【作者按】鲁迅先生说：“其首在立人，人立而后凡事举。”那么，“立人”的前提是认识“人”，“认识你自己”，其内在地要求着一种与“从来都如此”不一样的“新活法”。如果不省察出一种“新活法”，不管鼓捣出一部什么“新宪法”，终究不会成为“活着的宪法”，只不过是“变戏法”，只不过是TXT文件，正如法国组织社会学家米歇尔·克罗齐耶特别地强调说：“变革是一个集体学习过程，是新能力的发现和获得，即相关行动者对于新的关系模式、新的推理模式以及相似的集体能力的发现、创造和获取。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候，权力对比才会发生变化。但是，反之并不成立，即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展，游戏性质和规则的转变亦然：这将只可能是某些精英的倒台而已。”[1]

即便天下真会掉下“林妹妹”，没有能力怎么可能“接得住”。民初不是掉下来过嘛，结果不还是摔了个粉身碎骨，“无量头颅无量血，可怜购得假共和”。我们恐怕需要认真地想一个问题：为什么“宪政之梦”百年难成而“文革浩劫”一触即发？

“仁”为什么会吃掉“人”？

世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。高言诋独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意。

——王阳明，《静心录之八·外集二》

中国历史中充溢着如此生猛灼烈的“革命的骚动”，中国人只争皇帝却不爱“自由”，或者说，中国人只争皇帝所拥有的随心所欲、无法无天的“自由”，而心里似乎没有西方意义上的“自由”（自由可以说是西方传统中的传统、尤其是近代以来被看作是最重要的政治价值），这是为什么呢？那么，我们就不得不考察一下中国人的“活法”，梳理一下中国人的“精神”历程，或许可以得窥一点端倪，并顺带搞清楚所谓中国人的“国民性”或曰“劣根性”到底是怎么回事。

那么，我们还是从“禅让制”说起吧。虽说禅让制因为无史料可徵，至今仍属于传说的范畴，有学者认为不存在，有学者认为存在。比如，历史学家吕思勉先生持存在论，并以蒙古族公推汗位作为旁证，“蒙古作为野蛮民族，汗本来是由诸部族公推的，到后来还是如此。每当大汗逝世之后，即由宗王、驸马和管兵的官，开一个大会（蒙古语为“忽力而台”），议定应继承汗位的人”[2]。当然，我是假定禅让制存在的，除了像吕思勉先生那样的旁证以外，我们还可以在逻辑上进一步证成。

如果我们接受达尔文的进化论，并以此眼光来看历史的话，就可以把人类历史（从人之为人即直立行走算起）分为两个阶段，一个是以人与自然的竞争为主的阶段，一个是以人与人的竞争为主的阶段。在人与自然竞争的阶段，如韩非的看法，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”（《韩非子·五蠹》）；另外，加上盘古开天、女娲造人、伏羲画卦、仓颉制字、神农尝百草等传说，我们可以从中看出，先民为了生存繁衍需要群居，而“人无头不走，鸟无头不飞”，群居自然就需要头领（王），王权首先意味着一种带领大家生存下去或生活得更好一点的能力和义务。在那个智慧初开的时代，天地万物被一种神秘主义氛围所笼罩，“王”的这种能力或禀赋被称为德（悳，duó或dé），“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（董仲舒，《春秋繁露》。“带领大家生存下去或生活得更好一点”，这意味着德（悳）除了“灵能”之神秘意谓，自然还内在蕴含了“兼济”这样的具有义务内涵的善政和公正的要求，“德（悳）惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）。当王年老德（悳）衰，即以德（悳）为标准将王权禅让，谓之“授政以德（悳）”，其范围遍及部落中的所有人，且尚无尊卑贵贱之别，“舜有天下，选于众……汤有天下，选于众”（《论语·子路》），“尧举舜于畎亩”（《墨子·尚贤》）；中国古时的“尚贤”，亦应是渊源于此，“故古者圣王之为政，列德（悳）而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》）。

当然，禅让并不是“民主”，虽然可能有“元老会”之类的机制，但大致来说属于“指定”或“钦定”，最终指定权在王。但是，禅让制具有内在的不稳定性，因为“禅让”必然导致一种人比人的心理机制，人的“自我意识”逐渐出现，这导致两种心理后果，一种是见贤思齐，一种是嫉贤妒能，但一般来讲，人心是这两种心理的混合，或者用现在的说法是“羡慕嫉妒恨”的混杂，人和人的差别可能只是在于何种比例的问题，以及能否达到“中和”和平衡的问题。对于自命不凡之士而言，“争心”最终都可能演变成“取而代之”，僭主便出笼了。所以，在古人的思想之中，“不争”也就成为一个劝诫的主题，并被赋予到德（悳）的内涵之中，“是谓不争之德（悳），是谓用人之力，是谓配天古之极”（《老子》），“是以政平而不干，民无争心”（《左传·昭公二十年》）。我们需要说明一下，郭店楚墓竹简[3] 的《老子》中“德”均写作“悳”，遗憾的是，古今学者一般把“悳”和“德”混为一谈，不加区分，我们会在后文中重点作出区分，并解释“悳”可能会揭示出的重大意义。

从“争心”的分布来看，距离王权越近，密度和强度就越大，然后逐层递减，越往下则只有“羡慕”和“崇拜”的份了，项羽和刘邦的例子可以作为对照。秦始皇出巡时，威仪排场，气势恢宏，刘邦见之，喟叹“大丈夫当如是”（《史记·高祖本纪》），这属于“羡慕”；项羽见之，则想要“取而代之”（《史记·项羽本纪》），这属于“嫉妒恨”。两人当时心态的微妙差异，似乎已经预定了各自的未来命运，与自视甚高、骄傲自满（满到只差“取而代之”了）的项羽相比，刘邦多了那么一点“见贤思齐”的虚心，从而有“容人之量”，这或许是其能后来居上、竞取天下的关键之关键。不过，“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》），我们也不必太苛责项羽了，他毕竟不失为一条有担当的汉子，“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”（李清照，《夏日绝句》）。现代心理学研究发现，人对自己和对别人的评价往往失之主观，常有很大偏差：既高估自己，又低估别人，这被称为邓宁-克鲁格效应（Dunning-Kruger effect），又简称“达克效应”（D-K effect）。柳传志先生未必知道这个“达克效应”，却深刻地洞察到了这一心理现象，并创造了一个更为生动形象的“鸵鸟理论”——据说柳传志先生在给杨元庆先生的一封信中说：“你知道我的‘火鸡’和‘小鸡’的理论。你真的只有把自己锻炼成火鸡那么大，小鸡才肯承认你比他大。当你真像鸵鸟那么大时，小鸡才会心服。只有赢得这种‘心服’，才具备了在同代人中做核心的条件。”基本上可以说，“不服”是普遍性的，“心服”才是特例性的，尤其是在同辈人之间。中国的历史恰恰貌似一幕幕“小鸡”僭称“火鸡”、“火鸡”僭称“鸵鸟”的闹剧，只有待真正的“鸵鸟”出现才能镇服四方、摆平天下。马克思说，历史上的重大事件，总会出现两次，第一次作为悲剧，第二次作为闹剧。其实，马先生话没说全，因为在我们这儿，会出现N次。曹操、曾国藩都是有智慧的人，知道自己只是“火鸡”而不是“鸵鸟”，所以不称帝；而袁世凯至少在这个层面上而言就算是个蠢货了，禁不住几句阿谀奉承、溜须拍马，真的就自个以为是“鸵鸟”了，一“僭”足成千古笑谈。我们就不再往眼前扯了，还是赶紧把话头收回去，你懂的。

话说随着先民适应和改造自然能力的增长，部落的生存环境和条件越来越安适，阶层出现分化，氏族开始形成，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·礼运》）。当“人与自然的竞争”阶段演化到“人与人的竞争”阶段时，“大禹治水”可以看作是这种转换的标志性事件，体现人之德（悳）贤显著差异的“大事件”就少了，也即大家都服气的客观性指标在减少，而不那么服气的主观性指标在增加。而且，由于自然不再是一个随时威胁生存的“天敌”，加之“各亲其亲”促发了摩擦系数的增大，部落内部的“团结”慢慢就破裂了，滋生的各种“争心”则日益浓厚。当然，与人类的生存变迁一起发育出来的原初神话、图腾禁忌、龟占卜筮等，都对人的“自我意识”和“争心”起着一定的导引、调和和规范作用，但这些在其原初阶段，也就是说尚未转化为一种内在的宗教信仰力量时，只能是外部性的、调节性的，而非决定性的。一旦王族势力进入到寡头化阶段，禅让制被僭主所破坏而为世袭制所取代就是必然的了，虽然夏启成为中国历史上第一个僭主可能是偶然的。但是，王位父子相传，兄弟之间也会有不服，乃至于手足相残，所以，“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制便成为一种制度性安排，这是一种演化而成的具有普世性的稳定均衡，因为只有这样（出生顺序）才具有不以人的偏好为转移的、谁也说不出口的“客观性”；隋唐时期成型的科举制度，包括现在的高考制度，亦是由尚贤传统所演化形成的一种“客观性”，只是一种相对公平，但为大家所接受。到西周初年，周公制礼作乐，在政道方面，一个是创造了“天命说”，既为“争心”找到一种正当性，却给后人挖了一个深深的“历史的天坑”，我们在前文对其内在的缺陷已经分析过了，姬旦先生要是被誉为“坑爹鼻祖”实在是当之无愧；另一个便是确立了嫡长子继承制，其也有内在的漏洞，即王权世袭为了防止争乱而宁可牺牲“德（悳）贤”，但并未在精神结构上消解德（悳）贤传统所助长的“争心”，那就造成了我们前面所说的王权/皇权的两大软肋之一（幼君、弱君、昏君）。可能有人有疑问，为什么中国的历史没能演化出一种民主制呢，因为，“民主”要成为一种稳定均衡，需要比僭主制远为苛刻的条件，这可能也是为什么历史往往是在“君主”和“僭主”之间震荡、雅典民主在古希腊之后从人类历史上消失了二千多年[4]以及近现代史上“民主”在太多的国家命运多舛的原因，甚至有西方学者指出，西方的近现代民主政治亦是一种偶然的产物。

光阴似箭，日月如梭，时间到了春秋战国（前770年－前221年）。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，“人与人的竞争”达到了一个沸点，或者说，人的“自我意识”与“争心”爆了个棚，这也是历史上中国人的第一次精神危机。这一大约是从公元前8世纪至公元前3世纪的时期，即德国思想家K.J.雅斯贝尔斯（1883-1969）所说的“轴心时代”。这一时期，人类精神在总体上从“自发”进化到了“自觉”阶段，其核心问题——根据我的个人理解——是“自我意识”该导向何方，“自我”又是什么？人应当如何生活？所以说，那是一个诞生哲学的时代。正是当时的“大宗师”们——如苏格拉底、孔子、释迦牟尼等——对“人”的理解方式以及所提出的建构性框架（“活法”），成为各自文明的思想基础。当然，文明也由此开始分叉，演化出不同的文化范型，以及生成了不同的制度后果，迨至20世纪末，美国学者S.P.亨廷顿（1927-2008）提出了“文明的冲突”的著名观点。在这一漫长的历史进程中，“人”越来越被“文化化”（Culturalized）乃至“体制化”（Institutionalized）[5]了，这两个词和我们常说的“社会化”（Socialized）意思差不多。当然，人们也从中习得了以这种思维和眼光看待“人”，其极端形式便是“主义化”和“标签化”（Labelized）。但是，这种“眼光”的根本错误在于，把“人”看成了“文化”的附庸，而没能理解“文化”只是“人”的附庸，要知道各种“文化（范型）”包括其滥觞充其量只不过几千年而已，而“人”的进化却有数百万年，谁比谁应该优先呢？不言自明。另外，时下有一个流行的说法是“文化无高下，制度有优劣”，但事实上，这大可商榷：把“制度”与“文化”割裂开来看问题，这本身在方法论上就相当不可取。既然都是对“人”的问题的回答，那么，文化之“高下”“优劣”还是有道理可循、有标准可鉴的，这个标准应该就是：是否有助于人的真正“自由”，是否有助于人的真正“幸福”，是否有助于人的“臻于至善”。当然，我们需要在此特别强调或者说重申的是，正是基于不可能有人具有像上帝那样的完备性，也就不可能存在一个文化上的“高下”“优劣”的绝对标准而只能是一个随着信息和知识在时空中的扩展而具有可扩展性的相对标准，但这种“相对标准”又绝不是“相对主义”。这种关于文化的认识论，可以说是我们既避免陷入极端的文化绝对主义和消极的文化相对主义（相对主义和绝对主义在认知上其实是一回事儿，都是一种教条主义）又能保持一种积极而审慎、开放而稳定、宽容而不放纵的多元主义的智识保证，且是唯一保证。

那么，我们就要看一看孔子——“重建我们的文化和历史观”所绕不过去的两大人物之一——到底是怎样理解“人”的，以及其在后世塑造了一个什么样的“文化”，一个什么样的“国民性”。

春秋之世，周室衰微，礼崩乐坏，各自为政，礼乐征伐自诸侯出。据说孔子（前551年—前479年）怀揣一颗救时之心，游说列国，推广自己的一套治国韬略，结果却是如“丧家狗”一般，基本上是到哪里都不招待见，直到死后300多年才被汉武帝（前156年－前87年）悦纳而被抬举起来。学界普遍认为“仁”是孔子思想的核心，那么，孔子的“仁”是什么意思呢？我们就以辑录孔子思想的《论语》为据来分析一下，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）。孔子的学生有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）。那么，什么又是孝悌呢？“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎’”（《论语·为政》），“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》），“樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼’”（《论语·为政》）。孔子可是真够绕的，那我们还是得理一下：

克己复礼为仁——仁之本，孝悌也——孝悌者，无违——无违，即生、死、祭以礼

孔子绕了一个圈子把“仁”拐向了“礼”，子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。这就是孔子的“仁”所包含的“人-礼（己-礼）”关系，用现在的话说是、“人-政治”的关系，人是从属性的、听命性的；同时，“仁”也包含了“人-人（己-人）”或“己-群”关系，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语·子路》）、“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）；“悌”为敬重长上之义，“长幼之节，不可废也”（《论语·微子》）。“孝悌”被孔子定义为“无违”，演绎为后来的“有父从父，无父从兄”传统；而且，孔子将这种敬重扩展到了“四海之内”，“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》），演化成一种“以长为尊”的兄弟观。我们再理一下：

仁者，爱人——孝，悌，信 —— 与人恭而有礼

我们看到，孔子绕了一圈把“仁”又拐向了“礼”。至此，我们应该就可以明白，在孔子的思想逻辑里，“仁”为表，“礼”为里，“人（己）”从属于“仁”，“仁”从属于“礼”。那么，“礼”这个孔子眼中的核心的核心，又是指什么呢？“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）。这次问答中，孔子以“奢俭”“易戚”为例，实际是在区分“仪”与“礼”，这也是为“仁”出场做逻辑准备，而并未直接回答“礼”是什么样的礼。不过，在《论语》里，孔子曰了，“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·八侑》），“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八侑》）。所以，基本上来说，宣称常梦见周公的孔子说的“礼”，即周公制的那个“礼”，孔子的“创新”在于给“礼”（仪）补上了“仁”，“为仁由己”。我们前文已经分析过，周家天下之“非我族类，其心必异”的性质（若说成是殖民主义也并不嫌夸张），周公之礼是伴有杀气的，例如，“厥或诰曰：‘群饮。’汝勿佚。尽执拘以归于周，予其杀。”（《尚书·酒诰》），福泽谕吉亦指出过，儒教与周代的社会结构非常相符。但是，孔子并不追问“礼”的源头是否正义——这就等于是不假思索地将“礼”（人为秩序）等价于“道”（自然秩序）——而是施用了一套修辞术（不管动机如何，至少客观上如此），循环迂回地援“仁”入礼，给“礼”与“己”做了一个搭桥手术，“子曰：‘人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！’”（《论语·八侑》），将周公之礼由外在的天命威仪内置为人的内在的孝忠尊崇，或者说，藉由“仁”这个中介，“礼”就变成了“人”的内在规定性，“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》，西汉时编定）。经过周家天下的“周公制礼”和孔子的“援仁入礼”，儒教的深层结构就这么底定了，后世的儒者的工作，增加或改变都只是一种边际性的了，也就是说，只是添砖加瓦、修修补补而已。

不过，这个工作量也不小，全是因为孔子严重偏科所致，比如，孔子的学生子贡曰：“夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）；孔子何以罕言天道？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）所以，汉代董仲舒“援‘天’入‘礼’”，把“阴阳五行”学说搬进了儒学，给孔子补上了“天道”之缺；朱熹（1130—1200）则指出《论语》只说事、不说心（即不言性）而《孟子》说心，庄子亦曾指出 “中国之君子，明乎礼义而陋于知人心”（《庄子·田子方》），所以，宋明儒者又“援‘心’入‘礼’”，推崇孟子（宋代以前是“周孔”并称、宋代以后“孔孟”并称），大谈“心性之学”。而且，尤为重要的是，如果要构建一个完整的伦理体系，对于人生所必遭的“生死善恶”四大基本问题，必须不可遗漏、面面俱“到”，并给出直接的回答。可是，孔子不言“鬼神”；不言“死亡”，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？‘曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）；“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）；“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）。东晋时期，中国人出现了第二次精神危机，这即是由于孔学之缺漏和道家之不逮所致。当时的人们尤其为“死亡问题”所困扰，因为传统的解释都过期失效了。佛学传入中国，主要就是以宗教的境界填补了孔子所漏下的“死亡之问”与“心灵之阙”。在佛学的刺激和影响下，宋明儒学由所谓“外王”转向“内圣”，拓延出宋明理学和王阳明心学。即便在今天，儒家的“内圣外王”（“修身、齐家、治国、平天下”）思想，仍对当今的中国人格有着深邃的影响，可是，多数人（包括曾经的我）其实并不明究竟。“内圣外王”其实是儒家从庄子那里“挪用”来的，但在儒学中实际上被改头换面为“外王内圣”，宋儒以前讲的是“外王”，宋儒以后虽讲“内圣”，但事实上却仍是“外王”规导的“内圣”、需外部认可的“内圣”，也就是说，这是一种“外在的内圣”（外部导向型人格），而不是“内在的内圣”（内部导向型人格）。一言以蔽之，在儒学中，“内圣”和“外王”是内在对立的，结果是“外部”规制“内部”、“外王”杀死“内圣”。儒家的这种外部导向型的人格，王阳明曾指出过，“却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”（“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻在”，王阳明，《咏良知》），“世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。高言诋独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意”（王阳明，《静心录之八·外集二》）。

尽管孔子严重偏科，脑子短路，但其对“仁”的定义却如金科玉律一般，一直主导着后世儒者的思维方式，比如，后期儒学的集大成者朱熹说：“故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其有言曰：克己复礼为仁。”（朱熹，《仁说》）。但是，我们看到，孔子的“仁”其实是一个空概念，并没有内源于人性的独立意涵，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）；孔子虽说“为仁由己”，但事实上却要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这等于什么也没有说，只是对于“礼”的单方面强调，只是一种纯说教，而并未真正调动起人性的内在力量和天赋。孔子这种主观上是在修“仁”而客观上却是在进行一种“礼内化于‘己’，‘己’外化为礼”技术操作，其实被明朝末年的耿定理（1533-1583）发现过。耿定理在穷思“四书”“五经”后豁然贯通，“确认儒家的仁就是无我主义，孔曰成仁就是把自我化为虚无”[6]。孔子以“仁”消解“自我”（self），虚拟一个君子“人格”（Personality），构造出一个“克己复礼”框架，力图摈除“争心”复现天下大治，可是，人不可能无欲无求，孔子也承认自己到了七十岁才可“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），可见“克己复礼”并不是那么容易的，这是一项高门槛、高标准、高难度的作业。孔子的这种“高标准”，说严重点就是不切实际，在由我们前文所分析的政道与治道的“双轭悖论”（参见，韩十洲：《中国从何处来》）所驱动的历史纠结中，基本上从一开始就只是个乌托邦，无法落地生根而付诸行为。孔子的“名”，荀子的“分”，不可能hold住“城头变幻大王旗”所激生的心存僭越的“非分之想”和“投机取巧”，窝里斗，玩兵法，结果还是只有一个：待有开朝帝王（僭主）这样的“鸵鸟”出现来“平天下”（先“摆平”、后“削平”、再“压平”）。“民者故服于势”（《韩非子·五蠹》），“谁赢了跟谁”（姜文，《让子弹飞》），“克己复礼”从本质上而言就毫无阻抗地变成了“怂己服势”，当这个王朝的“势散利失”，即所谓的“气数已尽”，便又开始新一轮“群雄逐鹿”，进入一个下一个轮回。在这一轮又一轮的“势长势消”的王朝循环中，中国人习得了一种“明智”（prudence）型心理结构：既不是个体主义、自由主义，又不是集体主义、国家主义，而是什么“有利”就是什么“主义”，基本上可概括为“势利主义”或者“墙头草主义”：人在势，花在时，此一时，彼一时；因利乘便，顺势而为；识时务者为俊杰；只言成败，不谴是非，事不关己，高高挂起；世事洞明皆学问，人情练达即文章。这样的人格结构，结果只会是，“满口的仁义道德，一肚子男盗女娼”，“平居无事，只解打恭作揖”（李贽，《因记往事》），“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（李贽，《续焚书·三教归儒说》），等等，诸如此类的普遍虚伪和道貌岸然。所以，中国历史的儒家系统中只制造了两种人，即伪君子和隐君子，前者太多，后者寥寥。

当然，我们不妨通过观看日本人来体会一下“克己复礼”的严格形式，万世一系的天皇体制（政道稳定、连续）塑造出了日本人稳定的“集团型心理结构”和令人叹为观止的秩序精神，但人不可能无欲无求，所以有“压抑的日本人”之说。日本人的压抑性能量，基本上有三个发挥渠道，一是转化为把“分”内之事做到精致绝伦的专注精神，二是发达的AV文化，三是军国主义的侵略扩张，实在没得发泄了还有最后一招——“自杀”。当然，这只是一种模型化的解读，自明治启蒙运动以来，尤其是“二战”后，日本人的“个体性”还是有了一定的边际性的发育，但根据土居健郎在《日本人的心理结构》一书中的描述，“自由”并未在这片弹丸之岛落地扎根。另外，我们也不妨再听一听黑格尔对孔子的看法。黑格尔评价孔子学说是一种常识道德，任何一个民族都能找到这种常识道德，甚至还要更好，“也仅仅讲到决定的义务，而不探索关于他们的一种内在的基础……他（孔子）的思想中含有一种反复申说、一种反省和迂回性，使得它不能出于平凡之上”。[7]历史常有一种令人叹为观止的吊诡，后来，批评孔子的黑格尔的一个学生替代了孔子的地位成了中国人的新导师，我们都知道，黑格尔的这个把他“倒了一个个儿”的学生的名字叫卡尔·马克思。

如果我们以为孔子的“仁”只是一个“中看不中用的绣花枕头”，那就大错特错了。只要我们从“仁”的反面来细细体会，就能感受到其所冒出的一股否定性力量的杀戮之气。在儒家的框架内，如果“人”与“礼”发生冲突，孔子的教导就是“克己复礼为仁”，只责“人”、不诘“礼”；如果不“克己复礼”，那就不“仁”啦，隐含的意思即，不是“君子”，就是“小人”。到了孟子那里，则有了进一步的发挥，“仁者，人也”（《孟子·尽心下》），若不“仁”，也即不“克己复礼”，那就“不是人”，而是“禽兽”了，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨，杨氏为我是无君也。墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。孔子虽然主张“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），但并没有说“己所欲，亦勿施于人”，恰恰相反的是，儒家是持“己所欲，施于人”的，从孟子大骂杨朱和墨子可窥一斑。儒家主张“克己复礼”，便希望天下人都“克己复礼”，否则嘛，后果就有点严重了，如果不“克己复礼”，那便就是“不仁”，就是“非人”，“非人”只配“非人”的待遇；只要“出格”，就是“另类”，没有其他选择，没有消极自由。儒家所暗藏的这种“非黑即白“的道德胁迫和社会压力，在后世可谓发挥得淋漓尽致，深深地沁入了“国民性”之中，乃至于变成了“吃人的礼教”。清代学者戴震，曾严厉地指出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”（《与某书》，《戴震全书》卷六）我们都知道，儒家的理想人格是“杀身成仁”，但请别忘了还有一句“君子不立危墙之下”，实际的历史是，儒者们更喜欢做自己的“君子”，杀别人的“身”。历史上，儒家中的投降家是最多的，因为任何一“家”都没有他们那一套自我开脱（自我合理化）、左右逢源的说辞。

如果说儒家之“伪”淋漓尽致地表现于儒者们的言行不一、双重标准，那么，从认知的视角来看，儒家之“毒”的总根源则在于“自以为是（be）”，即直接把“礼（义）”等同于“道”（“理”），只有自家的“礼”所行之“义”才是“正义”（“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）），除此之外都是“邪辟之说”（董仲舒），孔子在区分了“仪”与“礼”补上了“仁”之后对“礼”基本上就不加反思了，在朱熹那里亦是如此，“礼即理也，但谓之礼，则疑若未有形迹之可言，制而为礼，则有品节文章之可见矣。”（《朱文公文集》，卷六十，《答曾择之》）儒者全不理解或不理会老子所言的“道可道非常道，名可名非常名”，更别说具有西方自然法传统中系统而成熟的疑诘能力了。自从汉武帝采纳董仲舒之“罢黜百家、独尊儒术”之策，儒者便奉旨把持了“礼”（忠、孝、仁、义、礼、智、信等一套体系）的定义和解释，即垄断了什么是对、什么是错的的定义权，垄断了正义的定义权，可是，这些道德标准一旦进入复杂的现实语境中，必然会变得主观、模糊和多义，殊难定义，很难说清。那结果呢，怎么定义就全凭儒者的一张嘴、一支笔了。福泽谕吉曾直斥儒教，“以一片德义支配人间万事”“以古人之道德处理今世之人事”“以臆断当物伦”“使天下议论单一化”[8]，伯特兰·罗素对这种独断论的“风格”更是嗤之以鼻：“这个世界最大的问题就是愚人和狂热分子总是对自我如此肯定，而真正的智者内心却充满疑虑。”那么，无心或有意的“以理杀人”这样的历史丑剧就会钻空子登场了。其实，据说孔子本人，即便不是一个“以思想入罪”始作俑者，那至少也是一个里程碑，“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？’孔子曰：‘居，吾语女（汝）其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。’”（《荀子·宥坐》），后世儒者奏本参人亦多以“五恶”诬人，并有“请加少正卯之诛”之辞。直到明末，文艺复兴兼启蒙运动式的思想家、以“异端”自居的李贽才开启了“批孔”的先河，喊出“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”（李贽，《藏书》卷首），猛烈地抨击一切假道学、伪君子，“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也”（《焚书·童心说》），“儒者之学全无头脑”、“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名”（《续焚书·与焦漪园太史》），“以道学名义整人”、“今之从政者，只是一个无耻”（李贽，《四书评》），并入木三分地批斥孟子“舛谬不通甚矣”“不深考其所自而轻于立言”“好入人罪”，一针见血地指出汉代“群儒之首”的董仲舒不过是“章句之儒”、“董氏特腐耳”（《焚书·贾谊》），更是猛烈地批评理学的创立者程颐、朱熹，指出理学“流无穷之毒害”，是害人误国的“伪学”（《藏书·赵汝愚》）。可憾的是，捅了马蜂窝的李贽终被儒学集团东林党人诬陷入罪，最终自刎于狱中，其手法倒是和孔子诛杀少正卯如出一辙，“自古至今多少冤屈，谁与辨雪”。殷鉴不远的“文革”，难道不是“以道学名义整人”“以‘理’杀人”借尸还魂、改头换面、满血复活后的登峰造极式被爆发吗？以孔教的方式“批孔”，“以‘文革’的方式结束‘文革’”（朱学勤语），我们这儿的人似乎只会一种方式，不管大词如何变化，深层结构并未改变。中国人要彻底告别“文革”，恐怕还是得从清算“非黑即白”的儒家思维结构开始，从培养一种对“人”（以及“义”）的健全理解力开始。

文王演易，画地为牢；周孔联袂，“牢”不可破。孔子高架了一个“仁”字，淹没了“自我”，以图消除“争心”，但并没有达成初衷，却给中国人加了一张“普罗克鲁斯忒斯的铁床”[9]。从姬旦的“周公制礼”，到孔子的“克己复礼”，经孟子的“五伦四德”，到董仲舒的“三纲五常”，再到程朱的“存天理，灭人欲”，结果是“有德礼以格其心，有政刑以挚其四体，而人始大失所矣”（李贽，《焚书·答耿中丞》）。儒教——准确地说是周孔主义——的历史进程，实质上就是借助一套话语操作（即“名教”或“礼教”）实现了对中国人的“非‘自我’化”，或者说“非‘人’化”，“人”只是在君子、小人、大夫、庶人或君、臣、民、父、子、夫、妻等之类的“身份”（“位”/“名”/“分”，“人上人”/“人下人”）来把握，而不是通过人之内在的、天性的、心灵的、本体的方式来把握，“空有皮囊，真性不知哪去了”（曹雪芹，《石头记》），其后果，正如帕斯卡尔所描述的：“真正的本性既经丧失，一切就都变成了它的本性；正如真正的美好既经丧失，一切就都变成了它的真正的美好。”[10]

在这一体系中，但凡才智不凡者“出人头地”的套路是，科举考试做大官，杀人放火受招安（或“上山造反变个天”），前者竞争激烈，后者风险极大，但都是小概率事件，长时段之内的大多数稍有才智者会认“怂”，选择走一条考官不成便为吏胥的“吏化”之路，这可以说是一个更为“奴化”和“流氓化”的阶层，在历史上没落下什么好名声，“官冗于上，吏肆于下”（《元史·卷八十五·百官一》），“任尔官清似水，无奈吏胥如油”（《清史稿·卷一百二十·食货志一》），“庸俗之吏多，豪杰之士少。文法者庸人借为藏身之固，而胥吏恃为牟利之符。”（慈禧太后，变法诏书）。

当然，这套周孔主义的“名分”划分在今天仍然主导着中国人的思维方式，所谓的“高富帅”（“屌针”）与“矮穷丑”（“屌丝”），不就是过去的“国人”与“野人”、“君子”与“小人”、“人上人”与“人下人”以及李斯的“仓鼠”与“厕鼠”的二分法之新版本嘛，异名同实，千古一辙，中国人只有这么一种“活法”，中国的历史不过就是“烙大饼”，当前的主要矛盾仍然是“上下之争”，而不是“左右之争”。阿马蒂亚·森把这种“以极端简化的形式看待人性”“把人们塞进单一身份的盒子里”的标签化方式，归为暴力滋生的重要渊源，“人为地把人类贬低为单一性身份可能会带来对立性的后果，使世界变得更易于被煽动” [11]，所以说，“扣帽子”和“打棍子”之间可能有一种甚至是无意识的内在的相互生成性。在这套周孔主义体系中，人既然被“镂空”了，“人”既然“被失踪”了，则不可能内生出活脱脱的“生命”意识和“自由”精神，也不可能内生出挺拔拔的“人权”思想和“独立”品格。

总而言之，儒学在基本上来说是一种消解“人”之内生的独立性和反抗性的技术。这当然为“大一统”天下的帝王所喜欢，即使异族王朝如元、清——“倒着看”，是“民族融合”；“顺着看”，是“殖民统治”——都尊奉儒教，甚至日本鬼子侵华时期，在“占领区”也使用儒家的教材。一言以蔽之，孔子之错，就在于不知“人”而“立仁”，结果却是吃掉了“人”。那么，“人”是什么呢？这可能是很多人油然而发的疑问。正如陀思妥耶夫斯基在1839年8月16日给哥哥的信中所说，“人是一个奥秘，应该破解它。哪怕为此付出一生的代价，也不要说枉费时间。我探索这个秘密，因为我想成为人”[12]，恐怕没有人能完备地回答“人”是什么。不过，我们不妨转过头去看一看苏格拉底的话语中的“自我”或者说“人”，或许就会有一些关于“人”的不一样的理解，并能更深刻地体会儒学的“非人化”。

人应当如何生活？

未经省察的人生是不值得过的。

——苏格拉底

比孔子小82岁的苏格拉底（前469—前399）所生活的雅典，当时正处于一种古典民主政体，但随时面临着僭主政体的威胁。苏格拉底——这个古希腊最有智慧的人、西方哲学的奠基人——像牛虻一样在大街上对所遇到的人一定要说：你关心一堆东西、你的财产、你的声望，而你不关心你自己。而且，苏格拉底用同样的戒律劝告那些想报效城邦的有理想的青年。阿尔西比亚德是一个一心只想参与政治、掌握城邦命运的年轻人，而且是希腊著名的“高富帅”，相貌英俊，出身显赫[13]，不过，他不以“拼爹”为荣而以“拼爹”为耻，“大脑里有一种不同于靠他的亲戚、家庭和财富生活的意志的东西”，“宁愿今天就死去，也不想过一种不会带来任何新东西的生活”。据柏拉图的著作《阿尔西比亚德篇》记载，苏格拉底上前与阿尔西比亚德攀谈并说服他，如果他真的想实现政治抱负，即治理城邦，并与斯巴达人、波斯王较量，那么就必须首先epimeleia heauton（（taking care of yourself，look after yourself，working on yourself），即关心自身，观照自我，呵护自己，为自己担心。可能有人觉得，这不是公开教唆别人“自私”嘛，但是，若要想真正做到有益于别人，除非首先知道如何有益于自己，正如福柯所指出，这附带了一个悖论，即西方人所经历过的最严肃、最严格、最有约束力的道德都是从“epimeleia heauton”（关心自身）这一命令出发的，如《犹太法典》中的格言：“我不为己，谁来为我？我若为己，我是什么？不是而今，更待何时？”那么，什么是这个必须关心的自身呢？它不是soma（body：身体）而是psyche（heart & soul：心·灵[14]），作为主体而不是作为实体的心灵。福柯指出，正是关心你自身这一法则的内部以及这一关心的尽头，出现了德尔斐神庙前镌刻的gnōthi seauton（know thyself：认识你自己）这一法则，gnōthi seauton 和epimeleia heauton（认识自己和关心自身）之间有着一种动态的交织，一种相互召唤；苏格拉底与阿尔比西亚德在对话中试图了解什么是善治，什么是城邦中的和谐，什么是公正的政府，为此他们询问什么是心灵，进而在个体心灵中探寻“类同”（analogon）和城邦的模式（form），这与《politeia》（the republic：政制[15]）中以辩证法的方式追问“正义”构成一种逆反形式，“关心自身”就是“关心正义”。但是，苏格拉底一再表明，个人的心灵而非城邦更为根本，人不是为了城邦而存在的；相反，“政制”才是从属性的主题；对于个体心灵而言，内在的正义至关重要，尤其是政治上的灾难亟需化解之时。[16]在《阿尔比西亚德篇》中，对心灵的关心被描述成“心灵有关自身的认识”，即心灵在nous（心灵中的最高级部分）中沉思自身，在nous的“与神的相似性”中认识自己，把握自身。[17]

这个nous到底是什么呢？在哲学领域，nous[18]对译为拉丁文intellectus，翻成英文则有Intellect（理智）或Intelligence（智力），mind（精神、心灵）或reason（理性，理由）或thought（思想），在英式英语中也对应为common sense（常识）。Nous是the faculty of the human mind（人之心智的机能、官能），意思非常接近intuition（直觉、直观）或the mind's eye（心灵之眼）。前苏格拉底时代的古希腊哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras）首先将nous概念引入哲学，指的是万物的第一推动者，以一种恰当的秩序安排宇宙万物，不动的动者（the unmoved mover），无限（infinite），独立（alone），自主（self-ruled），自反（itself by itself）。在柏拉图的著作中，Nous是个人的理解力（understanding）的渊源，是心灵中的理性部分，可像神灵一样莫名其妙地直接认知真理（Nous must somehow perceive truth directly in the ways gods and daimons perceive），是“至善的形相”（Form of the Good）；在《斐莱布篇》（Philebus）中，苏格拉底假设“个体的nous分有宇宙的nous”（Nous in individual humans must share in a cosmic nous）——这倒是可以藉由时下常说的“小宇宙”和“大宇宙”来理解一下，当然，nous所指的不是能量，而是整全的理性。正是借助于这个著名的“分有”假设，“模仿”的假设才得以建立；基于这种模仿，建立了“追忆”（anamnesis, recollection）的假设；基于追忆，建立了Immortality of the psyche（心灵/灵魂不朽）的假设，但实际上，这里的psyche只是指nous。这种分有，本身则必须以如下两个世界的存在论意义上的分离为前提：可感世界和可知世界，流变的世界和永恒的世界，仅仅为了消失而显示的影像世界和那个在完满的不动性之中封闭着的模本世界。但是，nous并不能直接把握自身，而是通过logos（言说、谈话、语言）显示自身，这也说明了人需要“他人”，哲学（philosophy）在古希腊即是philia（友爱）+ Sophia（智慧），“友爱”和“智慧”构成互文关系，中国的古人也说过：“独学而无友，孤陋而寡闻”，亚斯贝尔斯也认为，真理是沟通性的。所以，作为一个非凡的对话者的“他者的介入”的过程，也即是“教育”的过程，这就是苏格拉底的“心灵（nous）助产术”，或者说苏格拉底的对话的中心主题：人所能教导别人的，其实只是他已经“知道”但却已经“忘记”的东西，通过激发、唤起追忆，每个人的wholeness（完整性，整全性）在“自身的最深处”得以重建，所以说，哲学（友爱·智慧）是一种“乡愁”，在古希腊这就是Eudaimonia，对应于英文happiness（幸福），但准确的英译是human flourishing（人之丰盈），相当于庄子所说的“至人”，而苏格拉底就是这种“自足的幸福”的典范。著名美国历史学家克兰·布林顿认为，科学便是诞生于这两个世界的张力之中，“在突破近代领土族类或民族国家之樊篱的人类努力中，科学在甚多方面且属最成功的一种，其成功盖有过于商业，有过于宗教……除了在理想与现实相持、此世与彼世相持的紧张的西方气氛中，科学殆难以发达。至少，全心向往于他世、全心倾注于内省的论证，将使科学成为不可能；反之，完全只顾当前的世界，或只有善于应付今世具体问题而缺乏系统的才智，亦然。科学不仅需要对于物质事物的兴趣；它也需要一种心智的机能，以设计我们称之曰科学的复杂无比的对于事物的整理；它尤其需要长时间训练运用理性，此源于希腊及中世哲学和神学，而我们天真的逻辑实证主义者意欲加以贬抑的传统。”[19]布林顿说的“心智的机能”、“理性”所指的其实就是nous所指的。

在古希腊，赫拉克利特（Heraclitus）第一个将logos引入哲学，在他那里，Logos相当于老子的“道”和“名”；到了智者派普罗塔哥拉（Protagoras）、高尔吉亚（Gorgias）那里，logos则只相当于老子的“名”了，而成了一套相对主义的修辞术（rhetorike）、诡辩术，可以说是最早的煽动技术。只有苏格拉底，把Nous与logos的结合和统一在一起，而发明了真正的辩证法（dialektikos）。如果说修辞术把语言引向操纵，那么，辩证法则是把语言导向真理，真理则是正义的保障。但这个真理并非“笼罩一切的绝对”，而是在logos之“否定之否定”的时空拓延中不断“内在显现的绝对性”（nous的流溢）；或者说，logos只是nous抵达自身的维特根斯坦所说的“梯子”，维特根斯坦把命题（propositions）比作梯子（ladder），“在登上高处之后，就必须把梯子扔掉；必须超越这些命题，然后才能正确看世界”，through them，on them，over them。[20]在苏格拉底那里，Logos（语言、言说、话语）对nous而言，当然是解放性的，但是，logos在后世屡屡被供奉起来即意识形态化，便成为了一种禁锢。自柏拉图之后，nous和Logos/logos（道/名）就分裂为西方哲学中的欧陆传统的Intellectualism-rationalism（理知-理据主义）和英美传统的empiricism-rationalism（经验-证据主义）[21]，前者可称为Nous-logos（名）-ism，后者Logos（道）-logos（名）-ism。Logos沿着亚里士多德，进入启蒙运动时期英国人洛克（John Locke，1632-1704）的empiricism以及后来的logical empiricism（逻辑经验主义）与logical positivism（逻辑实证主义），而主导了西方的近现代思潮，进而凝固成“单一的现代性”（弗雷德里克·詹姆逊语），维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein， 1889-1951）的语言游戏论、福柯的话语权力论（Michel Foucault，1926-1984）亦可看作是这一路线的延伸；Nous则沿着新柏拉图主义，进入基督教的三位一体论（the One—Nous—All-soul），在东正教中为eye of the heart or soul（心灵之眼），启蒙运动时期德国人莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）和法国人笛卡尔（René Descartes，1596-1650）的天赋观念说，却在近现代思想中逐渐式微，直到被乔姆斯基（Noam Chomsky，1928-）以先天语言能力（Innate Language Faculty，ILF）和普遍语法（Universal Grammar，UG）打捞起来，得以复兴。所以，与其说如怀特海所断言，西方的哲学传统只不过是柏拉图书页下方的一系列脚注，倒不如说直接说是nous和logos的解释和重述。比如，奥古斯丁的“自由意志”（free will）的内核也是nous；我们所知道的启蒙运动中康德那句著名口号“要勇敢地运用你的理智”，这个“理智”，即德文verstand；康德所说的“知性为自然立法”，这个“知性”，也是verstand。Verstand译自拉丁文intellectus，而intellectus对译自希腊文nous；知识分子（intellectual）——这是一个“在我们这儿”不知其所谓的词——则与intellect相关，而intellect则直接对应nous，其本义实际上就是指如苏格拉底那样“业余的”、不同流于习俗（nomos）的、具有最根本批判性的“哲人”，也只有这个意义上的“知识分子”才拥有“真正的尊严”，才可以称为“人类的良知”。所以，苏格拉底被认为是西方第一个真正的知识分子。

在《politeia》（《政制》）中，苏格拉底与对话者尝试探讨正义问题，但所有的尝试都以失败告终，这与早期对话中尝试给其他美德或美德的本质下定义的情形完全一样——终结于无知的困惑中。与孔子及其门徒热衷于下定义截然不同，苏格拉底取消了所有人的定义权，谁也没有在道德上独断的能力和特权，这也彻底清除了任何“标签化”的余地。我们不得不说，这是文明史上石破天惊的“大事件”——如阿兰·布鲁姆所说“《politeia》（政制）代表我们历史中最具决定性的时刻之一”[22]：一方面，苏格拉底把正义之类道德命题带入到“情境”之中，另一方面又把它最后交给了对话中的心灵（nous）来做最终裁决。这奠定了作为西方文明基石的自然法、约定论/契约论（同意，多元，少数服从多数等）、陪审团制等原则的逻辑基础或者说深层结构，正如美国政治哲学家阿兰·布鲁姆（Allan Bloom，1930-1992）评价苏格拉底的对话时所说：“对话是这两极（forms vs human）的综合，是一个有机的统一体。每个论证都必须被戏剧性地给予阐释，因为每个论证本身都不完备，只有语境才能补足丢失的连接。”[23]如果nous上升到神，达成神人之约（divine-human covenant），这便是莱布尼兹的“神义论”。如果剔掉神学背景，nous退回到自然状态，达成公意之约（social contract），这就是卢梭的社会契约论；转换为“原初状态”假定，以“无知之幕”为限定性条件，通过“一种精致的直觉性观念”[24]而达成重叠共识（overlapping consensus），这就是罗尔斯的“正义论”（虽然谨慎的罗尔斯的理论并不以任何的“人性”假设为前提，但并不与nous假设冲突）。当然，这常常只能是一个必要的“样板”，而在实践层面则必遭重重险阻，往往出现的令人尴尬的情形是，只有少数人能够借助对话洞察到真理，循正义而行，而多数人却常依靠神话而陷入“迷狂”，不义之事宛如滔滔江水，连绵不绝。苏格拉底把不义规定为正义的对立面——心灵内部的“混乱”（chaos），这也是正义之所以被渴望，因为它是心灵的高贵、健康和完善，每个人都希望拥有，因为每一个人在心灵的深处都渴望配得上另一个人，都热衷于表现会赢得赞许的行为，这是一条通往德性的温和、确定但却充满险阻的人性道路。因而，这就把“政治”导向了“政治”心理学，psychology（心理学）就是psyche和logos（-logy）两个词的合成。

那么，健康的心灵是由什么构成的呢？这也就引出了与城邦的三个部分（劳动者、护卫者和统治者）相对应的心灵的三个“部分”：1）Epithumia（嗜欲），2）Thymos（血气）3）nous（理智）。Epithumia（嗜欲）和nous（理性）很容易区分为心灵中各自独立的部分。Epithumia（嗜欲）的是指向饥饿、口渴、性欲等肉身的感官欲望；Nous（理智）指向智慧，亦即哲学（philosophy=philia（友爱）+ Sophia（智慧）），一种意识到自身的不完善、渴望整全（wholeness）、竭力去认识一切事物第一因、过一种与Comos（宇宙）和谐生活的欲望。但Thymos（血气）则有点模糊不定，既指向一种置于生命之上的荣誉、勇敢、认同，又趋向一种发烧的争心与狂热的愤怒。前者表现为一种勇敢，这可以克服肉身嗜欲并习惯于高贵品质——不是出于道德原则，而是出于品味；后者却表现为一种以道德义愤为根基的确信，自以为是，自命正义，无论实际上它保护的利益多么自私。愤怒的趋向是为自私赋予合理和道德的色彩。所以，Thymos（血气）这一心灵中的激情，既可以与Epithumia（嗜欲）结盟，又能够克服肉身嗜欲；既可成为nous（理性）的盟友，又对哲学造成威胁。心灵的每一部分都有它自己的eros（爱欲），一种无穷无尽的渴望，既是最危险的，也是最强大的。不过，苏格拉底并不是简单地斥抑欲望，而是区分了必要的欲望和不必要的欲望。或许，心灵在本质上相同，但肉体的影响相当强大，且又是必要的，“正确的爱欲（eros）是有节制地、和谐地爱那些有序而美好的事物”[25]，正义的人“将心灵中的三个部分协调起来，仿佛一个音阶中的高音、低音和中音三个和谐的音符”[26]。但是，心灵各部分的和谐一致最令人怀疑，在苏格拉底的对话中，正义对心灵而言，遭遇着肉体的欲望所提出的一个又一个强大挑战。启蒙运动以来，人们常言及的理性和非理性，不过是心灵的三分法转化为了人性的二分法，理性即是指向nous，非理性则包括Epithumia（嗜欲）和Thymos（血气）。在对启蒙的反思中，英国犹太教首席拉比萨克斯（Jonathan Sacks）写道：“启蒙思想的重大错误之一就是低估了非理性力量的威力，这种力量是我们基因遗传的一部分。”

在《politeia》中，格劳孔是一个血气十足的人，充满爱欲（eros），有着浓烈的情感（feverish intensity）和性的激情（sexual passion），渴望一种拥有自由、权力和金钱的僭主式生活。但同时，他又渴望高贵的品性，有一种精神的饥饿，依他的品味来看，仅仅为了活着或健康，是猪的作风，这样的城邦只是猪的城邦；人类需要比活着更多的东西，需要如雅致和快乐这样的极为重要的非必需品。但是，格劳孔像雅典的习俗一样，不懂身体与心灵——人的双重存在（a dual being）——之间的区别，以及二者独特而相异的需要：如果肉身的欲望占优势，它们将导致丑陋，不管丑陋如何被装饰；肉体的欲望是个无底洞，它的满足需要不谐与恶行（小偷、僭主），因为当人们渴望得过多，他们就得夺取别人的东西，结果必定出现在法官面前；同样，燃烧的欲望也会破坏身体的和谐，从而，生病的人必定让自己服从于医生。所以，不节制是肉体和城邦的所有疾病之因由。从这个意义上而言，格劳孔是一个危险的人，也是一个不同寻常地有趣且可教之人，同时拥有一股向恶和向善的潜能。但是，无论持何种立场，格劳孔都是一个“理想主义者”，他既羡慕完全自我放纵的人，又羡慕完全禁欲的人。为了使自己得到满足，格劳孔试图发掘一种把极大的爱欲和极大的节制结合起来的生活方式，这看上去是不可能的任务（impossible mission）。但是，这种最佳的生活方式竟然在一个人身上实现了，他就是苏格拉底。苏格拉底试图向格劳孔证明，僭主是最不幸福的人。论证如下：

1．僭主不能满足自己的欲望；他必定总是继续他的渴望，变得可憎，并做出所有骇人的行为。总之，僭主是最不自足的人，完全依赖外在的事物，因而充满焦虑。

2．僭主式生活不是最快乐的生活：

2.1 心灵的每一部分都有它自己的特别快乐，知晓所有三种快乐的人，将是何种快乐是最大快乐的最佳裁判。然而，只有哲人知晓所有三种快乐，而哲人选择了哲学（友爱·智慧）的快乐。

2.2 僭主的快乐完全与痛苦混杂相连，而哲学（友爱·智慧）的快乐是最纯粹的，是自足的，不需要利用别人。僭主的快乐不真实，因为他们与becoming（流变，势）[27]相连，而流变自身在某种程度上不真实；哲人则依恋being（存在，是），因而他的快乐是真实的。[28]

苏格拉底坦陈自己是一个有爱欲（eros）的人，但他为了满足自己的爱欲，不需要与别人竞争，损人利己，争名逐利。苏格拉底没有财富、没有荣誉，甚至被轻视，被诬为不义，然而他是幸福的，生活在极大的快乐之中，凭借在哲学（友爱·智慧）上获得强烈愉悦，而对庸常之乐无所牵挂。为了格劳孔，苏格拉底对心灵作了比喻，Epithumia（嗜欲）部分被比作多头兽，Thymos（血气）部分被比作狮子，而nous则被比作人。Thymos（血气）是心灵与城邦中一种最成问题的要素。苏格拉底为了“驯服”格劳孔的“血气”（争心），只是试着给了他一点点哲学（philosophy，友爱·智慧）意识，因为其他的任何劝告，都无异于空洞的道德说教；向欲望让步是错误的，但阻挡它就是误解“人”。格劳孔通过苏格拉底，看到了一种属人的生活的可能性，他的品味发生了一种奇异的转变，对僭主的欲望被治愈了。所以说，哲学在本质的意义上是一种治疗。不幸的是，当今的哲学被鼓捣成了一门学科，而治疗这一重任被转让给了心理学（psychology）。

苏格拉底在《politeia》清晰地表明：

1．一个完美政制的不可能性：政制可以被改善，但不能被完美化，不义将永远存在。因而，改革的适当精神是节制，革命的极端精神就失去了余地。那些把现代极权主义归罪于柏拉图的《Politeia》的观点，实在是不明就里。哲人只不过被误解了，民众则被误导了。阿兰·布鲁姆说，苏格拉底建构一个乌托邦，是在凸显乌托邦主义的危险。这是迄今为止所书写的最伟大的政治理想主义批判。[29]

2．苏格拉底揭示完美政制的悖谬性，意在显示政制不必是生活的首要事务，私人生活或者说个人的幸福具有优先性和优越性，虽然最好的城邦只能存在于神话中，但最好的人可以存在于现实中。苏格拉底的世界是一个不完美但属人而不是非人的世界。

3．僭主是最不幸福的人，哲人是最幸福的人。

僭主只是在追求看上去是（seem）自己所想要（want）的、而非确实是（be）自己所需要（need）的。欲望是一个无底深渊，占有越多，欲求也就越多；所欲求的就是所没有的，而所已有的却如同被剥夺了一样，想要（want）得到的必然多于能够得到的。所以，即便为所欲为的僭主，也从来没有得到他想要的，直到死亡才能结束这种不断want的永恒欲望。与活在“失望的逻辑”之中的僭主不同，哲人则活在“希望的逻辑”之中。哲人对一切知识拥有一种贪婪的嗜欲，像别人谈恋爱一样学习——仅仅因为学习自身看起来就是好的，就是目的。学习对哲人而言，是一种充满爱欲（eros）的活动，热爱学习是一种爱欲，是人对整全的渴望的另一种表达。他对明澈（clarity）所吸引甚于被生命、欲望的满足或荣誉所吸引，是存在（being，是）而非流变（becoming，势）的爱好者，是知识而非意见的爱好者。Form of the Good或者说wholeness（整全），是哲学（友爱·智慧）生活的正当理由，尽管其存在是被假定而非被证明的，但这东西比城邦中不完美的正义拥有更高的尊严；Form是流变（becoming）的“多”（many）后面的永恒（being）的“一”（one）。与这种哲学上的理论人（theoretical an）相对照，热爱特殊事物的讲求实际的人（practical man），错把一个事物所似（like）的东西当成了所是（be）的东西，就这样，后者虚度了自己的生活，从未抓住过实在。苏格拉底认为，哲人不必努力变得有arete（常译为“美德”或“德性”，但都不准确，arete在古希腊本义为excellence，即物类的顶尖品质，或所有潜能的实现，the act of living up to one's full potential，这倒是与中文中“圣”字的本义相近），也不必全神贯注于arete，因为在哲人的伟大的智慧与快乐中，arete不请自来，自在其中。苏格拉底的教诲是，为了他自身而被追求的arete没有根据，并具有愚蠢的色彩。

我们通过上面这一大段细细的阐述大致明白了，相比于孔子及其儒教对欲望的“堵”（“克己复礼”，“存天理，灭人欲”），苏格拉底为了驯服血气（争心），则是采用大禹治水的办法——“疏”（channeled）。这是一种“属人”而不是“非人”的解决之道，不是“克”“灭”欲望，而是解放欲望，导引其进入心灵的更高级追求——哲人的追求，因为只有这样，arete（德性）才能真正发育。德行是且只能是一种必然的副产品，天天口若悬河地宣讲道德，种下的只是虚无，直至虚伪。所有的伪君子，都将他们所是的样子掩饰起来，显示出他们所不是的样子。苏格拉底与孔子所提供的是迥异的心灵动力学，这即是儒教与西方文化的根本区别。正如阿兰·布鲁姆所言，哲学是一种稀有植物，一种只有在西方才茂盛的植物；这或许正是西方的本质。[30]境界的不同导致了苏格拉底与孔子之殊异的人生理想，其人格范型也活在各自的文化传统之中。孔子无疑是个爱读书的人，主张“万般皆下品，唯有读书高”，但是又主张“学而优则仕”，且嫌不够“给力”，又加了一句“不仕无义”（《论语·微子》），这倒是很符合其一生都梦想当官的“官迷”性格，而这一“人生套路”——“万般皆下品，唯有读书高”+“学而优而仕”+“不仕无义”=“万般皆下品，唯有做官高”——严重地带坏了读书人的品味，深重地影响了后世中国人的价值观、学风和人生追求，或者说，后世中国人不争气太容易被忽悠、被诱惑，“卖拐”的总有市场是因为蠢货太多，不然还能怎么解释呢？但与孔子这样的自我合理化的“官迷”不同，苏格拉底虽然经常与热衷于政治生涯的青年谈论政治，但是，“议政”而不“从政”，甘于做一名希腊的“屌丝”——“矮穷丑”苏老头绝对是“齐活”——而自得其乐。有人会辩解说，孔子不是“官迷”，当官是为了施展政治抱负、推广自己的思想；可是，苏格拉底根本不想当官，他的“思想”不是深深地注入了西方的传统嘛。其实，问题的关键之处在于，鱼与熊掌往往不可得兼，理论家与政治家是迥异的类型，是几乎不可能同时做到的。哲人（理论家）是唯一一种将其注意力投入整全的认知者，政治家却总是全神贯注于当下，但对当下的解释却依赖某种关于整全的知识。写下了温家宝先生的枕边书《沉思录》的“哲人王”马可·奥勒留（121-180）貌似是个例外者，但事实上，他在骨子里并不想当官，而是渴望成为一个像苏格拉底那样的哲人，一个宇宙公民，只是命运让他踏上了一条看起来相反的道路，一个哲人不情愿地成为了一个皇帝。所以，我们不得不说，孔子及其儒学的“短路”，如果不是出于智商问题，那就是“官迷心窍”，急于求成，欲速不达。至今，“屌丝”苏格拉底仍是世界的巨人、人类的真正偶像，乔布斯愿意用他的全部科技来换取与苏格拉底一个下午的相处，其名言“求知若饥，虚心若愚（stay hungry, stay foolish）不就是苏格拉底的“自知无知”嘛，“你没有理由不去跟随自己内心的声音”不就是nous嘛，“记住你即将死去”不就是像哲人苏格拉底那样“学习如何去死”嘛。而“官迷”孔子的命运呢，却是不断被批驳、被打倒，即便当下貌似有了一些吹捧者，但大多只不过是一些生意人，经济抑或政治生意。当然，一个社会需要官员，更需要政治家，但是，所有人都想“当官”，千军万马过独木桥，这一定是一种“精神病”，今天我们名之曰“官本位”。这种被曹雪芹在《石头记》中借贾宝玉来批判的“仕途经济”思想，陈独秀先生在《新青年》中也犀利地抨击过，“充满吾人之神经，填塞吾人之骨髓，虽尸解魂消，焚其骨，扬其灰，用显微镜点点验之，皆各有‘做官发财’四大字”，“无论若何读书明理之青年，发愤维新之志士，一旦与世周旋，做官发财思想之触发，无不与日俱深。浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”，“做官以张其威，发财以逞其欲。一若升官发财为人生唯一之目的。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜；人间种种罪恶，凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮”，并力倡“内图个性之发展，外图贡献于其群”的人生理想[31]。福泽谕吉在日本启蒙运动中也曾指出：“解决官民倾轧、稳定世情的要诀在于使人民斩断羡慕政府地位的念头。虽然西洋各国的人民也热心于官途，但其官途只是社会的一部分，官途以外还大有利益荣誉之领域，自然能柔和人心。”（福泽谕吉，《时势问答》全集八）[32]

不过，有人一定会说，孔子几千年来一直被推为“圣人”，一定有其“深刻的道理”的，别在这里瞎说八道了。是的，但这个“深刻的道理”是，“孔家店”只有靠权力罩着（垄断）才能生存，只能靠极低的自由度才能发展，所以，我们就不难理解董仲舒在《天人三策》中所言“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即所谓的“罢黜百家，独尊儒术”了。正如鲁迅先生所说：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的。”如果这话太远，那我们就再体会体会近的，白岩松先生曾自嘲的话，“一条狗拉到CCTV连播30天，自然会成为一条名狗”。中国历史上的文人命运的差不多就是在这种“名狗”与“丧家狗”之间转场，终究不过是一个“附势群体”，“得意”或“失意”不过只是在“得势群体”的权力之手的翻云覆雨间，一场游戏一场梦，而且，这种权力的零和游戏，即一个人所得即是另一个人所失，几乎不可避免地会熔炼成一种失势失意者“妒能”（envy）、得势得意者“忌贤”（jealousy）的心理，即常说的“窝里斗”现象，“你比我高（快、强）半寸就是我的敌人”，久而久之，最终就会出现从“优胜劣汰”向“劣胜优汰”的系统性转换，从而造成整个民族的劣质化倾向。

马克思先生曾提出一个学术研究的一般原则：人体解剖是猴体解剖的钥匙。我个人花了将近2个月时间试图搞懂nous，皮毛地略述苏格拉底，当然不是想借此来衬托孔子的肤浅和愚钝，更不是简单地媚崇西方文化，而是想以其为参照系、为“镜子”，通过“比着看”来寻找并能理解我们自己的真真正正的“传统”，真真正正地“返本开新”——这个“传统”、这个“本”当然不是所谓的儒家！我们以进化论的视角来看，人类在漫长的进化中，主要体现为人与自然的边际互动、人与人的边际互动，所遭遇的“问题”虽有气候性和地理性差异，但在根本层面上都是大同小异的。既然印度文化中有与古希腊的Nous和Logos对应的哲学范畴Atman（“我”“心灵”）和Brahman（“梵”，“天”），佛教中我们所熟知的的“无我”（Anatman）思想即是源自于“我”（Atman）的反转。那么，我们也可以推想，中国文化作为一个源远流长的文明系统，是不是也有和古希腊类似的或许只是在后来断裂了、失落了或被遮蔽了的表达呢？我们知道，很多学者已经指出过“道”相当于Logos，那么，什么又相当于那个Nous呢？可能有人已经想到了我们前文所提到的“悳”。是的，这就是我不揣浅陋而做出的一个大胆推断。今天，我们需要把它“捞出来”，必须的！当然，需要强调的是，我并不是说“悳”和nous的意思就一模一样、毫厘不差，而只是说，二者之间具有某一种对应关系，甚至是严格对应关系。

成书于东汉的《说文解字》对“悳”的解释是，“外得於人，内得於己也。从直从心。古文”；“悳”字中上半部“直”字，在西周金文中的象形是一个“向上看的眼睛”，这也与Nous的the mind's eye（心灵之眼）之意谓相一致。那么，我们是不是有一点懂了电影《阿凡达》（Avantar）中，潘多拉星球上纳威人所说的I see you（Oe-I Nga-ti Kameie（纳威语））的意思了呢，要想做到真正“看见”，是要用“心”（悳，nous）的，如《小王子》中狐狸告诉小王子的一个秘密：“只有用心才能看见。本质的东西用眼是看不见的。”所以，有时一个盲人比所谓明眼人能“看见”更多，有时我们需要闭上眼睛才能“看见”。东汉的刘熙把“德”的解释为：“德者，得也，得事宜也。”我们从中看到，“悳”“得”“德”三个字的亲缘性，但其之间的关系，我们不妨作如是理解：“悳”（nous）作为一种心灵的机能（faculty）具有“得”的能力，即所谓“心得”，而“德”可看作是“得事宜”的成果或副产品，“悳”外在呈现为“德”也。那么，我们可以修正一下刘熙的解释，“悳者，心得也，得事宜也，谓之德”。这也可以和我们前文所提到的王之“悳”的原初含义（带领大家生存下去或生活得更好一点）一致起来，“灵能”为“得”也，“兼济”为“德”也。另外，我们亦可以借助玉来理解“悳”的某种神秘性，“夫昔者君子比德（悳）于玉焉”（《礼记·聘义》），“君子无故，玉不去身，君子于玉比德（悳）焉”（《礼记·玉藻》），“玉能通灵，心心相印”的说法在今天仍在流行。这样，“悳”通过与“玉”的类比就与“理”联系起来了。“理”字从玉，从里，《说文》解释说：“理，治玉也。”徐注说：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”玉石多纹理，治玉讲究辨其形状纹理，因其势而赋形成器，所以，治玉之理引申为事物之理。在古文中，“悳”像一块有纹理的玉，这跟莱布尼茨认为心灵是一块有纹理的大理石而反对洛克的心灵是一块“白板”之说，有一种非常传神的一致性。在庄子《善性篇》中，理和道又联系了起来：“道，理也”，“理也者，是非之宗也”（《吕氏春秋》），“通于天地者，德（悳）也”（《庄子·法言》），“夫道者，弘大而无形；德（悳）者，核理而普至。”（《韩非子·扬搉》），这亦与nous和logos之中所含有的reason（理智，理性，理据）、Form之义相一致。

如果借助nous的义理来理解“悳”，我们不但能明白郭店竹简中为什“德”均写作“悳”，而“悳”后来通通变成“德”字则是一种讹误，而且中国传统思想中的很多重大问题就能一通百通了。比如，《大学》中可能是“大学之道，在明明悳，在亲民，在止于至善”；《尚书·大禹谟》所记“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允厥执中”中的“允厥执中”，也只有在“悳”（nous）的意义上才能做到；《中庸》中则可能是“故君子尊悳性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”，“致中和，天地位焉，万物育焉。”而且只有在“悳”（nous）的意义上，我们才能理解何为“道中庸”又如何“致中和”；《荀子·劝学》中则可能是“积善成悳，而神明自得，圣心备焉”。“神明自得”是“悳”的一种机能（faculty），可是“善”“悳”“圣（心）”之间，又是一种什么关系呢？我们就需要通过郭店竹简的《五行》来理解了，其中不仅“德”写作“悳”，而且“仁”写作“”，这不禁让我们想起古希腊人的“身体”（soma）和“心灵”（psyche）之双重存在观（a dual being）。郭店竹简中的“五行”并非众所周知的金、木、水、火、土，而是、义、礼、智、圣（繁字为：、義、禮、智、聖），且区分了“悳之行”和“行”。在此，我们不得不大段地引述郭店竹简《五行》中的文字来加深我们的理解：

1. 形于内谓之悳之行，不形于内谓之行。義形于内谓之悳之行，不形于内谓之行。禮形于内谓之悳之行，不形于内谓之[行]。[智]形于内谓之悳之行，不形于内谓之行。聖形于内谓之悳之行，不形于内谓之悳之行。悳之行五，和谓之悳，四行和谓之善。善，人道也。悳，天道也。

2．善弗为亡近，悳弗志不成，智弗思不得。思不清不[长]，思不长不形，不形不安，不安不乐，不乐亡悳。

3. 不，思不能清。不智，思不能长。不不智，未见君子。

4. 之思也清，清则[长]，[长]则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。聖之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则聖。

5．“淑人君子，其仪一也”。能为一，然后能为君子，慎其独也。

6．金声，而玉振之，有悳者也。金声，善也；玉音，聖也。善，人道也；悳，[天道也]。[唯]有悳者，然后能金声而玉振之。不聪不明，不聖不智，不智不，不不安，不安不乐，不乐亡悳。

7. 聖，智禮乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有悳，有悳则邦家 。

8. 见而知之，智也。知而安之，也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。，義禮所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。

9. 君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。

10.闻道而悦者，好者也。闻道而畏者，好義者也。闻道而恭者，好禮者也。闻道而乐者，好悳者也。

我们通过摘录的“《五行》十条”，或许能够加深对“悳”与“”含义的理解，并了解其在先民的认知和生活实践中的重要地位，不仅如此，在郭店竹简另一篇著作《性自命出》中，“悳”则被看作是知识的来源，“教，所以生悳于中者也”（郭店竹简，《性自命出》），这和nous在古希腊和中世纪哲学中的理知主义的地位几乎如出一辙。另外，“形”可能与Form、“志”与eros（爱欲）、聖与arete具有某种语义关联性。例如，“聖”是“王”（悳，nous）上“口”+“耳”，可见“听”和“说”（即语言和交流）对于“王”成“聖”是多么重要，这有没有点nous + logos的意思呢？当然，这还需要相当深入研究和严格论证，我们必须就此打住。

学界一般认为《五行》是子思（孔子的孙子）的著作，并倾向于将其划为儒家之列。但是，即便《五行》的作者真是孔子的孙子子思，但并不能表明子思就是儒家。因为，虽然其“义礼智圣”与儒学的“仁义礼智信”有所重合，但却是“同名异实”，尤其是在逻辑结构上更是云泥之别了。再比如“五行”中的“君子”和孔子的“君子”显然不是一个“概念”，孔子把内生的、独立性的“士君子”改造为外部的、依附性的“仕君子”，结果必定逐渐沦为“伪君子”。而且，更为重要的是，“五行”的诸概念之间具有内在的生成性和逻辑性，比牵强附会的孔孟的思想更有系统性，所以，我们可以说子思的“五行”必具有更深远和自然渊源，请见表2 商代“五行”方位、《洪范》“五行”、《中庸》及郭店竹简“五行”比较。

虽然孔子使用“仁”在先，子思使用“”在后，但并不表明“”是由“仁”转化来的，恰恰相反，“仁”可能是由“”衍化而来，且其本义可能不是“二人”而是“人二”，即“身”和“心”两个部分，“不，思不能清”，“知而安之，也”，“不不安”等表达中“”字都含有“身心和谐”之义，《中庸》中也说：“成己，仁（）也；成物，知也。”孟子据说是子思的学生，那我们看孟子却是这么处理“仁（）义礼智圣”的，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。目前，学界关于“五行”的思想渊源并无定论，杂说纷呈。我之所以坚持“五行”的思想有更深远的渊源之假设（还需进一步的系统考证和研究），除了是基于“悳”（nous）之理解并观其具有内在的一致性和逻辑结构外，同时还由于是注意到郭店楚墓竹简典籍可能的“楚文化”背景。我们不妨再回想一下“殷周之剧变”，“周公制礼”对“德”（悳）的内涵进行了改造，后果可能就是华夏文明分裂成为“周文化”和“楚文化”。如果我们把华夏的原初文化比作丰富的“原始森林”，那么，周文化只是“人工树林”，由于古老典籍不被理解和大量佚失，知识失去了活力和生成能力，对此荀子有所记述，“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公。……是官人百吏之所以取禄秩也”（《荀子挠辱篇》）；而楚文化则一定程度上保留了华夏文化的原初性和丰富性，战国时代以齐国“稷下学宫”为中心的百家争鸣，有学者就指出其与楚文化北上有重大关系，老子和庄子据说都是楚人，但是遗憾的是，到了董仲舒（前179年—前104年）和汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，以及王弼（226-249）的“主必致一，执一御万”，中华的主流文化从“执中”变成了“执一”，逐渐走向了狭隘、单一乃至“石化”，即远看是“树林”，近看是“石林”，大多都是山寨货，诚如李贽所言，“执一便是害道”。因为，在这种贫乏而僵化的单一性中，不分“对-错”，只有“胜-负”，结果是不可避免地滑向“道”的对立面。

正如莱布尼兹这位历史上少见的通才所说，“所有的我们的观念（概念）都是由非常小数目的简单观念复合而成，它们形成了人类思维的字母”，中国文化中“悳”丢失了、“”整容了、“道”被害了，这些基本的哲学概念的失落，意谓着中国语言（古代汉语）有机性的损失、生成性的丧失，中国人思维能力的偏失、精神生活的殒落，以至于“赢得”了黑格尔干净利落却毫不留情的评价：“凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离中国人很远。”[33]虽然中国人的完整天赋（悳）一点也没丢，但是正如维特根斯坦所说，“语言伸展多远，现实就伸展多远”[34]，不管是事物，还是人性，如果不在语言中得以表达，则不能被认识，被理解，被认可，也即无法在语言中获得独立存在的“话语权”或者说“合法性”，心灵的内在的冲突也就不能被根本性地化解、调谐，最后的命运是被社会这个“大酱缸”吞噬、淹没、同化。这就像在中国人的家庭教育中，普遍存在着父母与孩子之间永远存在的冲突，多数问题的根源就出在孩子的天赋不被认识，不被理解，不被认可，不被满足，过去讲究的是“棍棒底下出孝子”，现在则是“培养”出了太多的“厌学少年”、“网瘾少年”，事实上，这不是孩子错了，而是父母错了，没有不合格的孩子，只有不合格的父母。我们不妨领教一下乔布斯的父亲老乔布斯的教养方式。有一次，乔布斯因“犯错”被老师送回了家。老乔布斯却以平静但有力的态度向老师说道：“这不是他的错！如果你提不起他的兴趣，那是你的错。”在我们的文化中，“人”太不被理解了，不知“人”，如何教育“人”？中国的孩子一出生便入“酱缸”，不是中国人有劣根性，是儒家传统有劣根性。人的天赋是“最美的天物”，但中国的父母一直在暴殄“天物”，所以说，在豆瓣上出现一个“父母皆祸害”小组并不奇怪。这样的严重后果，不是出于中国的父母不爱孩子（相反是很爱），而是出于愚蠢。而且，我们可以毫不夸张地说，中国的绝大多数父母绝对是极权主义的帮凶、“摧残人性”的中国特色的教育体制的共谋，宣称爱孩子却无知无觉地让孩子们继续重复自己所遭受的苦难。中国人基本上不懂“学习”是怎么回事，所谓的“教育思想”一直被孔夫子的“学而不厌”（《论语·述而》）“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）之类陈词滥调所笼罩所忽悠，“万口一词，不可破也；千年一律，不自知也”（李贽，《题孔子像于芝佛院》）。其实，李贽对这种不明就里的态度早就批判过：“切恐知学则自能不厌，如饥者之食必不厌饱，寒者之衣必不厌多。今于生死性命尚未如饥寒之甚，虽欲不厌，又可能耶？若不知学，而但取‘不厌’者以为题目功夫，则恐学未几而厌自随之矣。”（李贽，《李温陵集》卷一）。可怜的中国孩子们天天在被填“垃圾”怎么可能“不厌”呢？韩寒同学以自己的经历区别了“上学”和“学习”，可是又有多少人认真地注意过这种区分背后所蕴藏的东西呢？如今，中国的父母们害怕孩子“输在起跑线”上，疯了一般逼孩子上各种“培训班”、“特长班”、“强化班”，训练诸如弹琴、画画、外语等种种“技能”或者说“本领”，这跟儒教里所推崇的“琴棋书画”有什么本质区别么，结果不还是被洋人的“坚船利炮”打残了嘛。即便是纯按照“可怜天下父母心”的思路，纯按照狭隘的功利主义哲学的考量，真心为了孩子将来的“生存”或者说“竞争力”计，那也要至少明白什么叫“错位竞争”、“差异化竞争”或者“反周期操作”吧，把自己的孩子与其训练成任人挑选的“白领”，那何不培养成挑选别人的leader呢？要知道，21世纪最缺什么，最缺的是leadership（领袖力，领导力）与creativity（创造力），中国古人（比儒家古得多）的用词是“王”与“聖”，奥巴马的leadership难道能靠“琴棋书画”培养出来吗？乔布斯的creativity难道能靠“琴棋书画”训练出来吗？Leadership与Creativity的渊源，即是“悳”，即是nous，即如独立、探索、专注、坚持以及整全的理解力和清晰的判断力等自然天赋，这些自然禀赋在一个已经降临的“风险社会”中尤为重要，可怜可叹可悲的大多数中国人，总是什么热就干什么，但结果总是错过“周期”。可怜可叹可悲的大多数中国父母，真心是“毁人不倦”啊。当然，有的人是不相信人具有“天赋结构”的，那这些人就“由他去吧”，但对于那些将信将疑的人，我建议可以去读一下乔姆斯基、笛卡尔、帕斯卡尔以及莱布尼兹的著作，尤其是其中的天赋观念及其论证。鲁迅先生说的“救救孩子”，其实是和“立人”是一致的，如果不“立人”，不知“人”，则何以为救？另一位杰出的盲人周云蓬先生则直接说，“不要做中国人的孩子”。

如果我们把心灵比作“种子”，那么语言便是“土壤”，儒家话语体系的建构以及成型过程，实际上就是中国人的心灵土壤的“板结化”过程。虽然宋明儒者如张载提出“德性之知”、 陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”、王阳明则提出“致良知”，但这些与“悳”十分接近的概念，只是在儒学的框架之内匍匐，而没法生成挺拔拔的独立气象和绵延细密的逻辑脉络。直到明末，反儒批孔的李贽提出“童心说”，即是“悳”（nous），从人之内在的角度重新打量“人”，力倡“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》一，《答邓石阳书》），“排击孔子。别立褒贬。凡千古相传之善恶。无不颠倒”[35]，这才算是真正跳出了儒教的框囿。但遗憾的是，虽然李贽在当时的影响十分大，但结局却是被儒士集团深文周纳、迫害致死。总的来说，由于“悳”及其“语义群”（语境）已彻底失落，很难再孕育出独立而系统的文化气象了。当然，我们必须提一下曹雪芹。据相关研究者指出，曹雪芹受李贽的影响很大，尤其是其“童心说”。我们不妨换一个角度，尝试以“悳”（nous）以及苏格拉底的“两个世界”来理解伟大的作品《石头记》中生动的“通灵宝玉”意象：通灵宝玉为女娲所炼却未用的“补天之石”，“分有”了天之形理（form），正面所镌“莫失莫忘，仙寿恒昌”则可视为“灵魂不亡”，这和老子“不失其所者久，死而不亡者寿”非常相近；背面所镌“一除邪祟，二疗冤疾，三知祸福”，则可视为“悳”（nous）之能用。贾宝玉的梦境隐喻的是“追忆”之梦，而非“红楼梦”所隐喻的“幻灭”之梦；而且，“悳”（nous）是“有”，而非“空”；“有我”，而非“无我”，曹雪芹对儒释道是持批判态度的，如果是持有空无、虚幻之类观念，那么曹雪芹何必费劲“批阅十载，增删五次”呢，又何必言“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”呢？如果我们所说的这个逻辑哪怕有一点靠谱的话，那么，高鹗后40回不仅是“狗尾续貂”(这一点很多人已指出过了)，且是在以《红楼梦》的幻灭形象淹没了其本名《石头记》所表达的个体性和自由。如果说前80回的《石头记》是一部与莎士比亚作品比肩的伟大的心灵文学、“立人记”（“宇宙境界”），那么续上了后40回的《红楼梦》则成为了一部中国人的精神史学、“吃人记”（“历史境界”），即十分典型地记录了中国人从“追求自由”和“天性完整”（宝玉天性（悳，nous），前80回），然后到“克己复礼”（宝玉中举，后40回），最后到“四大皆空”（宝玉出家，后40回）的心灵历程。我们亦不妨以这样的视野来理解韩寒或者说“韩寒现象”，韩寒即是曹雪芹笔下的“贾宝玉”、鲁迅笔下的“狂人”，其“与众不同”的地方恰恰就在于天赋直觉（悳、nous，王阳明的词儿是“良知”，李贽的词是“童心”）、自然品味与common sense未被“克己复礼”的陈词滥调所扭曲、所“吃掉”，而得以活成一个“真正的人”。所以，与其说韩寒有多么“卓越”，倒不如说这是一个“真正的人”的正常发挥，与其说韩寒有多么“杰出”，倒不如说是我们这个时代太“弱爆”。当然，韩寒在这个扭曲的时代是稀有的，但任何把韩寒捧上“神坛”的举动都是不适当的，且这也是韩寒本人所不喜闻乐见的；韩寒是这个扭曲的时代的“照妖镜”，必然为一些“扭曲的心灵”所不爽，这就跟儒家的嫡子嫡孙对“贾宝玉”所不爽一样，欲“厚诬”（搞臭）之而后快，但韩寒的幸运在于，当下的自由度（至少是经济上的、信息上的）毕竟已远非昔日可比，越来越多的人可以做出正确的判断和选择。既然“代笔门”貌似至今并未完全尘埃落定，那我们就再多说两句。质疑韩寒“代笔”（《三重门》）者，就像有些人看历史一样犯了“倒着看”的方法论错误。事实上，如果我们“顺着看”，就会一目了然：第一，作为一个地地道道的“小人物”的韩寒的父亲韩仁均先生，除非具有像神一样的“预见力”，比如，预见到“新概念”作文大赛，预见到《三重门》会出版、会畅销，预见到韩寒会出名、会成为“现象”，预见到以后会遭“代笔”质疑，等等，才会处心积虑地一页一页地写一篇小说然后让儿子一页一页地抄写，而且要在班上表演出写作的样子让同学们看到，要不然，我们无法想象一个几乎没有任何资源调用能力的正常人会去做这样一件前途未卜的事（注意：顺着看！）。可是，如果韩仁均先生真的有如此能掐会算、运筹帷幄的“神通”，那么，热爱写作的他干嘛不自己写一本属于他自己且可以畅销的作品呢？这对于任何一个热爱写作的人而言，都是一生都致力于实现的梦想吧。这样，韩仁均先生自己既可以“功成名就”，还可以让韩寒成为“名二代”或“富二代”，这不但一点不耽误而且会有助于韩寒的前途，两全其美，何乐不为呢。第二，假设韩仁均先生“代笔”《三重门》成立，那么他同样也会面临质疑韩寒的人们的质疑：因为，按照他们的脑残逻辑，既然《三重门》写的是中学生的生活，那么，未曾有过1980年代的中学生活的韩仁均怎么可能写出《三重门》呢，那一定是他的儿子韩寒“代笔”的……

孔教的“无我”（“仁-礼”）与佛学的“无我”（anatman）实际上具有内在的同构性，一个为“表”，一个为“里”，暗送秋波，相互帮衬。可是，“无我”的结局只能是：要么陷于“流变”（becoming），与时浮沉，随波逐流，顺势而为，追名逐利，“人在江湖，身不由己”，这就是儒家的“入世”；要么退出“流变”，无欲无求，六根清净，四大皆空，阿弥陀佛，这便是佛家的“出世”。在这种“要么全有，要么全无”的二元格局中，在“双悖驱动”下的帝国权力“你方唱罢我登场”的走马灯式轮庄中，中国人宛如无源之水、无本之木、无根之萍，在“无常”中恐惧，在“流变”中转场，深陷其中而不能自拔，乃至炼成了一种刻板性与灵活性的荒诞结合，说“儒家话”（教条主义），做“兵家事”（机会主义），最后由“修‘佛家心’（“虚无”主义）”之无底来“兜底”（解脱）；明一套，暗一套，“挂羊头，卖狗肉”，“墙头草，随风倒”，道貌岸然，撒谎成性[36]，年复一年、日复一日地为“三碗面” [37]操劳奔忙，基本上丧失了祖先所曾有的“夸父追日”的贞望与执著，这也导致了中国历史上的文人鲜有一种直抵“存在”（being）之鹄的的犀利，即便如“诗圣”杜甫也只能发出“飘飘何所似，天地一沙鸥”的失落与惆怅，这与孔子的“丧家狗”形象遥相呼应，这都是在“我似谁”（like）而不得的意义上所表达出的一种官场失意，所谓“郁郁不得志”，实情是“郁郁不得宠”，最后只能在“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”这样的兴叹中终求解脱。但是，苏格拉底却通过“我是谁”（be）的抽底究问，为真正的“独立之精神，自由之思想”奠了个基。自从苏格拉底缔造了真正的个体（individuals）——“自由”是内置于其中的（Freedom/Liberty Inside）——以来，西方文明就具有了一种个体与俗世之间的张力，即being与becoming或者说physis（nature，自然，天性）与nomos（convention，习俗，律法）之间的张力，个人的尊严之城、求知之欲、明澈之心、智慧之乐和幸福之爱，最终赢得了超然不可侵犯的权利地位。如果我们遵循苏格拉底的思路，把杜甫的伤感之词改为“飘飘我所是，天地一沙鸥”，那是不是就是另一番境界、另一种“活法”了呢？[38]实际上，所谓的中西文化之别，根本上是主体的体现方式的差异，也即关于“自我（self）”的观念的不同。总体而言，西方“人”（human being），讲究“我是谁？”，成为自己，属于内在导向；而中国“人”（human becoming），讲究“我似谁？”，成为别人，属于外部导向。

拿什么来致“迷茫的年轻人”？

免遭痛苦的办法有两种：对于许多人，第一种很容易：接受地狱，成为它的一部分，直至感觉不到它的存在；第二种有风险，要求持久的警惕和学习：在地狱里寻找非地狱的人和物，学会辨别他们，使他们存在下去，赋予他们空间。

—— 卡尔维诺，《看不见的城市》

中国的历史看似漫长，其实大致可浓缩为八个字，“人在江湖，身不由己”，最多再加上一个“出来混总是要还的”和“不是不报，时候未到”，这是不管帝王将相还是贩夫走卒都难以摆脱的命运。这样的人生格局，是不是很悲催？绝大多数中国人之“活着”，其实只是存活（surviving），而不是生活（living），是所谓的“饭碗主义”，是“宁为太平犬，不为乱世人”，是《芙蓉镇》中那句著名的台词“活下去，像畜牲一样活下去”，“别人都这样”；极少数的“才俊”则信奉中国式“成功学”——其实就是“厚黑学”，“人死屌朝天，不死万万年”，纵身大化喜加惧，成者王侯败者寇，“从来都如此”。现在，我们已身处21世纪的第二个“十年”，却正遭遇历史上的第三次精神危机。尤其是被称为“80/90后”的年轻人，基本上是有着强烈的“自我意识”却不知该导向何方、又不知“自由”为何物、更不知“自我”是什么的一代，他们有一个响亮的名字叫“迷茫”，用一位年轻人自己的话来讲就是，“我们是迷失的一代，这个世界让我困惑”。

最近，北京大学钱理群教授在一个名曰“‘理想大学’专题研讨会”上说，“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”。这让我不由得想起一部韩国电影中的台词：一个民族的死亡是青年的死亡，青年的死亡是民族的死期。不过，这怎能怪年轻人呢，看一看我们的时代氛围吧，电视上播着“甄妃权谋”，书架上摆着“官场笔记”，大会上讲着“XX精神”，酒桌上喝着“江湖义气”，床榻上睡着“世美与金莲”。这就是当下的历史观、价值观和审美观，谁说“传统文化”断了，铁打的“活法”，流水的“说法”，中国人不还是那个口味、气味和腻味嘛，有“嗜欲”，没“品味”，有“争心”，没“尊崇”[39]，有“身份”，没“荣誉”，有“心机”，没“心灵”，有“头脑”，没“思想”；甚至，可以没“脑子”，却不能没“肚子”。不过，一个只关心“舌尖”的国度（其实，这是饭碗主义、吃饭哲学的必然结果，我们此刻不妨回想一下格劳孔的品味吧），注定会“吃”的不安全，一个爱权（钱）胜过一切的民族，必定会成为权（钱）的奴隶，这就是世界本身所蕴涵的悖论，生活的“辩证法”。“民以食为天”，吃的不安全其实折射了全方位的无安全，结果呢，只关心“舌尖”的中国人就不得不变成“尖脑”（削尖脑袋），“拉关系，抱粗腿，向上爬，往里钻”[40]，鲤鱼跳龙门，“群众”变“人民”，享着“特供”成“一统”，管他春夏与秋冬。如果说这个世界已有所不同，那就是“流变”的泡沫正以前所未有的加速度膨胀，这世界变化快，习惯了装明白，人们深藏不露、一本正经、拿腔作调、神马浮云地活在其中，不求“己所是”（be），只追“己所似”（like），不求“成‘人’”，只追“成功”，不是“成为自己”，而是“成为别人”，不是问“我是谁”，而是拼“我爸是谁”，在这片被“亚历山大”征服的神奇土地上，自以为是，自欺欺人，四处讨好，八面玲珑，急呀挤，忙呀盲，抢呀跄，东摇西晃，晕头转向，无所适从，十面埋伏，在无知无觉中被神出鬼没地内卷化，压成饼，挤成丝，碾成末，制成“胶囊”，奢并匮乏着，装并拧巴着，怂并分裂着，乐并虚无着，爱并无力着……一半是海水，一半是沙滩，不管前浪后浪，还是浪打浪，过把瘾就死在沙滩上。这次第，一切，难道不是“杯具”，谁在这个国能活得幸福？

人不可以再这样、也可以不再这样“活着”，人应该有、也可以有别的“活法”。人可是只有一辈子的哦！这是一个显而易见却经常被忽略的事实。那么，作为一个人是什么样的？（What Is It Like to Be a Human Being·）人应当如何生活？（how to be a human being·）我是谁？（Who am I·）这就并非是一种学究式的空谈，而是一种来自“生存之境”的逼问。按照汉娜·阿伦特的看法，哲学的起源是“困惑”。那么，我们即将进入一个需要哲学的时代，但是我们能否真的进入哲学的时代，则取决于我们是否愿意回味一下苏大屌丝的教诲，省察一下自己的人生，冲着自己不断地怒吼：你关心一堆东西、你的财产、你的声望，而你独不关心你的心灵。

人一旦关心心灵，则必爱自由；生命若是不自由，就像地球不自转而万物不可能萌生一样，心灵就不可能成长，人生不可能“止于至善”。人和自由是一种互文关系，甩掉了“人”（nous）的自由是危险的，失去了“自由”的人是僵死的，人应是面向“自由”的人，自由应是面向“人”的自由。在这个世界上惟有一种办法，即自由，才能回答“人”这个奥秘，才能回答“作为一个人是什么样的？”才能回答“我是谁？”才能回答“人应当如何生活？”但是，我们休想轻而易举地就能获取一个一劳永逸的答案。所以，罗尔斯的“作为公平的正义”特别强调“自由的优先性”（Priority of liberty），因为，自由如果被在原则上置于从属位置，其后果就会像“克己复礼”一样最终把“人”吃掉。而自尊（self-respect）又是将“自由”导向“人”的核心矢量，如罗尔斯所言，自尊包含着一个人对自己实现自己意图的能力的自信，“没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即便有些事情值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈，我们就将陷入冷漠和犬儒主义”[41]，在中国的历史中，摧毁人的自尊成了一种统御术，比如，皇帝喜欢让人下跪，毛泽东喜欢让人写检讨。与其说中国人最缺信仰，倒不如说中国人最缺自尊。自尊的矢量指向“自我”，进而必然要求一种内在省察和独立性——“认识你自己”，进而会产生自信和自爱，进而使人聚焦于内在的尊严而不仅是外在的体面，进而形成一种内部导向型人格而不是外部导向型人格。自尊可能导向信仰，但信仰未必导向自尊，因为信仰也可以是纯外部依赖性的、依附性的，可能仅是一种幻觉和自欺。一个连自己都不尊重的人怎么可能尊重别人呢，一个把自己都不当人的人怎么可能把别人当人呢？一个连自己的“生命”都不珍视的人怎么可能珍视别人的生命呢？人到中年（及以上）的国人不妨自问一下，是否有过自我厌弃，是否有过对（中国人的）人性的悲观绝望？是否已经麻木习惯了这种自己曾经鄙视过的人性气候？[42]电影《肖申克的救赎》中有这样一句台词，“刚入狱的时候，你痛恨它；慢慢地，你习惯了生活在其中；随着时间的推移，最后发现已经不得不依靠它而生存了，这就叫体制化（institutionalized）”，基本上来说，就像氧气随着海拔的升高而浓度越来越稀薄一样，大多数中国人随着年龄的增长和地位的升迁而良善指数越来越低，“成熟”与“良善”背道而驰，“体面”与“尊严”两不兼容，“升官”与“发财”珠联璧合。

中国人喊了几千年“天下为公”，却至今没搞清何为“公”，搞不清就没有边界，没有边界就不可能内生出规则（规则产生于边界之际并许诺自由度），没有规则就没有约束；或者反推，遗忘了“自尊”（及内在许诺的自由），就搞不清何为“私”，搞不清就没有边界，没有边界就不可能内生出自制、妥协及相互性的规则，没有自制、妥协和规则，人际间的相互作用就极强且充满不确定性，那就需要一种外部的“老大哥”来调节甚至控制和压制来供给一种“秩序”或曰“稳定”，国人不是常因点鸡毛蒜皮的事就叫来警察嘛，逐渐地，“老大哥”就获得了自身的正当性，自治反而也失去了本身的基础，一个自由度极低的社会便型固了，无规则，靠侥幸，“一抓就死，一放就乱”。“公”和“私”又是一对辩证法，核心还是以“自尊”（self-respect）轴心的概念簇所涉及的问题。当然了，凡是涉及辩证法的问题，在大多数中国人脑子中基本上是一团浆糊。梁启超先生说中国人“有私德，无公德”，其实，中国人的“私德”也不怎么靠谱。

我们知道，“自由”在中国人的语境中常常被和“绝对自由”“任性”“放纵”“混乱”等负面信息搅和在一起，从而引发了中国人对“自由”的厌恶情绪。这里面，无法排除因存在着话语操纵而污名的可能性，但主要与“克己复礼”儒教传统中基本没有“自由”的观念和地位有关，例如，孙中山就曾用“放荡不羁”来解释自由，“自由”这一政治术语其实是经日语而转入的外来词。对于中国人的自由观，梁漱溟说过一句很传神的话：“中国人对于西方人的要求自由，总怀两种态度，一种是淡漠得很，不懂得要这个做什么，一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”

我们需要在生活的方方面面申张自由，申张自由便是“立人”（自尊-自由-人权）。当然，谁也不会认为自由不需要限制，任何人都同意，自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制，自由受自由本身的必要条件的控制，否则，自由就会吃掉自己的孩子，比如，“平等”不仅不是与“自由”对立的，而是像阴和阳一样是对偶的。自由而平等的公民是一个以“人”为本的社会的必要而基本的条件，自由和平等相互为条件、不可分割，因为没有自由的平等和没有平等的自由一样，最终都会走向“人”的奴役状态（尽管可能在形式上是“自由”的）。如罗尔斯所论证的，限制自由的理由只能是为了自由，“否认平等的自由的唯一理由就只是为了避免更大的不正义或者避免丧失更多的自由”“只有在为了避免对自由是更糟糕的侵犯从而对自由本身是必需时，对自由的限制才是合理的”[43]，而体现互惠性的“差别原则”所许诺的现实的不平等（无论有多大）只有是确实有效地有利于最不利者的利益才是合理的，罗尔斯所讲的“分配正义”，不是为了平等而牺牲自由，而是为了自由而限制自由。当然，尤为重要的是，任何对平等的自由的限制的主张，即便是声称这种限制是为了平等的自由本身，也必须按照某种公共理性（public reason）的形式向社会全体公民提供公共证成（public justification），即必须诉诸于开放的、可确定的证据和事实，通过自由而平等的公民可以接受的合乎理性的前提和简明的有效推理，以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成合乎理性的结论，且要接受自由而平等的公民多数投票原则的约束。

一个自由而平等的社会的哲学基础是，“人”以自我为目的趋向完备与幸福，那么就必然需要“他人”，正如伽达默尔所说的“他人是一条路，一条通向自我理解的路”，又如帕斯卡尔所说的“一切是一，每一个都在另一个之中”[44]，再如爱因斯坦所说的“自由是整体性质”。平等是个人与他人的桥梁，或者说，若没有平等，个人与他人便发生了断裂，那么，个人也就不可能成为“人”。当然，“人”需要“他人”，这不是功利主义者凡事都要称个“几斤几两”的功利，而是自然，是“乡愁”，在走向他人的过程中，在真正的友爱里，呈现着永不消退、逝去的事物的奥秘，我们自己的永恒的奥秘。这个永不可抵达却又散发着无限魅力的历程，即是一个从“有我”收敛于“无我”的进程，最终的“无我之境”即如庄子所说的“至人无己”。王子乔达摩·悉达多抵达了这样的人格境界，并以这种境界为出发点创立的“无我”佛教，普渡众生，但坦率地说，释迦牟尼颠倒了出发点，其“无我”教义对俗世中的嗜欲与血气缠身、充满不满足感的凡夫俗子而言，并不具有直接的化解力量，打个也许并不恰当的比喻，尝尽人间美味的王子吃斋和食不果腹的人吃斋显然不是一个概念，一个登上山顶的人说“虚无”和一个没登顶的人说“虚无”显然也不是一个概念。老庄和苏格拉底的出发点都是“有我”、终点是“无我”，“人”之本体遭遇的是源出于对于存在（being，nous）之“肯定”的动力的“否定之否定”（logos）的辩证法，这可以说是创造力的本质、科学的源泉，而儒和佛的出发点则是“无我”、终点也是“无我”，“人”之本体遭遇的是“无边的否定性”，所以，儒和佛在本质上是缺乏活力和创造力的，从中无法诞生科学。

我们一旦向往并践行自由，就会意识到一个在我们的生活中已经被遗忘的常识：卓越（excellence）绝不是建立在与比自己差的人做横向比较的基础上，而是与自己以前的进步程度做纵向比较。其实，这样的道路，就是苏格拉底所说的“认识你自己”的道路，就是在nous的流溢中逐渐培养出内在的arete和抵达Eudaimonia（人之丰盈）的过程；或者说，这样的道路，《五行》中所说的“義禮智聖”的道路，就是“悳之行”与“行”的交互生成并逐渐走向“聖智”与“中和”（至人）的过程。那么，一方面，我们就无法不与知识相遇，因为，自由意味着独立的判断和选择，这自然就需要“智慧”，亚里士多德认为，Sophia（wisdom：智慧）是Episteme（knowledge：知识；science：科学）和Nous的结合[45]，或者如帕斯卡尔所说的“真正的人性、人的真正的美好和真正的德行以及真正的宗教，都是和知识分不开的东西”[46]。知识一旦出场，必然最终触及到认知“整全”（whole-ness）的必要，所以，“自由”会内生出探索知识的不竭动力，个体若是不自由，亦不可能获得健全的知识，理智也就不可能成熟，情感更不可能有深度和强度，人生也就流失了精髓和华彩。自由和知识，在一定意义上是一回事儿，关乎着我们的生活、爱情和幸福的质地。读书虽然不等于有知识，但不读书显然会限定知识的范围和深度。绝大数的中国人没自由、不读书[47]、无知识，心灵是缺乏境界的，情感是难有深度的，爱情与婚姻自然也就常常由外部的身份、财产和家族来定义，难免会沦为“流变”的附庸、“转场”的游戏，变相的“陈世美”与“潘金莲”。美国导演伍迪·艾伦自编自演过一部著名喜剧《泽利格》（Zelig），描写了一个因渴望受人关注导致身份认同混乱的人物，“你期待他是谁，他就会变成谁”，“你期待他怎样，他就会怎样”。当Zelig遵照自己的真实本能确立自己的价值，即由“外部导向”（other-directed）转为“内部导向”（inner-directed）时，他的健康就恢复了。其实，心理学（Psychology = psyche + logos）的原理亦是如此，心理医生的工作就是通过专业的“谈话”（logos）使迷失的自我（self）、扭曲的心灵（nous）得以复原。当然，最核心的扭曲力量是恐惧，最大的恐惧是对死亡的恐惧。那么，在最根本上而言，“心灵的治疗”便是“学习如何去死”，在古希腊，哲学和心理学是一回事儿。当一个人祛除了“对死亡的恐惧”，那他的“心灵”（nous）或者说天赋便可以得到最自然、最纯然的舒展，即Eudaimonia（human flourishing，人之丰盈），心理的疾患也就复原了，所以，海德格尔说：“未知死，焉知生。”我们以这样的眼光来看，可以说中国人的精神-心理疾病是相当普遍且十分严重的。

另一方面，我们就无法不与政治相遇，这就像关心自己的苏格拉底与政治的相遇一样。因为，关心自己和关心政治是同构的，政治就是你我的境遇，与每一个人的命运休戚相关，如孙中山先生所言“政治，乃众人之事”，又如昂山素季所说“你可以不关心政治，但是政治关心你”，关心自己就要避免或摆脱僭主政治[48]，就要避免或摆脱“专制对生活世界的殖民”。1983年，德国女哲学家Agnes Heller给出了美好人生的三个维度：自然禀赋的充分发展；正义；人与人之间深刻的情感联系。这三个维度，无不需要基本的政治、社会和经济条件（public goods）的支撑。比如，自然禀赋的充分发展，至少需要自由、多元和多样化的教育；正义，至少需要宪法对人的尊严的维护、司法的独立与公正以及基本的健康和卫生保障；人与人之间深刻的情感联系，则需要以“人”为轴心、以自组织为原则的社群、社区以及“社会”的发育和发展，这当然需要政治上的开明和开放。而且，这三个维度的关系，又是相互联系、相互促进、相互生成的。毋庸讳言，中国人的任何生活细节无一不被政治所深深笼罩，只是大多数人不知或装不知而已。但我们也不得不承认，历史地看，几乎任何的旧政治（其集中体现为一种压迫性的权力体制），既恐惧自由，又排斥知识，并非中国独然。我们需要创造一种既热爱自由又欢迎知识的“新政治”，或称之为现代政治，但显然，这种转换，就像西方社会启蒙运动以来的曲折历程一样，必是一个极为艰难的过程，个人尊严与美好生活都是需要靠铢积寸累并付出代价才争取来的。

那么，谈论政治就成为一种必要且首要之举，正如福柯在回答提问时所说，正确的问题不是“一个人为什么关心政治”，而是“一个人为什么不关心政治”。不幸的是，国内目前的政治话语现状是，“公知”泛滥成灾，“嘲讽”逆流成河。事实上，他们只是在吟诵一种“新的‘之乎者也’”，在供奉一种“新的迷信”，即相信冷嘲热讽能瓦解权力，却殊不知或佯不知这只是自欺欺人，冷嘲热讽不但不可能瓦解权力，同时又在制造一种“新的权力”。他们乐于驾驶“民主自由”号“词悬浮”列车，甚至连“逻辑一致地推理”都做不到，“以其昏昏使人昭昭”，不懂或不愿把“自由的技术”植入进生活的脉络与涓流，其实，民主不过就是“自由的技术”之必要的一种，但远不是全部，而且民主如果没有其他相关的有效“配套”，往往就只不过是专制的另一套“新装”。嘲讽当然是一种必要的语言，体制也需要必需的解构，但是，嘲讽也好，解构也罢，如果不是立足于“人”，如果不是为“人”的出场拓展余地，那么就不具有任何革新的意义，结果只是制造一种新型的或者说所谓“后现代”的消费与娱乐产品，结局仍是流变（becoming）而非改变（changing），仍是山寨而非创造，仍是批斗而非批判，仍是毁灭而非新生，正如法国组织社会学家米歇尔·克罗齐耶特别地强调说：“变革是一个集体学习过程，是新能力的发现和获得，即相关行动者对于新的关系模式、新的推理模式以及相似的集体能力的发现、创造和获取。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候，权力对比才会发生变化。但是，反之并不成立，即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展，游戏性质和规则的转变亦然：这将只可能是某些精英的倒台而已。”[49] 那些自诩为或笼统地被称为“公知”的人，准确地说应该命名为“公姿”，是不同于“公共知识分子”又不同于“知识分子”的新物种，姿势大于知识，腔调掩饰单调，情绪遮蔽理性，油滑僭越逻辑，这显然不是在启蒙，而是在以启蒙的名义蒙启。他们像流行歌手一样，依恋声名，迎合粉丝，揣着糊涂装明白，爱掌声胜于爱真理，其实并没有真正的心智自由；看起来比大多数人都更“聪明”，但实际上是流俗的和狭隘的（conventional and petty），只不过表达了常常默而不语的共同意见。而且，这里面有一些是故意唱反调的人，而这种人在英语中又被称为devil’s advocate，即魔鬼代言人，他们在以一种奇怪的方式抒发完道德义愤之后，就把责任归于虚无之地。

虽然说，我们不能让“公知”毁了“知识分子”的名声，但是，中国的“知识分子”并未为自己赢得声誉。严苛地说，从“壮怀激烈”，到“挥斥方遒”，再到“荒腔走板”，要么“食古不化”，要么“食洋不化”，既误人又误己，正是百年来中国大多数“知识分子”的最大悲剧；严格地说，中国是缺乏西方意义上的知识分子的，更没有苏格拉底意义上的知识分子。中国的“士族”——不是“仕族”，如果还有的话——若要真心终结一次又一次因为短路导致迷路进而跑路的中国特色的游戏（孔子美其名曰“道不行，乘桴浮于海”，今人美其名曰“一家两制”（裸官）），“人”是必要和必须的出发点。一言以蔽之，我不觉得一个个目中无“人”的政论或政治改革方案，能把中国引向光明和福祉。在此，我们还有必要再复述一下很多人已经知道的西方一个著名的典故：

有一个牧师，正苦思冥想第二天的布道的内容，5岁的小儿子在旁边却不断捣乱。于是，牧师拿出一张印有世界地图的报纸，撕碎并嘱咐孩子拼好粘起来。10分钟后，孩子兴高采烈地跑来说拼好了。牧师十分惊讶，一个5岁的孩子怎么有认识世界地图的能力呢？孩子十分得意地说：“很简单啊，地图的背面是一个人像，所以我就把纸翻过来拼。人对了，世界就对了。”牧师顿觉豁然开朗，第二天他讲道的题目就是，“人对了，世界就对了”。

当然，这个故事在结构上可以说就是苏格拉底的心灵与城邦（世界）关系的翻版。实际上，“中国向何处去”和“中国人向何处去”是同构的。我们之所以承受了如此深重连绵且至今望不到尽头的灾难，我们身处的这个世界之所以还没有变得好一点，根源在于“人病了”。我们需要坦率地承认这一点，我们需要用病理学的眼光来看待我们的“自己”，但这却相当不容易，尽管胡适早有言曰“人生的大病根，在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是脏官、污官的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说—点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病”（胡适，《易卜生主义》）。因为，要一个虚弱的人承认自己的虚弱就跟要求一个强大的人不自嘲一样，这恐怕是世上最难的事之一。虚弱的人是不会自嘲的，虚弱的民族亦是如此，中国人恐怕是宁愿承受“最苦的装”，也不懂享受“最爽的真”。但是，众所周知的是，如果一个民族不承认自己的问题，那么，这个民族是没有希望、没有前途的，时间对它来说永不开始，永远只是“未完成过去时”[50]。事实上，我们仍深处一个动车都撞不醒的时代，有人昏睡，有人装睡，有人陪睡，有人被睡，有人“领睡”，有人“集睡”……翻身打个轱辘，斯人继续酣睡，太阳照常升起，子弹依旧飞翔，正如鲁迅所说，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”[51]，德国汉学家顾彬（沃尔夫冈·库宾Wolfgang Kubin）所说，“中国人始终就是在混日子”，威廉·柯珀所说：“只要是奴隶，无论他多么知足，都不可能知道自由可以显示出的万千魅力”[52]。

“自由是需要付出代价的，它不仅要反抗，而且有明确的主张。这需要智力与情感上的成熟，并愿意为自己的决定承担后果”，马克斯·韦伯说，“一个国家之所以落后，往往不是由于其民众落后，而在于其精英落后。”可是，中国的“精英”中的多数所奉行的是“吃祖宗饭，断后代粮”、“利在当代，害在千秋”、“好处搂给自己，灾难留给别人”，所致力于的是犬儒主义和“移民大业”，就是不愿“挺膺负责”、承担一个时代中精英本应肩负的使命和责任。中国目前有一种“双向移民”现象，一种是众所周知的精英移民潮，据《今日美国》2012年4月25日报道，Asiawise是一家位于北京的帮助中国富人申请EB-5（投资移民）签证的公司，其合伙人米迦·杜鲁门说“简直疯狂了，去年来生意几乎涨了三倍……人们渴望送孩子到美国读书，渴望将财产分散到不同的地区存储”，这是外向的；另一种则不那么容易觉察，即“内向移民”（inner emigration），如阿伦特的解释：这一方面意味着某些人身在某国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像移民；另一方面又说明，他们并没有真正移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的私人性之中。只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化，以及在其中发生的智识和政治的畸变。

在我们这儿，土地神奇了，时代荒诞了，青年迷了，“精英”怂了，D朝天，齐B裙，跑步退回“原始社会”，头文字C，但却早丢了“野蛮的骄傲”，只剩下猥琐的野蛮，伪装“性情”，挥霍激情，贩卖矫情，潜伏滥情，狂喷无情……这样一个到处是CBD的DBC时代，徒有表面上的“奢华”，其实却失去了一切，包括真正的爱、痛抑或恨的能力，人人像一只只蜷缩的蜗牛，用冷漠的硬壳来保卫自己，内心却软弱无力，闭上眼睛才能看见我们时代的“大匮乏”。这可能是一个无法命名的时代，但肯定是一个需要脏话的时代。不过，这也是一个说脏话没用的时代，一个没人再用“不要脸”来骂人（这曾经貌似是骂人的大杀器，但如今就显得太奥特曼了，太不给力了）甚至用来夸人（指某人深得“人至贱则无敌”之精髓，厚黑有“术”、成功有“道”嘛，“啧啧，咱真的做不来，不服不行”，对吧）的时代，有枪便是王，有奶便是娘，无耻感，无荣誉，有的人宁愿在吃乳中死亡，也不愿在耻辱中爆发，宁愿争做他国的“移民”也不愿成为祖国的“公民”，不管是中指还是小指要是想起作用，除非每一个人（至少是多数人）的心灵中“天赋的异禀”、“野蛮的骄傲”之醒觉，“像真正的人一样活着（living）”之勇气的归来。当然，我个人在理论上严重支持富兰克林的名言“哪里有自由，哪里便是我的祖国”，逃离“一场烂污”或即遭“灭顶之灾”之地是绵延的进化所赋予人类的本能，可是，我却有一个希望只是杞人忧天的担忧：别天真地以为溜之乎也、“乘飞机飞过海”而成为身份上的“外国人”就万事大吉了，有了法律上的“身份”并不等于就自动赢得事实上的“身份认同”，别以为把自个当成“地球公民”，人家也会这么看待你，在国内再怎么是个吓大的大佬、拿大的大拿，移到了国外不就是个“弱势群体”嘛，据说至少N代如此，“骆家辉”只是特例而已。中国这条大船要是沉了，海外“华人”的这种身份隔阂只可能是加剧而不是缓和，“身份负担”只可能是加重而不是减轻。英国《金融时报》专栏作家菲利普·斯蒂芬斯最近在文章中说：“我听一位资深政治人物谈到，恐惧和排外情绪可能很快就会成为民主政治中的组织力量。”[53]那么，移民海外或身在海外的华人很可能会成为首当其冲的对象，其在目前方兴未艾的“将中国人赶出XXX”运动中似乎已见端倪，再加上目前国内运动式“打‘三非’”，则有可能刺激人家间歇性“赶‘蝗虫’”，以牙还牙，以眼还眼，以“赶”还“打”。当前，全球经济萧条、前途未明，孪生兄弟民粹主义和民族主义日益升温，尤其是新的移民潮在移入国所引发的诸多社会问题而激生的民族主义言论和排外思潮（比如“法国人的法国”、比利时人的“本民族优先”等口号）的抬头，即便如华人华侨曾在印尼被残暴地驱逐的悲惨场景不会重现，华人华侨在职业和社会中的“软排斥”（忽视，冷漠，另类）可能难以避免……中国人，往哪里逃？事实上，无处可逃！

现在，越来越多的人指出，我们民族又到了最危险的时刻。最危险的时刻，也可能是触底反弹的时刻，当然也是最考验的时刻。密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞，愚昧一旦愚昧到了不能再愚昧，觉醒也就开始了；绝望一旦绝望到了不能再绝望，希望也就开始了，如老子所言“反者道之动”，又如鲁迅先生在散文诗《希望》中所引述的裴多菲的诗“绝望之为虚妄，正与希望相同”。不过，光觉醒已远不够了，此外我们是否有“刮骨疗毒”的英雄气概，是否有“挺膺负责”的无畏精神呢？德国剧作家贝托尔特·布莱希特（1898-1956）说：“一个需要英雄的国家是不幸的。”[54]哈里·S·杜鲁门说：“在民主政治中没有不可或缺的人物。如果在共和政体中有人到了不可或缺的程度，那我们就拥有了一个恺撒。”[55]如果我们民族除了盼望英雄之外便毫不作为，一定会等来“英雄”——就像历史上一再出现的一样——但只会是“假冒的英雄”，谁也不能保证那不是“瞎子领一群瘸子走路”，稍不留神就可能被口号家那滔滔连绵的“伪装的激情”所裹挟，又一次陷入专制的恶性循环之中而不能自拔。但是，又如列奥·施特劳斯所说“自由民主的核心是尽职尽责的个体，而放纵平等主义的核心是欲望的个体”，因为，我们都身在这条汪洋大海中迷航的“中国号”航船上，不是乘客，而是水手。我们不能袖手旁观、坐以待毙，而是需要精诚合作、适度给力。当然，我们无法从法律上界定尽责的个体由哪些品质构成或有哪些责任承担，这就像不能指望由“法治”来扶起跌倒的老太太一样，而只能通过非法律的手段，即通过一种“人”的教育、品味的熏陶、道德的感召才能培养出“尽职尽责的个体”。这在一定程度上意味着，我们每个人应该成为也可以成为自己的英雄，与自己的惰性作战，与自己的盲从作战，与自己的逃避作战，与自己的愚蠢作战，与自己的嗜欲作战……与自己身上的一切阻碍自己“成为一个人”的力量作战，恰如逆流的鲑鱼，逆流而上的泳者才能体验水流的力量、生命的激情。每个人都面临抉择：跪着，还是站起来？活着，还是活死人？活成自己，还是活成别人？活在谎言中，还是活在真实中？活在卑贱中，还是活在自尊中？中国的未来取决于我们每一个人的回答，回答时可不要忘了把手放在胸口，那是心灵（悳：nous）的所在地，它会带着我们去该去的地方。但诚如米歇尔·福柯所说：“当前的目标并不在于发现我们是谁，而是拒绝我们是谁。”至少我们可以拒绝成为孬种，拒绝成为邪恶的走卒。然后，在堕入深渊之前，我们得想出自救的办法，并为未来做好打算。

改革开放30年，是“摸着石头过河”，但接下来则需要“把思维放入框架”了。因为，在一个大转型的时代，我们需要“共同的清晰”，或者说，我们需要一张“思维的地图”来作为一种共同的行动规范或客观指南，以避免让失控的本能反应来主宰一切，以避免社会陷入任意的主观性和狂躁的不确定性之沼泽而最终误入歧途、南辕北辙，正如罗尔斯所强调的观点：“首要的是，思考的客观性必须有一个公共的思考框架（a public framework of thought），从而能在讨论和反思后，在理性和实证的基础上作出判断并得出结论。”[56]当然，我们所致力于寻求的转型框架，应该不仅能在理论上严格成立，而且在实际中也能真实可行，更重要的是得赢得广泛接受。不过，期望一个框架能一劳永逸地解决所有问题，那就大错特错了，如托克维尔所提醒的，对完美的幸福和绝对的真理的追求是幼稚的，是一种虚弱的、不够男子气概的情感；又如阿马蒂亚·森所期望的：“希望世界少受幻象的囚拘。”

2012年7月4日，黎明

欢迎争鸣，敬请批评：Holygoer@gmail.com

1. [法]克罗齐耶 费埃德伯格：《行动者与系统：集体行动的政治学》，上海人民出版社，2007年9月，P380

2. 吕思勉：《中国通史》，上海古籍出版社，2009年4月，P310、419

3. 1993年10月，在湖北省荆门市郭店村，郭店一号楚墓M1发掘出竹简，共804枚，为竹质墨迹。其中有字简730枚，共计13000多个汉字，楚简包含多种古籍，包括《老子》（甲、乙、丙）、《五行》、《太一生水》等篇。

4. 民主史的研究者约翰·邓恩指出，民主治理“源于2500年前对于希腊某个地方问题的临时补救措施，曾经短暂地繁荣过，但在之后的2000年中慢慢消散暗淡”（Democracy: A History (2005), pp.13-14），转引自阿马蒂亚·森：《正义的理论》，中国人民大学出版社，2012年6月，P306

5. 看过《肖申克的救赎》的朋友们，想必都懂得“体制化”这一概念所深蕴的内涵和讽喻，而“文化化”和“社会化”其实隐含着同样的风险。“文化”、“社会”、“体制”当然是必要的、必需的，但是，其一旦成为像监狱一样的“绝对之物”，那对“人”而言可能就是灾难了。

6. 黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，2007年，P248

7. 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年，P135

8. 丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，学林出版社，1992年，P54

9. 普罗克斯忒斯（Procrustes）是古希腊神话中的一个强盗，开了一个旅店，房客都是被绑架来的。他捉来旅客后，便将他们缚在床上，然后或砍其脚，或将其拉长，以适合床的大小，强行一律。铁床成了“人”的标准。

10. 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1997年2月，P211

11. 阿马蒂亚·森：《身份与暴力：命运的幻象》，中国人民大学出版社，2009年，P154

12. 转引自：[俄]波诺马廖娃：《陀思妥耶夫斯基：我探索人生奥秘》，商务印书馆，2011年10月，扉页

13. 阿尔西比亚德因其父克利尼亚斯（Clinias）而成了“有好爸爸的人”（genos des Eupatrides），这是一个拥有大量财产的贵族家庭，从古代以来就在政治上统治着雅典。（转引自《主体解释学》，P34）

14. Psyche常被翻成灵魂，但个人以为，心灵较为准确，包含有心理、灵魂；心智、精神等意谓，待后面会说到Psyche的三个部分1）Epithumia（欲念），2）Thymos（血气）3）nous，也许有助于理解这一点。

15. Politeia，英译为the republic，常误译为“理想国”，或译“国家篇”，或译“王制”，但窃以为更接近的翻译应是“政制”，Politeia，来自于polis（城邦），polis之中的polites（公民）需要一种politeia以保障他们和睦相处。Politeia本义为form of government, polity, or regime（政府、政体或治理的模式），请注意form这个关键词，隐含了与人的nous和宇宙的nous的一致性要求，即“善”生活方式的要求，form of the Good。

16. 刘小枫选编：《〈Politeia〉要义》，华夏出版社，2006年7月，P6、7

17. 此段部分内容，整合自：米歇尔·福柯：《主体解释学》，上海人民出版社，2010年9月，P284458324

18. Nous的解释，引自wikipedia 之nous词条。

19. [美]布林顿：《西方近代思想史》，华东师范大学出版社，2005年10月，P309、310

20. 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，九州出版社，2007年3月，P193

21. 哲学上一般将rationalism与empiricism对立，而将rationalism与intellectualism混为一谈。但事实上，rationalism来源于拉丁文ratio，ratio则对应希腊文logos；intellectualism来源于拉丁文intellectus，对应于希腊文nous。Intellectualism和empiricism的区别在于是否坚持知识来源于reason（理性、理知，nous），相同在于二者在推理上也都需要reason（理由、理据/证据，logos），进而又等于rationalism（理据/证据主义），英文中reason既对应nous，又对应logos，这可能是混淆的根源。所以，我并不认同 rationalism与empiricism的对立之说，相反二者亦有结合，且有一种将经验的合理化倾向，乃至于滑向相对主义的漩涡。这恐怕也是由其主导的西方近现代哲学走向虚无主义的主要原因，所以才有列奥·施特劳斯带动的古典政治哲学的复兴。

22. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P128

23. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P17

24. 约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年3月，P21，在此罗尔斯并引述“约定论”的提出者著名的法国数学家亨利·彭加勒的观点：“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。”（《科学与价值》）

25. 刘小枫选编：《〈politeia〉要义》华夏出版社，2006年7月，P108

26. [美]尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体——〈politeia〉义疏：一场古老的论争》，华夏出版社，2007年1月，P119

27. Becoming是古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的核心概念之一，即“流变”，有“万物皆流，无物常驻”、“人不能两次走进同一条河流”等观点。赫氏的becoming相当于中国文化中的核心概念之一“势”，“道生之，德蓄之，物形之，势成之”，“时异而势异，势异而理异”，“势既然而不得不然”。

28. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P169

29. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P151

30. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P128

31. 陈独秀：《新青年》，《新青年》杂志第二卷第一号

32. 丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，学林出版社，1992年，P64

33. 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年，P137

34. 转引自：陈嘉映：《在语言的本质深处交谈——海德格尔和维特根斯坦对语言的思考》（《语言与哲学》，北京三联书店，1996，第四章第四节）

35. 转引自：[日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社，2010年7月，P103

36. 黑格尔（1770-1831）就指出过：“中国人以撒谎著名，他们随时随地都撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方发现，双方都不以为怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。”（黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年8月，P130）不管在西方文化，还是在阿拉伯文化中（可参考电影《一种离异》（A Separation）），“撒谎”都是一项极为严重的指控，一旦被定为“说谎者”（liar），那基本上就没得混了，但在“我们这儿”，“不说谎”则是没法混的。

37. 杜月笙曾言，“做人三碗面最难吃：人面，场面，情面”。中国的“面子”文化，源远流长，其根源就是儒教所构造的外部导向型人格，人们追求的只是外在名分赋予的“体面”，而非内在禀赋生成的“尊严”。既然是“外部”标准，总有“够不着”，那就“装”呗。儒家的名分体系内，不出“伪君子”才是奇迹。

38. 这种“只追所似不求所是”的文化，或者说“为外部导向所规制”的文化，有着“偶像崇拜”与“教条主义”的基因，从根本上而言也是缺乏创造力的，拘谨的，充其量也就是会一点“山寨”、搞一点“混搭”，扯大旗作虎皮，以排场伪装气场，极尽奢华却大而无当、空洞无物，你要是由此联想到某某导演，我一点也不反对。黑格尔也曾犀利地指出：“中国人有一种普遍的民族性，就是模仿的技术极为高明，这种模仿不但行使于日常生活，而且用在艺术方面。”（同上，P136）

39. 尊崇心内生出荣誉感，而荣誉（honor）被理解为道德之源泉（参见：[美]奎迈·安东尼：《荣誉法则：道德革命是如何发生的》，中央编译出版社）。无荣誉便无道德，无道德即无底线。争心烈，荣誉无，底线失，这样的社会，要多可怕就有多可怕，能离多远就该离多远，可是，我们就是这列开往深渊的火车上的乘客，却甘做看客，争当掮客。生在我们这儿是不幸，活在我们这儿是万幸。虽然处处必须实名实姓，但死了可能无名无姓。

40. 中国人的“上进心”绝对是世界第一，“钻空子”的能力自称第二，没人敢称老大。历代执政者自然深谙此中三昧，搞“有意的制度模糊”，“以人治人”而非“以法治人”自然是最好的对付“钻空子”的“办法”（而不是“法办”）。这恐怕是“人治”至今难以转型升级为“法治”的原因之一。

41. [美]约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），中国社会科学出版社，2009年6月，P347

42. 我们不得不承认，这种“人性气候”是我们的“传统”的一部分，黑格尔犀利地指出过：“在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。既然大家都没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正是由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。”（黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年8月，P130）

43. [美] 约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），中国社会科学出版社，2009年6月，P168

44. 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1997年2月，P249

45. 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆，北京，2003年11月，P176

46. 帕斯卡尔：《思想录》，商务印书馆，1997年2月，P229

47. 中国人的阅读率极低，这是屡见报端的事实，从我们日常的耳闻目见也可窥一斑。当然，这并不奇怪，如果数字是“高”的，那才奇怪呢，或者，我们可以推测是一个叫“国家统计局”的地方统计的。

48. 生活在僭主的统治之下是最可怕的事情，这在古希腊和西方社会是一个常识。不过，生活在僭主皇权下的中国人，却从没拥有过这样的常识，至今还没跳出历史的恶性循环。

49. [法]克罗齐耶 费埃德伯格：《行动者与系统：集体行动的政治学》，上海人民出版社，2007年9月，P380

50. 未完成过去时（l’ imparfait），法语常用的时态之一，暗示一个过去的，不确定的，有可能循环出现的时间，它既是持续性的，又是重复性的，常可营造一种近似梦呓的氛围。中国人讲究“活在当下”，可事实上往往只是活在一种幻觉中，一种自以为是、自欺欺人的“不真实的当下”。尽管哈维尔倡导“生活在真实中”，这为国内一些人所推崇，但是，要做到这一点却极不容易。这需要更新我们的语言和思维，需要一套相对完整而系统（至少是有效力的）的面向生死善恶的观念、辨识真假美丑的知识和技术。

51. 《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，1981 年，P240

52. 转引自阿马蒂亚·森：《正义的理念》，中国人民出版社，2012年6月，P287

53. 菲利普·斯蒂芬斯：《全球民主新悖论》，FT中文网，2011年12月21日

54. 布莱希特的剧作《伽利略传》中，一个人说：“没有英雄的国家是不幸的”。“不！”另一个人说：““需要英雄的国家才是不幸的。”

55. 摘自：[美] 丹尼尔·B·贝克：《权力语录》之民主篇，江苏人民出版社，2008年1月

56. 转引自阿马蒂亚·森：《正义的理论》，中国人民大学出版社，2012年6月，P56