20世纪90年代的国学回潮和儒学复兴，从某种程度上，是儒家知识分子对汉语神学发展的一种回应。在国民道德素质下降、拜金主义盛行的情况下，“重回传统”似乎成为了官方意识形态默许下的可选项目。随着国家推动孔子学院在各个国家进行文化输出，儒学研究院、国学研究院也在各大高校建立起来，民间书院、儒士社、读经班也如雨后春笋纷纷涌现；2010年孔子的雕像一度被搬到象征中国权力中心的天安门广场，儒商协会、企业国学班、《百家讲坛》等多种包装以国学或者儒家元素的形式也频繁出现于人们视野。新新儒家、政治儒学等学派极大丰富了当代儒学的内容，而在牟宗三、唐君毅、徐复观等上一代新儒家所注重的“心性儒学”之后，蒋庆、姚仲秋、康晓光等当代学人则在“政治儒学”上给儒学灌注了更新的意涵。不过，“三院分立”“儒教宪政”“儒家宪政”“儒化共产党”等理念的提出，也引起了当局的注意，更遭受到自由派知识分子的强烈反弹。持平而论，当前的儒学发展，仍然没有走出院墙，存在精英化的倾向，与民间社会关系不大。而儒家与儒教之间的争论，没有达成统一，且其与自由派知识分子和基督徒之间的分歧，也从未得到妥善解决。并且相较于基督教，政权给儒家的限制虽然相对较少，实质上对真正怀有“儒家”信仰或者“儒教”信仰的人还是比较警惕的，有关儒家宪政的书籍长期不能公开出版，部分民间读经小组的聚会受到监控，则反映了这个社会现实。就好比政权现在允许各地办祭孔大典，甚至出资维护孔庙的修缮，不代表政权已经认可了儒家核心价值观。历史上曾经作为封建主义代表的“儒家”和作为帝国主义象征的“基督教”，与政权的关系一直十分微妙。若是政权的主流意识形态没有改变的话，无论是儒家还是基督教，都脱离不了对其依附的基础。

在汉语神学界，自上个世纪90年代初，由大陆学者刘小枫、何光沪及香港汉语基督教研究中心所提出并推动的“汉语神学”运动，如今已经蔚为大观，使得基督教研究从中国学界的“险学”成为“显学”。今天我们很难用某种特定的神学来涵盖整个汉语神学内涵，不过以汉语为载体来诠释基督教神学以融通中国文化的进路是其必不可少的内容。今天“耶儒对话”的课题，在这批学者的推动下，早已经达到了国际水平。所以基督教界在对话姿态上，一直都是比较主动和优势的。随着基督教在民间尤其是农村的爆炸式的发展，基督教的研究更加引起了国家政策界、高校学术界和民间社会人士的广泛关注。以上这些就是当代“耶儒对话”的基础和现实。

当代汉语神学发展至今， 在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献，尤其是在“耶儒对话”“耶佛对话”等课题上，早已达到国际水准。虽然关于汉语神学概念、外延、内容，包括其介入中国文化的形式，都还存在很大的争议，不过其确确实实为人文界提供了很多能够帮助基督教与中国文化相互亲近的触点。

汉语神学当然不是中国神学的全部，也并非是一种新神学，其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容，无法一言以蔽之。其所采用的比较温和的中国文化本位主义，使得在比较哲学、比较宗教等研究领域，就有了超越西方中心论的二元对立观念及儒家中心论的狭隘民族主义的优势。求同存异，多元共融，使得汉语神学的视域中具备了超越“排他”“兼容”等现代比较研究范式的后现代范式，如“多元”范式，“后现代”范式等等。

当前华人基督教界，呈现出非常多元的特色，比如说有北京科技大学教授赵晓的“基督徒共产党员”的身份，中国社科院石衡谭博士的“基督徒读《论语》”活动，金陵协和神学院田童心教授的“儒家基督教神学”等等，都是之前教会界不曾见到过的新情况。相比儒学界，中国基督徒知识分子因其对中国文化的认同感以及对中国社会现实的认识，能够对中国传统文化采取比较同情和理解的态度，故在会通儒耶方面，格局更大，胸襟更开，这是儒家知识分子远远不及的。但是在“会通”的过程当中，是否存在对教会教义上和组织形式的妥协，从而模糊了基督教作为普世宗教的独特性，并将福传之目的演变成融贯的手段，将上帝之国的落实缩水为短期权宜之计？关于这一点，教会界内部也有争论，基要派的批评尤其激烈。

目前中国内地基督教界存在着二元对立，不仅是指民间家庭教会和官办基督教会在组织架构上的不同，更是基要派神学和自由派神学在神学立场上的分歧。隶属于两会和三自的神学院和堂会，比较多是秉持新神学的观念，他们更容易和不同宗派、不同人群进行对话并回应，当然，新派神学或自由派神学因其自身的特点，也比较容易与政权妥协，并放弃一些基本教义上的坚守。而中国农村家庭教会大多接受如王明道、倪柝声等中国基要派属灵领袖的遗传，在保守纯正教义上比较坚定，但同时也容易出现固步自封甚至反智反理性的情况。三自教会和家庭教会，基要派和自由派的相互争夺，在这个时代当然不是教会的主流，不过分歧和矛盾一直存在，体现在当前的政教关系上，也必然有截然不同的表现形式。故，“耶儒对话”要想从学界走向民间，就必须面对十分复杂的情况。如同笔者最近发生的三起“耶儒相争”的事件，就主要是儒家精英分子和基要派基督徒之间的矛盾。

所以，如果我们排除学界精英的学术考量范围，回归到中国社会的现实，就会发现，儒家的发展局限在精英知识分子群中，而基督教的群众基础则主要在农村和乡镇。前者素质相对较高，但是人数少，群众基础薄弱；后者人数众多，但是知识程度低，信仰根基也不扎实。因此“儒耶对话”的学术成果有多少成份能够真正转化到民间社会实未可知。且因着儒家中的一批汲汲希望建立“国教”形式的知识分子和民间家庭教会基要派基督徒之间越来越大的分歧，使得近些年来在曲阜建筑基督教大教堂、设立孔诞节取代耶诞节、河南周口平坟复耕等事件上，双方的争论从网络、纸媒一直延伸到现实当中。不理性和狂热的情绪代替了理性的探讨和辩论，“攻乎异端”的情结从微博、博客、社交网站蔓延开来，相互的造谣、中伤、诽谤时有发生。在汉语神学对话融通和比较研究的方法论以及中国儒学的现实发展情况下，“耶儒对话”的基础很大程度是建立在中国知识分子“乡愁”式的情结上。笔者以为，当前“耶儒对话”背后，是不是可能潜藏着一种不为人知的“文化霸权”，即在基督教方面是借续接明末以来“天儒对话”的范式，走一条“中华归主”的捷径；而在儒家方面，则借对话来“代表”或者“置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”（如抵制自由主义思想）、强调文化本位（如与基督教争夺民众）来彰显存在感，从而获得能够被政权拉拢、被建制招安的地位。笔者认为当前的“儒耶对话”在客观上是提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。儒家一向具备维护文化“大一统”这个超稳定结构的功能，利于为统治者所利用，且在当今民粹主义泛滥、极左思潮抬头的社会现实下，儒家很容易沦为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和镇压自由主义思想的工具，从而走向普世价值和公民社会的反面。

多年来，笔者对汉语神学界在推动基督教与中华文明的契合上，一直有一个强烈的不满。即整个“会通”双方的过程，往往只停留在“耶儒对话”的层面，而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。论到基督教作为西方文明的“投射物”，其尚且还具备基本的对话资格外，那么在当今社会对中国人的日常生活之影响已微乎其微的儒家，怎么还具备“代表”整个中华文明的“代表性”呢。毋庸置疑的是，自明末利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士入华以来，“耶儒对话”确实是东西方文明相互交流沟通的一个重要进路，对增进双方的了解做出了不可磨灭的贡献。然而时过境迁，在历史条件和文化基础已经有较大变异的当今中国，“耶儒对话”的对话模式是否还同样适用？或者说，“耶儒对话”已经慢慢成为了一种标签化的、脸谱化的对话姿态，甚至有可能演变成仅在高校学术圈和精英知识分子内部的“神智游戏”？在笔者看来，“耶儒对话”恐怕已经产生了一种思维“惯性”，即在当今世界一体化、多元文化共存的历史条件下，固守一种陈旧和保守的比较研究范式，其不但不能使中西方文明的会通在“耶儒对话”的对话姿态上比之前有所超越，更助长了不愿意在研究视域和方法论上进行扩大和更新的学术“惰性”。如此，譬如“耶墨衡论”等可能被视为支流的学术议题，其缺席就不可避免了。

近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的“耶墨衡论”，其重要性往往被学界低估。作为中国文化支流的墨家，是否具备同儒家、佛教同样的文化当量，从而能够与代表西方文明的基督教进行沟通对话，是“耶墨衡论”首先要面临的问题。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨衡论”有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的“异质”性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。不过，“耶墨衡论”之课题之所以会提出，恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上，具有“儒耶对话”“儒佛对话”所欠缺的一些东西，故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化“反例”的意义，也是“儒耶对话”和“儒佛对话”所不可替代的。

“耶墨衡论”长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的“失踪”是令人遗憾的。笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到“有情意的他者”（即上主，以此来区别于中国缺乏位格性的“上天”）在中国的“象征物”或者“投射物”，实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”。然而，明末的“天学”和“儒学”的对话，并未能够弥合两者在“天”观念上的本质不同，而基督教的“超越”的上主和中国的“内在”的天道，又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢？不过我们注意到，“耶墨衡论”从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠，墨家思想以“天志”“明鬼”为纵贯线统摄的诸个理念，是“义外”的而不是“义内”的，这就有了“他力”（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认“自力”（如“非命”“不扣亦鸣”）的必要。所以清末民初的“耶墨衡论”，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末“天儒对话”的比较研究范式，并不出奇。在某种程度上，墨家和基督教，对于儒家为代表的中国传统文化，都具备“他者”的相似性，区别不过在于一个是文化内部的，一个是文化外部的。因着相似的“异质性”，耶墨二家被并举，不仅是补儒家的偏弊，更具备一种革新的可能。

这个可能性在哪里呢？笔者之前提到的，“耶儒对话”存在的不足和潜在的危险，故“耶墨衡论”势必要在这基础上有所突破和超越。并非是为了对抗“儒共”而树立“墨基”，也并非是要另立宗派或者分裂教会，而是希望邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨学之所以中绝千年，其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因，但也因此具备了“他者”的视角。今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的“他者”，实在也是很大的损失。寻找在中国被钉上十字架的“耶稣基督”，并不是要找一个什么人来替代基督教的耶稣基督；关键在于寻找这种与世界相隔的、与传统文化有异的“他者性”和“异质性”。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光，我们又怎么能说，“耶墨衡论”不比“耶儒对话”更具备实操性和时代意义么？既然有“重光”，就代表一定有“遮蔽”，有“被钉”；同样既然能“重光”，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的“耶稣基督”，还能进一步探讨，在“儒家基督徒”之外，是否存在“墨家基督徒”的可能！

同时笔者认为，当代的“耶墨衡论”其发展还视乎中国儒学和墨学的研究动向和发展趋势。虽然笔者关注的是近代教会内部关于“耶墨衡论”的范式转移及其探讨，但是不代表“耶墨衡论”的主动权完全掌握在中国基督徒知识分子、儒家知识分子、自由知识分子手中。尤须注意民间儒学和墨学的发展动向，特别是“新墨学” 的崛起和发声。

汉语神学已经推动“儒耶对话”从前现代性的“排他”“兼容”范式进入到后现代性的“多元”“后现代”范式。而“耶墨衡论”在近代以来的比较范式似乎还停留在前者，且其“衡论”的社会基础和文化基础，可能还端赖于知识分子或者教会人士将儒家文化树立为“假想敌”或者“潜在对手”这个前提，若非如此仿佛就很难引起学界的兴趣来开发进一步的探讨和研究的空间。所以，只有不再将墨学视为中国文化的“小群”，而给予其在学术上与儒学相同的文化地位，“耶墨衡论”的现代化，才有可能被重新接上，甚至在对话姿态上有机会超越儒家的对话传统， 甚而产生能够会通墨耶二家、并对自由主义思想有充分同情和理解的中国“墨家基督徒”的全新样式。若能籍此寻找到中国的被钉十字架的“耶稣基督”，则耶墨衡论的意义将会比耶儒对话更加重大。