（《旬子·正论》），而荀子主张“从道不从君”（《荀子·臣道篇》），所以对此不屑地认为：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。”（《旬子·正论》）至于孔子，虽然对季子的僭越非礼行为出离愤怒，大呼“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》），但言论基本上局限于宣扬“为政以德”的治道范畴，缺乏对政道的深邃思考；话又说回来，孔子若要将思索伸展到政道范畴，那他的观点也必将遭遇自身的悖论。其实，儒家的政道思想在根底上未脱离周公的“天命说”，只是如“漏斗”般的周公主义的注脚而已，其一系列观点未能觉察到自身所隐藏的背反张力，在根底处蕴育着“取而代之”的革命思想，等于是给“皇帝轮流做，今年到我家”留下了深深的豁口，后来的历史事实也一再残酷地证明了这一点。
可是，儒家真的有如此执着地做到了“志于道”（《论语·述而》）、“从道不从君”吗？其实，孔子一句“道不行，乘桴浮于海”（《论语 公冶长》）便给儒者的责任感“解套”了，像“委而去之”“君不正则臣投外国”这样的观念一直是儒家的主流，为后世儒者在政治上的投机主义和投降主义留下了发挥空间和堂皇托词。即便在今天，这种观念仍受到未经反思的推崇，比如，一方面，有学者认为这是儒家在用“道统”来制衡“帝统”，又自相矛盾地认为这是一种“契约关系”色彩，主君若是不仁不义，臣下当然要有离开甚至推翻主君的自由；同时，又对法家所主张的“臣忠”不能以“君仁”为条件即“君即使不君，臣亦不可不臣”的观点狂加斥责。是耶非耶？日本思想家丸山真男的观点或许可以拓展我们看待这个问题的视野，并带给我们一点启示。
我们都知道，日本人非常强调“君即使不君，臣亦不可不臣”的绝对服从关系，其君臣关系的深层蕴涵着一种绝对的命运感。丸山真男对此持一种肯定的看法，理由是“纵令主君不仁，也不能离开主君，像宿命一般，仍然仕奉于主君。在这里，反而会产生出不得不纠正主君的、强烈的能动性态度。或者说，在这种君臣关系中可能出现强烈的谏诤因素。‘谏臣’也是从中国输入的概念，但中国的‘谏臣’因为完全被制度化了，所以其作为实践性的道德动因反而不太强烈。然而，在日本的君臣关系深处，则包含着把‘不能随便离去’的这种穷途末路的宿命感，转化为能动的实践的可能性。事实上，到了幕末，德川幕府体制中本来被动的恭顺因素渐渐减退，吉田松阴等人物以‘忠义的逆焰’之表现，唤出了武士道德中的能动性因素。如果单纯从思想的结果来看问题，‘君若不君，去也’应当更为自由，而‘君即使不君，臣亦不可不臣’是更屈从于权威的。但上述例子说明事情并不那么简单，那里还存在着多重价值所包含的可能性”。[26]
牟宗三先生直斥儒家之思想义理“不转弯，撑不开”。“花岗岩脑袋”的儒者，一根筋，不辩证，自然是看不到丸山真男所说的“多重价值的可能性”。比如，孟子激越地主张“君之视臣如手足，则臣视君如腹心……君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》），“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子?万章下》），这种话看上去很美，义正辞严，不容置喙，却不知这种不转弯的轻率将君臣关系置入了一个由信息不对称和主观性所笼罩的“囚徒困境”，结果吃大亏的自然是“臣”而不是“君”。自汉武帝始，儒术赢得独尊地位，但儒臣并没有尝到好果子。即便如宰相这样位极人臣者，也只是皇帝手中的玩偶，砧板上的鱼肉，伴君如伴虎。比如，汉武帝对丞相动辄斥责乃至处死，布衣丞相公孙弘之后的6位丞相，有2位获罪自杀，有3位陷狱身死，以至公孙贺在拜相时，视丞相为畏途，不受印绶，顿首涕泣。但是，形成鲜明对照的是，汉武帝却对多次当面唱反调、逆龙鳞的大臣汲黯一再容忍，所为者何？这要得益于汲黯的直正性格，恐怕也与其黄老学思想背景有一定关系（黄老思想之个人解读请见下），“学黄老之言，治官理民，好清静”（《史记·汲郑列传》）。汲黯尊君而不媚君，逆上而不犯法，乃“真尊真忠真谏”，而不像不少儒臣那样“假尊伪忠真媚”。对此，汉武帝心里门儿清，动辄杀剐儒臣，而视汲黯为“社稷之臣”，“古有社稷之臣，至如黯，近之矣”（《史记·汲郑列传》）。
历朝历代被皇帝动辄处死的大臣不知凡几，这与儒学所构造的君臣框架不能说毫无关系。实际上，“君”与“道”的关系，即“君”到底是“有道”还是“无道”，“有德”还是“无德”，“明君”还是“昏君”，究竟该如何判断，这里面其实有很大的主观性、时滞性以及复杂性，并不是那么一目了然，至少还存在如法家之集大成者韩非子所说的可能性——“客曰：‘必待贤乃治’，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也……夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也”（《韩非子·难势》）。这也就是人们常说的，形势比人强。
相比于儒家崇尚过去进行式的“三代之治”，厚古薄今，凌空蹈虚，不接地气，法家则注重原情论势，“活在当下”，厚今薄古，从实际出发，主张“尊君崇法”、“君道无为，臣道有为”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）、“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）。当然，法家失之严苛冷酷，因“严而少恩”而讨人厌憎，可是不得不承认，法家确有一种在当时之情势下非如此不可、无可奈何的成分，“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何！”(《韩非子·八说》)“立法非所以备曾、史也，所以使庸主止盗跖也”(《韩非子·守道》) 。在韩非子看来，儒家的“厚古薄今”如守株待兔一样可笑，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》）。事实上，中国的历史到了战国时代，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，所谓“礼崩乐坏”；“势”成为“德”退化后的真正权威，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》），“势位足以屈贤也”（《慎子·威德》），“民者故服于势”（《韩非子·五蠹》），也就是《让子弹飞》里所说的“谁赢了跟谁”，所谓“人心不古”。韩非一针见血地指出：“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也，岂愚且不肖乎？”（《韩非子·忠孝》）
今世的学者评议法家，往往只是过分强调了法家“尊君”的一面，而有意无意地忽视法家“崇法”的一面，而实际上，法家的“尊君”和“崇法”是不可须臾相离的一体；若把二者割裂开来，自然就遮蔽了法家的真正价值。需要强调的是，法家主张的是君权绝对化，而不是君主绝对化。我们不得不再提一下“顺着看”的重要性，遑论战国与秦汉，直到清末，中国的精英才知道“民主制”，结果辛亥革命后还是搞得一塌糊涂。对于古人而言，除了君主制别无他途，天下必需一个最高权威才能达到均衡，稳定的君权是秩序的保证，环球同此凉热，并不仅中国如此。中国历史一再地证明，没了皇上便意味着天下大乱。那么，“尊君”是一种现实的选择，“安国在乎尊君”（《管子·重令》），“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君”（《商君书·开塞》），“国无君不可以为治”（《韩非子·难一》）。那么，与其说法家是在“尊君”，不如说法家是在“求治”；“尊君”只是手段，“求治”才是目的，“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”(《慎子·威德》)。
而且，和儒家的“尊君主”（“君为臣纲”的人治）不同，法家实质上是“尊君权”（“事断于法”的法治），法家在“尊君”的同时，用“崇法”来对君权进行一定的规制、限定，“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”（《韩非子?有度》），“法不信，则君行危矣；刑不断，则邪不胜矣”（《韩非子·有度》），“君臣释法任私，必乱”（《商君书·修权》），“故至治之国，有赏罚而无喜怒”（《韩非子·用人》），“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”（韩非子·有度）。法家之“法”并非可由君主恣意任设，而是“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也”（《韩非子·主道》）。这种“道法”思想和西方的自然法（Natural law）十分相似（当然也不完全一样），实际上中文的“道”亦被英译为Nature。我们都知道，西方的宪政与其自然法观念传统有着深刻的关联。英国学者劳特派特曾指出：“如果没有自然法体系和自然法先知者的学说，近代宪法和近代国际法都不会有今天这个样子。在自然法的帮助下，历史教导人类走出中世纪的制度进入近代的制度。”[27]
汉朝基本沿袭了秦的一整套制度，即所谓“汉承秦制”、“汉袭秦法”，萧何所制《九章律》大袭秦旧，夷三族、妖言令、挟书律等都承袭了下来。此后，汉帝国也基本是因循前例、萧规曹随。当然，与秦朝尚法家之言稍有区别的是，汉初尊黄老之学，“黄者，黄帝也；老者，老子也”（王充，《论衡·自然篇》）。一方面，法家已经蒙受了“骂名”，汉朝统治者当然唯恐避之不及；另一方面，黄老思想源于楚国，与刘邦及其功臣谋士集团有地域渊缘。但事实上，黄老之学与法家有着极深的渊源，在关于政道的观点上有着极大的相似性。司马迁说：“申子之学，本于黄老，而主刑名”（《史记·老子韩非列传》），而韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老(《史记·老子韩非列传》)，又说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术”(《史记·孟子苟卿列传》)。不过，黄老道家学派在战国中期齐国的“稷下学宫”兴盛之前，早在南方楚国起源并发展了，著名历史考古学家李学勤教授在《再论楚文化的传流》中指出，黄老道家的渊源实在楚地。1973年，马王堆汉墓出土的《皇帝四经》中可以窥见黄老之学的法治思想，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”(《经法·道法》)，其自然法的内涵就更浓厚了。据学界的看法是，黄老之学则是文武并用，刑德兼行，履法与爱民共施，是兼采《老子》与法家的优长而避免其缺点。有一个有趣的例子是，虽然辕固生在朝廷上的“汤武之辩”中成功搅局，但还是因讥讽老子书是“家人言”而被信奉黄老之学的窦太后盛怒之下扔进了野猪笼。直到汉武帝“尊儒”，儒者才打了个翻身仗，真正扬眉吐气，“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》）。
虽然儒家有太多“自个儿绊倒自个儿”的悖论性主张，且屡受墨、法、道等诸子的批评和不屑，但是，儒家在思想竞争中最终胜出而被“独尊”却不是偶然的。因为，相比于其他诸子大都所持一种不干涉主义，儒家有自己的独门武器，即由孔子开辟的“教化”思想，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”（《汉书·艺文志》）。所谓“教化”实际上是一种伦理学进路的道德干预主义，用现在的话说就是儒学最擅长搞意识形态教育，其核心目标便是“克己复礼”，我们在下一节对其优劣还要进行分析品评。“教化”的教材即是“六经”——《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》（《礼记·经解》）。后世汉儒董仲舒的“三纲五常”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）、宋儒朱熹的“存天理，灭人欲”只是“克己复礼”之说的同构延展，一脉相承。汉武帝少年即位，血气方刚，年轻气盛，“内多欲而外施仁义”（《汉书·汲黯传》），不仅追求江山的“大一统”，荡匈奴、拓疆土，也力图思想的“大一统”，“罢黜百家，表彰六经”（《汉书·武帝纪》），设太学、置博士。所谓“太学”，实际上就是儒生儒党的中央党校。“雄才大略，文治武功”的汉武帝，为何对儒学青睐有加？一方面是因为，儒家的“有为”思想可以说和汉武帝积极有为的性格一拍即合，另一方面可能更是因为，儒学所隐含的道德干预主义的礼治、纲常思想可以帮助汉王朝实现“统治的内化”，比如，董仲舒对汉武帝就如此建言，“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”（《汉书·董仲舒传》）。于是乎，汉武帝成为中国历史上第一个尊崇儒学的皇帝，也成了奠定儒学近两千年主导地位的关键人物。但是，年轻的汉武帝可能没注意到的是，儒学的内在悖论对一个王朝而言则是致命的漏洞。
当今的学者一般将自汉武帝后的帝国体制描述为“外儒内法”或“儒表法里”，我个人认为这并不准确，后世的帝制实践其实是与法家“尊君崇法”的法治思想是严格相悖的，与其说是“外儒内法”，莫如说是“外儒内兵（家）”。李零教授亦指出：“中国的政治学，在本质上是一种‘兵法’”。[28]“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《孙子·计篇》）。汉宣帝言“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》），那么我们再追问一句，“霸道”和“王道”如何“杂”呢？实际上，以兵杂也，“兵法”就是总原则、元规则，而“兵者，诡道也”（《孙子·计篇》），没有规则是唯一的规则，不按套路出牌，“刑不可知，则威不可测”(《左传》昭公六年孔颖达疏语)，这跟法家“事断于法”的规则精神大异其趣，反而儒家空泛主观的德治主义则是兵家厚黑术的极好遮阳伞。“王道”也好，“霸道”也罢，无不收敛于“诡道”；左手“阴谋”，右手“阳谋”，无不收敛于“奇谋”，即斗争哲学，“凡战者，以正合，以奇胜”（《孙子·兵势》）；吴思先生所翻译出的“潜规则”（严格地讲，“潜规则”并不是一个恰当的词语，更难说是一个严格的历史术语，只是相对于现代中国人通过“正史”、“纸上规则”来了解历史这种现象以及大量充斥的伪学术现象才具有一些价值，但事实上，对于生活于当时当地当境的古人来说，其实这就是活生生的存在、真实实的游戏，众所周知，心知肚明，共同默认，约定俗成，而并非是潜伏的、潜水的、潜行的。严苛地说，用“潜规则”来描述历史的真实游戏可能恰恰表明了历史研究至少在方法上的颠倒。而且，这个词语可能会对理解真正的现实产生不当的干扰，甚至会产生思维危害，即满足于“潜规则”的命名所暗含的非法性、不正当性之指控，从而会停止对为什么“真实规则”如此而“纸上规则”无效、究竟是“真实规则”不正当还是“纸上规则”不合理、其又隐藏着怎样的问题结构和立法结构等等进一步在认知上的探究。我想，福柯如果用这样的眼光去看待“词与物”，是写不出《疯癫与文明》的）无不收敛于“无规则”，或者说是“兵法”的衍生现象。但是，“兵法”要想玩得转，“特权”即法外之权是必需的条件，钱穆先生曾指出过：“中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。”[29]这不可能是一种疏忽——只有“一时疏忽”、没有“千年疏忽”，那只可能是“有意的制度模糊”，这样才能给“先礼后兵”留下操作空间。
事实上，《孙子兵法》而非《论语》，才真正是中国人（读书人）的“圣经”。可是，不无遗憾的是，秦因速亡而成了历朝的反面教材，法家因此也背负了过度的骂名，简直就成了“暴政”“苛政”“恶政”的代名词。但是，秦速亡之原因显然没这么简单，不能过度简单化地甚至错误地都归咎于法家。确需重新探讨法家与秦亡的关系，确该为法家辩诬正名，正本清源，是其所当是，非其所当非。日本的近现代化可以说经历了两次思想启蒙，一次是17世纪（江户时期）由徂徕学派所发起的“脱儒入法”运动，一次是19世纪（明治时期）由被誉为“日本启蒙之父”的福泽谕吉所发起的“脱亚入欧”运动。当代新儒者们别再拿法家给儒家做挡箭牌、遮羞布了，这挺不仗义的。当然，我们并不是说先秦法家没有内在缺陷，但可以肯定的是，绝不是儒者们所攻击的那样。
我们再来看黄生关于汤武革命的观点。黄生是汉初黄老之学的代表人物之一，即《史记·太史公自序》中所说的“习道论于黄子”的黄子。黄老学和法家的观点一样，都反对汤武革命，秉持君臣关系应绝对化的观念。黄生认为，身为臣子者无论如何都不能僭越自己的本分，以冠履的关系来论证“夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也”（《史记·儒林传》）。韩非则认为“汤武弑君”乃动乱之源，“汤武人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以不治者也……汤、武自以为义而弑其君长……明王贤臣而弗易也，人主虽不肖，臣不敢侵也”（《韩非子·忠孝》）。韩非的判断基本上被后来的历史事实所验证。儒家君主相对化的“取而代之”（怂恿僭主）思想，恰恰激发了皇帝抓权不放、事必躬亲、生杀予夺的全能主义（totalitarianism），君权不可能虚化；而法家和黄老学君权绝对化，“法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要”（《韩非子·有度》），“尊”才可能产生“限”的可能性，“君道无为，臣道有为”，进而或可能演化成君权虚化。
换句话说，宪政主义是不可能从儒家思想内生出来的，之于法家和黄老之学，却至少有着理论上的可能性。日本似乎可以作为一个对照的例子，日本的君权是绝对化的，天皇制自从由传说中的神武天皇开创，二千六百多年来，“万世一系，宇内恒安”，开出了明治维新和宪政之花，17世纪的徂徕学派不尊孟子，据说主要就是由于孟子推崇“汤武革命”之论破坏了君臣伦常秩序。可悲可叹的是，中国的皇帝则如走马灯一样，“易姓”轮换，治乱交替，铁打的江山，流水的王朝，就是始终未走出汤武革命的泥沼，乃至于华夏大地给了日本鬼子觊觎之机，备遭日军铁蹄践踏蹂躏，成为我们中华民族挥之不去的耻辱，至今还时不时遭日本右翼言论和行为的羞辱。事实上，我们不得不忍痛坦率承认，中华民族的尊严至今未在环球恢复。中日历史两造比照，君权之“相对”抑或“绝对”，“取而代之”还是“尊而限之”，是耶非耶？君主如果以为（历史往往是“以为”所造成的事实）一进“笼子”就被“取而代之”，那必是“宁死不进”的；“进亦死，不进亦死”，那蠢到无极的货才会进去死呢，只会是“全有全无，你死我活”。清末搞“君主立宪”失败了，有人说败在是满人政权，我倒是觉得，即便是汉人政权也成不了，历史早已被儒家范型所圈定了，乃势之必然也。
当然，辕固生对黄生的诘问（“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”）十分有杀伤力，也就是如前面所说，如果否定汤武革命的正当性，那么汉朝也就面临正当性的诘问，乃至于汉景帝以“不争论”来悬置。而事实上，如果把议题深化下去，并不是一点应对之策没有，一方面，刘邦得天下可解释为“竞取”，与汤武弑君显然有别，“非刘氏而王，天下共击之”(《史记·吕太后本纪》)；另一方面，刘氏乃楚人，据说刘邦把自己的祖先和黄帝攀上关系，殷周之变后楚人南迁，游离于周人的实际统治范围之外，考古学证明楚文化与周文化大异其趣，那么，刘氏天下或可以恢复华夏之道统，来创设一套正当性说辞。即便这些办法都不顶用，无法完全解决如阿伦特与施密特所争论的革命的“开端困境”[30]，那也可以用一套苏格拉底所说的“高贵的谎言”——如日本天皇的起源“神话”——来隐藏任何政权都有的“不完美的开端”，或者一套实用主义的观点（诸如僭主乃动乱之源之类）来推广法家和黄老之言，形成一种理智的对僭主的批判氛围，使那些做“皇帝梦”的野心家有所忌惮。
古希腊晚期也一度出现过僭主制，之所以避免的僭主制的循环，一方面可能要归功于从古希腊到近代的哲人大都对僭主制秉持毫不留情的批判态度，比如在柏拉图的《politeia》（英译为the republic，常误译为“理想国”，或译“国家篇”，或译“王制”，但更接近的翻译为“政制”即政府、政体或治理的组织形式（form of government, polity, or regime）中，苏格拉底的核心使命之一，就在于说服他的两位对话者格劳孔（G laukon）和阿德曼托斯（Adeimantus）拒绝成为僭主的诱惑，或者说，正义为什么比不义更幸福；色诺芬则在《希耶罗或僭政》中，通过诗人西蒙尼德和僭主希耶罗的对话，揭示了僭主的生活是多么得不幸福，“僭主在最大的善方面所获甚少，而在最大的恶方面却所得最多”“僭主在任何时候也不敢信任协议”“在所有方向看见了敌人”“僭主一生都处在战争之中”“很多僭主却杀死自己的孩子，很多又死于他们的孩子之手；很多僭主兄弟间相互残杀；很多僭主被妻子和他们以为最好的朋友所毁”，“知道有些人是好人却还不是不得不用另外一些人”，等等[31]。莎士比亚则在《哈姆雷特》中重复了苏格拉底的古老使命：他把丹麦王国的政治命运浓缩到丹麦王室，再将王室的命运浓缩到哈姆雷特一人身上，直视心灵本身，由读者自己评判僭主是否幸福。莎士比亚笔下的麦克白，成为了哈姆雷特所谓的“激情的奴隶”，一个自己的僭主（a tyranny of himself），在接近戏剧尾声时，麦克白发出了那段著名的感慨：人生只不过是一个伶人在台上短暂的演出；另一方面，则可能要归功于基督教的影响，当然，基督教本身亦曾造成过巨大的灾难，这是另外一个范畴的问题。亚当和夏娃偷吃禁果遭受惩罚，或可看作是僭越为罪的渊源，撒旦则是僭主的隐喻。同时，上帝信仰充当了一种对人世间中激情与争斗的中介和调节。相比于日本、欧洲以及俄国，中国制造了世界上最多的皇帝（僭主），此乃人类之一大奇观，这不能说与儒家学说中暗含的对僭主的鼓励没有关系，不仅皇族、外戚、权臣、军阀中不乏觊觎皇位者，垄上耕夫也有“鸿鹄之志”，市井无赖也想“杀到东京夺了鸟儿位”，“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”，几乎每一个中国人都有一个皇帝梦。明代冯梦龙所辑《笑林》里有一则故事：
一人偶于露水桌上，以指戏画“我要做皇帝”五字。仇家见之，即掮桌赴府，首彼“谋反”。值官府未出，日光中露水已灭迹矣。众问：“汝掮桌至此何为？”答曰：“我有桌子一堂，特把这张来看样，不知老爷要买否？”
对于中国的王朝循环，孙中山先生曾无可奈何地总结道：“四万万人都想当皇帝，中国向来没有为平等自由起过战争，几千年来历史上的战争，都是大家要争皇帝！”颇为滑稽的是，即便在1949年中华人民共和国建立以来，民间竟仍出现过数次“称帝闹剧”，令人瞠目咋舌，不胜唏嘘……
2012年6月23日，端午节
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[1] 维特根斯坦：《维特根斯坦笔记》，复旦大学出版社，2009年12月，P99
[2] G·萨托利：《政党与政党体制》，商务印书馆，2006年，P386
[3] 麦克卢汉：《理解媒介：论人的延伸》，商务印书馆，2000年10月，P40、41
[4] 芮沃寿：《中国历史中的佛教》，北京大学出版社，2010年3月，P93
[5] 详细的论述见李峰著《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》（2010年）之中文版序言。
[6] 吴思：《我想重新解释历史》，复旦大学出版社，2011年7月，P91
[7] 参见埃德加·莫兰：《复杂性思想导论》之“知识的病理学：盲目的智能”，华东师大出版社，2008.4
[8] [德]沃尔夫冈·B·斯波里奇：《乔姆斯基》，北京大学出版社，2010年4月，P3
[9] 转引自：[德]K·茨威格特 H·克茨：《比较法总论》，法律出版社，2003年1月，德文第二版序言
[10] 米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，上海人民出版社，2011年6月，P2
[11] 转引自秦晓：《当代中国问题：现代化还是现代性》，社会科学文献出版社，2010年6月，P119
[12] 罗伯特·杰维斯：《系统效应：政治与社会生活中的复杂性》，上海人民出版社，2008年3月，其核心思想是，行为决定于结构。结构是强有力的，要素在系统中的位置比要素的内部特征更为重要；行为体的许多方面都能够根据它在系统中的位置和状况来解释。这不难理解，比如“在中国的外国人爱闯红灯，在外国的中国人不爱闯红灯”。
[13] 参见牟宗三：《政道与治道》，第一章，台北：学生书局1991年版
[14] 令人费解的是，欧美日本学者也多将先秦称“封建社会”，均不赞成以“封建社会”指称秦至清两千多年，可至今仍有包括以研究中国历史和思想著称的李泽厚先生在内的不少学者还在统称清之前社会为“封建社会”，以至于有前辈学者愤愤然道：“语乱天下”（侯外庐语）“削足适履”（钱穆语）。这恐怕是近现代中国最大的混淆，名实相异，流弊至深。“正名”之重要性，怎么强调也不过分啊。
[15] 约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，海南出版社，2007年4月，P193
[16] J.B.柏里：《思想自由史》，吉林人民出版社，1999年12月，P11
[17] 李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，生活·读书·新知三联书店，2010年8月，P30
[18] 周公主义为对周公建立的一套思想和制度的统称，周公建制，礼刑结合，恩威齐施，王霸并重，见《尚书》之“康诰”和“酒诰”等。
[19] 李学勤：《清华简关于秦人始源的重要发现》，《光明日报》，2011年9月8日
[20] 转引自管东贵：《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变》，中华书局，2010年9月，P139
[21] 约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，海南出版社，2007年4月，P184
[22] 有不少学者认为《周礼》所记载西周乡遂制乃子虚乌有，但是从本文所论述的殷周变迁框架来看，是足以采信的，且最新研究亦在证实乡遂制确是存在的。
[23] 李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，生活·读书·新知三联书店，2010年8月，P191
[24] 刑义田：《治国安邦：法制、行政与军事》，中华书局，2011年1月，P271
[25] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，P493
[26] [日]丸山真男《日本的思想》，生活·读书·新知三联书店，2009年，P97～98
[27] [英] H·劳特派特：《奥本海国际法(上卷第一分册)》商务印书馆，1971年，P63
[28] 李零：《唯一的规则：〈孙子〉的斗争哲学》，生活·读书·新知三联书店，2010年，P3
[29] 钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2001年，P28
[30] 参见刘擎：《大革命与现代政治的正当性：施米特与阿伦特的竞争性阐释》，《学术月刊》，2006年09期
[31] 施特劳斯、科耶夫：《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》，华夏出版社，2006年，P1～22
