一、问题的提出
“中华文化复兴”是近年热门的说法，它预设了一个陈述：中国曾是个文化大国。这是没有疑问的。至少从两汉起，中国就是个“以文教化”的国家。这里的“文”当然是以儒家思想为骨干的“经-传体系”。用该体系治国，中国便成为文章光华的“史国”、“诗国”、“礼仪之邦”；用该体系化育“天下”——即当时人们心目中的世界，该世界便依照“王化”与“化外”的标准而区别为中心与边缘。从上述记忆不难得出以下看法：若想“复兴”中国文化，今日的文化战略不仅应当顾及国内语境，还应具有“天下意识”。而天下意识的阙失，恰是我国文化发展战略中的大问题。
不过，在中国悠久的历史中，“天下”概念和范围是有变化的。今天所谓“天下”的意思是明确的，指的就是这个越来越小的“地球村”。因而“天下意识”就是“世界意识”或“普遍性意识”。依据这个意识，我们要考虑的基本文化问题是：如何让我们的文化观念和文化产品在世界上获得强大的同时也是自然的“流通”能力？
但与“地球村”等量的“天下意识”在中国是很晚才形成的。上溯200年到300年以前，即从西周先秦到明清，“天下”的主体区域是当今史学家用“东亚文化”泛指的地区，包括中日韩这个地理学上狭义的东亚地区，包括东南亚诸国，甚至还包括东北亚的蒙古和西域部分地区。这个存续了一两千年的“天下”有一个稳定的“中心-边缘”格局：其中心是作为汉字和儒学发源地以及自秦汉到明清的中央王朝所在地的中国，其边缘则是接受或借鉴了汉字文化及其所负载的儒家文化、典章制度的周边国家和地区。美国著名学者亨塞缪尔•亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书使用的“中华文明（圈）”就是指这个基本区域。在这个文明圈中，“中国”不仅是政治实体，更是代表着一个文明类型的国家，亨廷顿称之为“文明型国家”。
仔细观察会发现，无论历史的还是现代的“天下意识”，在当今国内的各种文化复兴方案里都有其影响。儒学复兴方案就是一个代表。该方案假定，在近代中国出现的自由主义、马克思主义与传统儒学中，唯有儒学价值才足以构成中国本己的文化认同根基。而且，这种文化认同不仅通行于中国，还通行于韩国、日本和东南亚诸国。因此，儒学复兴亦可成为东亚文化乃至东方文化的基石，成为对西方现代性痼疾的疗治方案。[1]上世纪下半叶出现的“东亚四小龙”经济奇迹，给这种儒学复兴方案注入了强劲的动力。
毫无疑问，儒学复兴方案确实保有着中国传统的“天下意识”，这种保有又得到了亨廷顿“中华文明”观念的支持。但我们在一个世纪中看到的却是另一面的严峻现实：东亚诸国的现代性进程从一开始就是个在文化上不断疏远中国，同时亦彼此疏远的进程。这种彼此疏远的动因就来自本文拟讨论的“东亚国家的文化民族主义”。正是东亚诸国的文化民族主义彻底终结了中国传统的“天下记忆”，使亨廷顿所说的“中华文明”成为明日黄花。儒学复兴方案能否遏制东亚诸国的这种“彼此疏远”的文化民族主义？这是本文的关注焦点之一。
当然，儒学复兴再怎么说也只是个“文人方案”。目前在这个国家具有强大制度性影响的还是以国家文化战略方式体现出来的文化发展设想。然而，对这种国家文化战略的检讨让我们看到，仿佛是为了配合东亚国家在文化上疏远中国的进程，中国自己也正以相当亢奋的状态投入到在文化上疏远其他东亚国家、乃至疏远整个世界的文化民族主义进程。这尤其表现在近年来高调倡导的“特色拜物教”。根据这种思维定式，我国规划的每一文化项目都特别强调本国特色，比如核心价值体系是中国特色的，文化体制是中国特色的，文化精品评价是中国特色的，教育体制是中国特色的，等等。特色思维定式从不考虑一个问题：即如何使你所意愿的文化价值同时成为邻人和他人所普遍意愿的文化价值？这种忽略源于对所谓“普世价值”的误读，即认为价值的“普世”无非是帝国主义的谎言，“普世价值”无非是帝国主义的话语。
但是，基于特色拜物教的中国文化战略无法面对一个历史现实：百余年来，中国与日本、韩国以及东南亚等周边国家在文化方面渐行渐远，该地区从原来的“共同文化圈”或“相近文化圈”变成了世界上少有的几个“文化冲突圈”之一。即以目前东盟-中国的“10+1”经济自贸区为例，论者深感这个区域经济方案的最大软肋是缺乏一个具有相容（更不要说是“相近”甚至“相同”）价值观的“文化软支撑”体系。
此外，基于特色拜物教的中国文化战略还可能导致一个后果，即把中国这个曾经代表着一个区域文明典范的“文明型国家”，彻底矮化为一个完全没有能力向世界贡献出任何典范文明的国家。
总之，在中国文化复兴所涉及的国内视野、区域视野（主要是东亚的视野）和全球视野这三个论域中，本文将聚焦于“东亚国家文化民族主义”问题：首先，以当代韩国和近代日本为例，分析东亚国家文化民族主义的两种基本形态；其次，揭示东亚国家文化民族主义与其各自的现代性进程的基本联系；其三，指出东亚国家在文化上彼此疏远的现实对亨廷顿的“中华文明”理论提出了挑战；最后，探讨面对东亚国家民族主义，我们在文化战略上应当反思什么。
二、韩国“世宗大王现象”：文化民族主义建构的典型案例
这里先不讨论东亚文化民族主义的定义。为获得生动的现实感，笔者先推荐一个韩国“世宗大王现象”的案例。该案例梳理了自上世纪60年代起韩国陆续将李舜臣和世宗大王打造为“武圣”与“文圣”的过程。从这个过程可以窥知一种文化民族主义是如何得到建构的。
2011年7月，笔者应邀到韩国考察，一路走访了首尔、庆州、大邱、安东和牙山等地，观光了景福宫、昌德宫、庆州新罗国诸王墓、石窟庵、佛国寺、海中陵、诗人李贤辅故居、文圣李退溪的陶山书院旧址、河回村柳氏兄弟故居、李舜臣显忠祠等国家或地区级别的重点遗存，沿途还寻访了一些村庄的墓地祠堂。韩国政府与民间对历史的珍视态度让我们一行一再发出“吾不如人”的感叹。
非但古迹保持完好，韩国现代文化景观塑造也多有经典之作。其代表作首推首尔市旧王宫前面的光化门广场（其地位相当于北京天安门广场）。2009年，该广场经过大规模修缮。新的广场以草地花卉和灯光喷泉吸引着游人尤其是孩子，拉近了国家政治中心与普通市民的距离。然而，最显著的变化是广场上增设了一个巨大的世宗大王塑像。
本来光化门广场只有一座韩朝[2]民族心目中的传奇将军李舜臣的塑像。这位将军在从1592年到1598年抵御日本侵略的战争中立下奇勋。战争之初，日军迅速占领了王京、开城、平壤以及大部分国土。李氏王族一面准备渡江内附，一面恳请当时的中国明王朝出兵。当明朝军队在陆路上扫荡日军时，朝鲜水军将领李舜臣在海战中脱颖而出。他别出心裁打造出全副铁甲的“龟船”，屡屡创造以少胜多的佳绩。在著名的鸣梁海战中，他以12艘战舰对抗日军333艘舰船，大获全胜。最后在1598年12月中朝水师彻底打败日本水师的露梁海战中，李舜臣与中国水军将领邓子龙不幸阵亡。或许因为生前一度受馋入狱，李舜臣死后并未享受到应有的哀荣。战死45年后，朝鲜朝廷才赐予他“忠武”谥号；108年后的1706年，供奉其排位的显忠祠才建于他的家乡。该祠在此后200年逐渐颓败。
但到了“二战”结束，李舜臣和显忠祠的命运发生了巨变。60年代末，将李舜臣打造为韩国民族象征的活动紧锣密鼓。1966年，显忠祠重建，祀所周边地区被政府辟为“圣域”，整个区域建设费时8年；1968年，李舜臣塑像设立于光化门广场；每年6月6日韩国阵亡将士纪念日也循显忠祠一名而称为“显忠节”。至此，李舜臣成为韩国“武圣”的象征。
光化门广场的李舜臣雕塑代表着韩国60到70年代文化民族主义建构的第一波，2009年在广场增设的“世宗大王雕塑”则代表着这一建构的另一波。世宗大王（1397-1450）是李氏朝鲜第四代国王，执政30年多有建树，但其最为今天韩朝民族称道的成就是创制朝鲜字母。此前朝鲜民族有言语而无自己的文字，官方文书一律汉字书写。那些专习韩文的官吏固然可以读懂这些文书，但受教育程度不高的平民则是如对天书。此外，汉字也难以把朝鲜人的口头言语记录下来。为解决这个难题，世宗大王邀集郑麟趾、成三问、申叔舟等8位学者创制朝鲜字母，时称“偐文”，即非正式文字。该文字由11个元音和28个辅音组成，未受过教育的人几小时就能学会。它们既可以记录朝鲜言语，也可以拼读文书上的汉字。1446年，世宗大王颁布《训民正音》，标志偐文的问世。但由于受到儒家学者的反对，这套拼音系统在后来几百年基本没流行起来。
20世纪初，受日语假名与汉字混合使用的启发，朝韩拼音文字进入书写，由此开始了韩汉混写文时代。到二战结束，饱尝文化奴役之苦的南北朝鲜政府先后采纳激进的文字政策。北朝鲜自1946年起开始限制汉字，1949年彻底废除汉字。南朝鲜的情况要复杂些。1948年韩国政府规定公文中必须使用纯粹韩文，不得继续使用汉字。但那个时期，由于民间与学界支持纯粹韩文与反对纯韩文的势力旗鼓相当，而且每任总统对汉字与韩文的看法又不一致，因而汉字的地位时起时伏。但随着接受纯粹韩文教育的新世代步入社会，习惯阅读韩汉混写文的人群逐渐老去，韩国使用纯粹韩文渐成主要趋势。1968年政府规定彻底禁用汉字。
在此背景下，世宗大王的地位自然得到迅速提升。1975年发行的面值10000元韩元纸币上出现了世宗大王头像；1987年韩国首座南极站命名为“世宗大王站”；1997年世宗大王的《训民正音》被申报为世界历史文化遗产；2005年，面对法语培训中心（法国）、歌德学院（德国）、塞万提斯学院（西班牙）遍布世界的局面，也为因应中国首家孔子学院于2004年落地首尔，韩国推出了在世界上打造100家“世宗学院”的计划，第一家就落地在北京；2009年10月9日的“韩文节”上，世宗大王像终于落地光化门广场；2012年9月，韩国首都部分政府机构开始迁往首尔南部120公里的新都，这个新都的名称就叫“世宗市”；此外，韩国最现代的驱逐舰被命名为“世宗大王号”……至此可以说，世宗大王完成了向“文圣”的变身。
世宗大王变身为“文圣”，连同前面提到的李舜臣迅速升格“武圣”事实，都源于韩国政府、知识界和民间彼此配合的文化民族主义写作。这个写作的几个标志性意义特别值得关注：
第一，打破汉字文化圈的世宗大王被提升为“文圣”
中国与东亚诸国在国家理想方面向来注重“文治武功”。因此，当1968年光化门广场首次出现“武圣”李舜臣雕塑后，另一个“文圣”象征物的出现自然就是题中应有之意。问题在于，谁才有资格成为韩朝历史上的文圣。按以往正统论的思路，并且从对韩朝思想史的影响以及对东亚儒学史的影响来看，首屈一指的文圣当属朝鲜大思想家李退溪（1501-1570）。这位远承孔孟心法、近守朱熹遗教的儒者一向被称为韩国的孔夫子或韩国的朱子。他一生撰写《退溪全集》、《四端七情录》、《朱子书节要》、《心经释义》《圣学十图》等多部文献，创立退溪学派，其陶山书堂为国培育人才300多人，其中包括壬辰倭乱时总管军务的一代名臣、性理学家柳成龙。“其术足以匡时，其言足以救世。”他的头像很早就出现在1000元韩元纸币上。
尽管在今日的东亚学界日益得到关注，但李退溪的声名在韩国近几十年的文化民族主义建构中却呈下降趋势。最合理的解释是，李退溪即使再伟大，也只是汉字文化圈里的一个链条，而世宗大王则被视为打破这个文化圈链条的第一人。这应该是世宗大王取代李退溪而成为韩国文圣的根本原因。
第二，“世宗大王现象”颠覆了中华正统论的历史叙事
将世宗大王奉为首屈一指的文圣，折射出民族主义意识在韩国史学界的影响，这种意识的核心是解构史学叙事中的中华正统论，它与韩国现代性意识的增长密切相关。韩国学者2002年出版的《新编韩国史》将民族主义史学意识追溯到朝鲜王朝后期：“到朝鲜后期，由于从中国吸收西方文化，使得以中国为中心的思考方式发生了变化。历史学摆脱了以中国为世界中心的中华主义，开始强化对各国独立性和特殊性的深入理解。从编纂方式看，摆脱了以中国皇室为本纪、以本国历史为世家的纪传体编纂方式，形成了以本国为中心叙述历史的意识。……正统论原来只是中国史学界长期通行的历史认识，但朝鲜后期的韩国史研究则要建立独立的韩国历史体系。……中华主义的绝对性开始崩溃。”[3]
从上述背景看，“世宗大王现象”是韩国民族主义史学叙事的世俗表现。这种史学叙事的特点是两面树敌：如果说李舜臣雕塑意味着对日本殖民统治的拒斥，那么世宗大王雕塑就代表着对中华主义的“心灵殖民”的拒斥。这种中华主义的基本内涵当然就是汉字文化圈以及它所承载的儒学文化圈。
第三，去殖民化写作=去中心化写作=自我中心化写作
韩国文化民族主义的历史叙事与近些年后现代话语中的“去殖民化”潮流正好合拍。赛义德《东方学》就是这种去殖民化写作的经典。该书的目的是颠覆传统东方学中的欧洲中心论。而在东亚诸国，除了近代从西方舶来的欧洲中心论外，另一种历史更久远根基更深厚的中心论当属中国文化中心论。因而，原本属于汉字文化圈的东亚诸国在史学上的“去殖民化写作”，必然体现出“去中国中心化意识”。一旦将原来的文化中心当做异在的“他者”加以去除，随之而来的便是一种“自我中心化的历史叙事”。这种叙事在韩国体现为韩国本位的写作，它使传统历史书写的重心发生位移：譬如在民族起源的叙述中，一定要强调韩国文化具有与中国无关的独立起源。在涉及中韩关系史时，往往会强调中国在历史上对韩朝民族的压迫，但却淡化或抹去中国与韩朝在历史上的亲密合作关系。甚至在关于韩国瓷器史的写作中，也往往会尽量强化韩国瓷器工艺的独立起源。这种历史叙事重心的位移在庆州新罗博物馆、牙山的显忠祠博物馆随处可见。
总之，自我中心化历史叙事的诉求是把一个国家塑造成一个独立文明的代表，甚至就是一个独立的文明。
历史叙事重心的改变在学术上当然会不断引发“是否存在客观历史事实”的讨论，但这种讨论通常是没有结果的。然而自我中心化的历史叙事对韩国这样一个夹在中国和日本之间的国家来说却产生了一个强大的客观效果，它高度强化了这个群体的文化认同。只需漫步在首尔街头，我们就能见识到这种文化认同的巨大效力：那里往来的车辆，90%以上是韩国现代。
谈到韩国的去中国化写作，一些学者认为，它并不等同于“去传统化”或者“去儒学化”。因为韩国民间社会关系、家庭伦理乃至节日习俗中还保留着大量儒学价值。这是没有问题的。但一个不容忽略的事实是：去除汉字以及汉字所负载的经典，从根本上说是去除了朝韩历史的“大传统”或“显性传统”形态。它最终会导致目前存在于民间和民俗中的儒学“小传统”或“隐性传统”的退化与衰落。考虑到其他西来的现代性因素，如基督教的强势进入，韩国的“去中国化写作”最终可能导致一种彻底的“去传统化写作”。这种写作会给当今的韩国人造成一种吊诡的感觉：我们到景福宫、昌德宫、柳成龙故居访问，那里的所有匾额楹联以及教旨诏书都是汉字书写。那时我们会有一种错乱的感觉：韩国的历史对当代韩国人来说已经变成了彻头彻尾的“外语”！
三、天下中心转移的观念：近代日本文化民族主义的路径
阅读当代韩国历史，会感到一股自我中心化的气息扑面而来。相比之下，近代日本的文化民族主义则有不同的表现。本文聚焦于“二战”前的日本，理由有二：第一，随着日本在明治维新后迅速变身为帝国主义列强，19世纪末到20世纪上半叶成为其文化民族主义建构最活跃的时期，这期间日本知识界的有关发言最为坦率直白；第二，与当代韩国拒斥或抹除他者影响的“去中心化写作”不同，19世纪和20世纪之交日本学界的主流观点不是简单拒斥传统的天下中心观，而是强调“天下中心转移”的观念。所谓“转移”具有双重含义：一方面，东亚文化的中心从中国转移到日本；另一方面，日本在世界史中承担着用东亚价值取代西方价值的天命。这种天下中心转移意识是当时日本文化民族主义走向文化帝国主义的观念枢轴。
1.以近代文明的名义：日本文化民族主义的兴起
要理解日本的“天下中心转移”观念，有必要提到它在1868明治维新后的现代化奇迹，这是个让人既熟悉又陌生的事实。今日中国人大都为我国三十多年经济增速超过7%（除三年以外）的成就而自豪，许多人以为这样的“大国崛起”奇观前所未有。这实在是误解。姑不论1960年后东亚地区的日本、韩国、中国香港和台湾、新加坡等地都有过近30年到近40年的经济高增长，单以明治维新后的日本而论，它作为当时东亚唯一一个率先实现现代化的国家，曾连续保持了60多年的经济高增长！据《日本文化与现代化》一书提供的资料，明治维新开始时，“日本比英国落后200年，比法国和美国落后100年。在经济上也比德国和俄国落后得多”。然而，从1874年到1890年，日本工业生产年增速保持在12%，远高于英国此时期的1.7%和法国的2.1%。此后，“在1894年到1914年的24年中，日本工业增长8倍。……从1914年到1937年这23年间，日本工业又增长了10.4倍。”换句话说，“日本用六七十年的时间，走完了英法老牌资本主义国家150-200年间走过的路程”。[4]
经济和科技的高速发展，得益于明治维新的主动“开国”政策。这个政策同时促成日本知识界在文化上迅速转向西方。“欧化主义”成为明治维新以后头20年的思想主流。1885年，号称“日本近代文明缔造者”的福泽谕吉（1835-1901）发表《脱亚论》，全面阐述以摆脱中华文明中心主义为主旨的“脱亚入欧”主张：“虽然我日本之国位于亚洲东部，但国民精神已经开始脱离亚洲的顽固守旧，向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家，一个叫支那（中国），一个叫朝鲜。这两国的人民自古以来受亚洲政教风俗所熏陶，这与我日本国本无不同。……但遭遇如同麻疹那样传染的文明开化时，支、韩两国违背传染的天然规律，为躲避传染，硬是把自己关闭在一个房间里，闭塞空气的流通。虽说经常用‘唇齿相依’来比喻邻国间的相互帮助，但现在的支那、朝鲜于我日本却无丝毫的帮助，反而玷污我名。……既然如此，当今之策，我日本不应犹豫，与其坐待邻国的开明，共同振兴亚洲，不如脱离其行列，而与西洋文明国共进退，对待邻国支那、朝鲜的态度，也不必因其是邻国而特别予以同情，只需仿效西洋人对待它们的态度方式即可。”[5]显然，所谓“脱亚入欧”，就是从旧的“中华文明中心主义”走向“欧化中心主义”。
在此思想指导下，日本在明治维新后曾出现否弃传统时期。“废佛毁释”运动兴起，汉学受到忽视，1873年福泽谕吉发表的《文字之教》一文更主张日文要多用假名，把常用汉字限制在2000-3000字，该建议得到当局采纳。此后更有激进者提出全面“禁用汉文，废除汉字”。显然，转向欧化中心主义，拒斥日本传统，拒斥中华文明中心主义，是一条一脉相承的链条。
极力推行的“开国”政策使日本仅用36年就实现了“大国崛起”，从一个与中国、朝鲜类似的农业国迅速变身为帝国主义国家，1894甲午战争就是它跨入帝国主义列强行列的典礼。在当时许多日本人眼中，这场战争的划时代意义是代表近代文明的日本击败了旧东亚文明的中心国家——中国。福泽谕吉在甲午海战刚结束时撰写《日清之战争为文野之战争》一文指出：“战争的事实虽然起自日清两国之间，如寻其根源，则是谋求文明开化之进步者与妨碍其进步者之战，而绝非两国间之争。……即在日本人的眼中，不是以中国人也不是以中国为目标，而是以世界文明之进步为目的，而打倒其目的的绊脚石。”[6]
以近代文明的名义，日本加快了军国主义步伐。甲午战争10年后的1904年，日本在中国东北赢得日俄战争，成为近代击败过白人国家的亚洲国家。1910年，日本吞并朝鲜。1914年，日本借“一战”机会在中国山东对德国宣战，攫取了德国在中国以及东南亚地区的战略利益。最后，1928年的《田中奏折》，日本有计划地征服中国东北、中国大陆和整个东亚的侵略。[7]
不过，作为东亚第一个选择现代化的国家，日本在其发展进程中也显示出后发国家常有的“分裂意识”。激进的“欧化主义”不仅没有消灭传统，反而激发起激进的“国粹主义”。“自1888年起，儒教的复兴和文化的民族主义运动开始抬头。这一运动的核心人物三宅雪岭、井上哲次郎、元田永孚、西村茂树、内藤湖南等人都接受过传统汉学教育，对中国传统文化有很深的造诣。他们反对全盘欧化主义，主张吸取其长处，抛弃其糟粕。他们同时主张应该保留中国文化的‘长处美点’。但不久就发展到极端，‘国粹派’势力大增，相继发出‘军人训诫’、‘军人敕语’、‘教育敕语’，在导致日本走上军国主义方面不能说没有影响。”[8]
如果说19世纪末，欧化主义与国粹主义还是两张皮，那么二者在20世纪初则合为一体演变为“西洋科技为皮，东洋价值为魂”的文化民族主义。当时的国粹主义者志贺重昂在《日本人所抱宗旨告白》指出：“吾辈所抱的主旨大义，实际在于以日本的国粹为精神，然后能临机而进退去就。然而吾辈虽以国粹为进退去就的标准，但力求与宇内大势不相抵牾，能随正流而对待各种处境。犹如生物随机应变以自己的身体适应外界的影响。”简而言之就是“以日本的国粹为精神和骨髓”，再充分借鉴“希腊的开化”、“罗马的开化”和“英国的开化”，以成就“日本的开化”。[9]这种国粹主义为体、欧化主义为用的主张，终于在太平洋战争前夕演变为赤裸裸的文化帝国主义。
2.近代的超克：文化民族主义演变为文化帝国主义
2004年，笔者在《世界哲学》期刊上策划了一个专栏：“近代的超克：二战期间日本学者论现代性”。该专栏聚焦的是这样一个事件：1942年7月一批日本学者参加题为“近代的超克”（即“现代性的超越”）座谈会。座谈会人员比较复杂，有《文学界》杂志同仁龟井胜一郎、林房雄、三好达治、中村光夫、河上彻太郎、小林秀雄，音乐家诸井三郎，电影界人士津村秀夫，神学家吉满义彦，哲学家西谷启治，历史学家铃木成高，科学哲学家下村寅太郎，物理学家菊地正士。这些与会者可分为三类，即具有浪漫派倾向的《文学界》成员、日本最著名的哲学学派京都学派的研究者以及与现代科学技术相关的学者等。座谈会宗旨在于，探讨日本知识分子如何面对太平洋战争时局和世界政治道德秩序的重建问题，批判西方现代性文化的危机与弊病，反省明治维新以来“文明开化”式的现代化道路，重估东洋文化，并以东洋精神文明克服和超越西洋物质文明的危机。[10]
许多论者认为，以前世界秩序的主导者是西方国家，它们凭借启蒙时代以来的科技优势，获得了君临全球的政治优势乃至文化优势。但这种近代观念在文化上显示出极大弊端，是造成近代危机的根源。下村寅太郎指出：“我们所称的‘近代’是由来于欧洲的，至少成为今天要超克的问题的‘近代’不外乎如此。因此，如果说由我们可以将近代的超克作为问题的话，那具体而言无非是与欧洲近代的对决。”[11]这个对决，就本质而言是要以日本代表的东洋精神来实现对文艺复兴的超越。值得注意的是，这个讨论确实具有一种世界哲学的背景。自上世纪20年代到30年代起，对现代性和启蒙理性的批判构成了海德格尔哲学和德国法兰克福社会批判理论的主旨。而这次日本座谈会的哲学主导是日本当时最富盛名的京都学派。该学派一方面与德国哲学尤其是海德格尔哲学有密切的传承关系，另一方面又提出要以“反抗意识”来面对西方思想。在座谈会中，京都学派学者西谷启治认为，东洋精神的核心是“主体的无这样一种宗教立场”。有学者评论，该概念直接脱胎于京都学派的大师西田几多郎的“绝对无”的观念。[12]
然而，这个座谈会绝不止是一次纯粹的哲学会议，它的潜在主旨和客观效应都是为日本发动的战争，尤其是1941年12月发起的太平洋战争，涂抹一层浓重的伦理色彩和文化批判色彩。在京都学派的重要哲学家和史学家看来，这场战争的根本意义在于，日本在当今世界史应当担负起文化使命和伦理使命。这个信念恰恰又是京都学派在此期间召开的另一轮座谈会的基本主题。那一轮座谈会共有三次。第一次召开于1941年11月26日，即太平洋战争爆发前的11天，主题是“世界史的立场与日本”；第二次座谈会召开于1942年3月，主题是“东亚共荣圈的伦理性与历史性”；第三次座谈会召开于“近代的超克”座谈会之后，主题是“总力战的哲学”。这三次会议的主题高度强调日本需要承担起用东洋精神拯救世界的伦理责任。“东亚共荣圈”便是日本承担世界责任的重要一步。而对西方物质文明进行批判的思想战，就构成了日本“总力战”的重要部分。关于这一部分史料，近来出版的《日本近现代思想史》提供了比较翔实的文献材料。
这里特别要提到日本京都学派的创始人和精神领袖西田几多郎（1870-1945）的伦理帝国主义或哲学帝国主义观念。这位深受德国哲学熏陶的日本哲学泰斗在1943年撰写的《世界新秩序之原理》，成为当年“大东亚共荣圈宣言草案”的理论基石。文中明确指出：“真正的世界和平必须涉及全人类。然而这种和平，只有通过自觉到世界史的使命的诸国家诸民族，首先根据其地域与传统形成一个特殊的世界即共荣圈，进而共荣圈相互协助而实现真正的世界，即世界的世界。而由这种共荣圈的确立及各共荣圈的协助的世界的世界的实现，正是现代所承担的世界史的课题。大东亚战争，是东亚诸民族努力实现这种世界史的使命的圣战。……通过大东亚共荣圈而努力实现世界的世界，这是东亚各民族的第二位的历史课题。”[13]这段话确实十分经典——它是日本当时最出色的哲学家（或许也是日本20世纪最出色的哲学家）为日本战争所作的最为直白的理论阐述！它以德国哲学特有的文体点明了日本成为天下中心的基本使命。这个使命感正是日本文化民族主义蜕变为文化帝国主义的真谛。
归纳起来，我们对明治维新到二战期间日本文化民族主义暨文化帝国主义的天下中心观可以做几点总结：
第一，日本近代的文化民族主义具有双重驱力：一是向外的欧化主义取向，一是向着过去的国粹主义取向。这两种取向进而融合成为“西洋科技为皮，东洋价值为魂”的文化意识，并进一步衍生出“世界史使命意识”或“天下中心意识”，这是日本文化民族主义走向文化帝国主义的理论契机。在今天我们热衷于谈论“大国崛起”、“中华文化复兴”、“21世纪是中国文化的世纪”时，上述历史是值得深刻借鉴的。
第二，日本的“世界史使命意识”有两个理论来源。从传统叙事的角度看，其天下中心转移观念是中国儒学的“中心-四方”、“夷夏观念或夏主夷从”等观念的变种。出于篇幅原因，这部分论述不拟展开。但有一点是明确的，所谓“大东亚共荣圈”的主体区域基本脱胎于中国传统的“天下”概念（澳洲除外）。而从近代哲学叙事的角度看，它又是对黑格尔“世界精神”概念的复制。这里的“世界”当然远远大于儒学语汇中的“天下”。它涵盖了今日所谓“西方”和“东方”。正是循着这样的世界史使命观，日本文化帝国主义便不满足于在东亚范围取代中国的文化中心地位，而更准备在全球范围内用东亚价值取代西方的modernism所标示的基本价值。
第三，文化帝国主义赋予日本以一种世界史视野。这种视野使日本的文化民族主义暨文化帝国主义显示出与前述韩国文化民族主义不同的范式。韩国文化民族主义强调韩国本位的自我中心化写作，日本的范式则是一种世界本位的自我中心化写作。正是后一种叙事范式，使日本在包括二战之后的近现代东亚文化世界中获得了一种准中心的地位。也正是在这个意义上，亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中会对东亚的文明进行如下分类：在东亚处于支配地位的叫作“中华文明”（Sinic Civilization），它进一步分为两个亚种，一个是“中国文明”（Chinese Civilization），还有一个是作为“中国文明的后代”的日本文明。[14]
第四，从效果史来看，由于日本战败，它的文化帝国主义观念变得声名狼藉。由此带来的负面后果是，它给战后东亚国家实现文化重建带来了浓重的阴影。笔者90年代初曾翻译一部关于“世界经济区域化”的著作。当时冷战刚刚结束，在欧盟经济区的影响下，区域一体化成为热门话题。在此背景下，作者讨论了美国的北美自由贸易区以及环太平洋自由贸易区构想。但当他谈到东亚（含东南亚）时就不那么乐观了。他认为东亚经济一体化的最大障碍在于历史和文化。这个历史就是日本的侵略史，任何来自日本的区域一体化建议都会使人联想到大东亚共荣圈。而文化的障碍则在于，东亚这个一度上属于共同文化圈的地区，如今变成了文化潜在冲突最多的地区。在这一点上，中国当代文化与周边国家的巨大异质性，给该地区的区域一体化提出了最大的挑战。
那么，东亚诸国的现代性过程何以会将一个“共同文化圈”变成“彼此疏远的文化圈”乃至“冲突的文化圈”呢？
四、彼此疏远：东亚国家文化民族主义源于现代性进程
在以极简方式浏览过韩国和日本两国的文化民族主义之后，我们有几个印象：第一，韩国、日本连同我们的中国在区域文化认同层面上正在彼此疏远，这个疏远进程在原中华文明圈的其他国家中也一直存在着；第二，这个彼此疏远进程与相关国家的现代性进程密切相关；第三，原中华文明圈国家彼此疏远的事实，对近来非常热销的亨廷顿的“文明理论”提出了挑战。这一节将循着这个线索，对“文化民族主义”、“现代性进程”以及“中华文明圈国家的文化疏远”等概念做进一步探讨。
1.“中华文明圈”的含义
“中华文明圈”一词源于亨廷顿对“文明”的界定。他在1996年推出的那本先知性大著《文明的冲突和世界秩序的重建》指出：冷战后世界冲突的根源不再是意识形态差异，而是文明的差异。决定当今世界格局的主要是七个或八个文明或次文明：即中华文明、（作为中华文明之次文明的）日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明（或大西洋文明）、东正教文明、拉美文明（或作为西方文明的次文明）。此外还有一个轮廓不甚清晰的非洲文明。除日本这个次文明“既是一个国家又是一个文明”之外，“大多数文明包含两个或两个以上的国家”。这种两个或两个以上国家的文明就是我们通常所说的“文明圈”。除伊斯兰文明圈外，大多数文明圈会有一个领导国家或核心国家（core state）。如西方文明的核心国家是美国，东正教文明的核心国家是俄罗斯，拉美文明的核心国家或许是巴西，南亚文明的核心国家是印度，而中华文明的核心国家是中国，等等。应该说，把世界划分为不同文明并非亨廷顿的首创，20世纪上半叶的斯宾格勒、汤因比、布罗代尔等都干过类似的事。但亨廷顿的贡献在于指出，不同文明圈之间的断裂线很容易成为冷战后重大冲突的温床。尤其是当主张普世价值的西方文明与伊斯兰文明相遇时，冲突不可避免。这个论断因为2001年出现的“9•11”事件而名声大噪。
与本文话题相关的是，亨廷顿对中华文明的说明使用了两个框架：一个是与“儒家传统”有关的中华文明圈，包括“中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化，以及越南和朝鲜的相关文化”。[15]此外，他还提到了一个佛教文化圈，包括大乘佛教，该教“被输出到中国，随后输出到朝鲜、越南和日本”。它还包括小乘佛教文明，这个文明“存在于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝和柬埔寨”。此外还包括一个“认同于大乘佛教的变种喇嘛教”，与它有关的地区是西藏，相关国家是不丹和蒙古。不过，按亨廷顿的看法，佛教文化圈在构成独特文明的力度上远不如基督教和伊斯兰教那样强大。
显然，汉字文化圈、儒学文化圈以及佛教文化圈（尽管大小乘佛教之间在历史上就缺乏密切联系）构成了中华文明圈的主体范围。不过，当亨廷顿把中国以外的“华人群体”当做中华文明圈组成部分时，他没有意识到，这个华人群体不仅包括今日中国的主体人群汉族，还包括今日中国所谓“跨境少数民族”。关于“跨境少数民族”需要说明几点：第一，“跨境少数民族”的总量并不在少数。今日中国有2万2千公里陆路边境，共9个省136个县与14个国家接壤，跨境少数民族近40个，总人数近5千万。第二，“跨境”是个现代概念。许多跨境民族原本居住一地，但在后来国家勘界时被分别划入两个国家。当然，更多的跨境民族是因为民族人群向四方迁徙而形成的。第三，“少数民族”也是个现代概念。在中国，它们多数是上世纪50年代由国家专门调查、识别和界定出来的。许多少数民族在语言、源头记忆、民俗上与中国主体民族虽有区别，但因为混居日久，在礼仪、节日、建筑、信仰等方面高度接近。第四，所谓“跨境民族”虽然在今日中国都是少数民族，但在相邻国家却可能是主体民族。如傣族在现在中国境内是120万，但在老挝、缅甸、泰国和印度东北总数超过4000万人。此外苗族、瑶族、壮族在中南半岛，蒙古族在东北亚，朝鲜族在东亚都有广泛分布。
综合上述论述，在历史上以传统中国为核心的中华文明圈包含几个要素：汉字、儒学、佛教、包括今日若干跨境少数民族在内的“海外华人群体”。这些要素涉及到的国家分布于严格地理学意义上的东亚（中日韩）、东南亚尤其是中南半岛、东北亚等国家地区。
2.对亨廷顿的挑战：东亚国家文化民族主义解构了中华文明圈
根据亨廷顿的界定，“文明（即我们所谓“文明圈”）是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最大范围。……文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。……文明是最大的‘我们’。在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种它们’”。[16]换句话说，“文明”是超越民族国家的最大范围的“文化认同”，也是“我们”与“他们”的最大文化区分单位。
继《文明的冲突和世界秩序的重建》之后，2004年亨廷顿又推出了另外一部很有影响的著作《我们是谁？美国国家特性面临挑战》。那本书对作为移民熔炉、并引导着全球化潮流的美国提了这样一个问题：是否存在着一种可以将美国人与“他人”区别开来的文化特性。亨廷顿认为这种特性是存在的，它的基本要素包括：英语、央格鲁-新教文化、英式法制理念、统治者责任理念和个人权利理念、对“异议”进行保护的新教价值观、工作道德，等等。[17]这种对美国人文化特性的概括，实际上也是对一种文明的文化特性的描述。它为我们谈论一种文明的构成因素提供了新的参照。
无论对一种文明的构成要素做怎样的归类，从基本功能上看，文明确实是这个星球上能够建构起来的最大的“我们”与“他们”范畴。阿拉伯民族、波斯民族和突厥民族虽有不同的民族历史、语言和习俗，但伊斯兰教构成了它们之间最大范围的文化认同。俄罗斯与乌克兰、白俄罗斯、保加利亚、塞尔维亚等虽是不同国家，但它们都认同于东正教文明。基督教更是如此。如此看来，亨廷顿构建的“多极文明-文明冲突-世界秩序的重建”这一理论思路是稳妥的。
但这里至少有一个例外，一个挑战，那就是所谓“中华文明（圈）”。在这方面亨廷顿的讨论有一个缺陷。他没有指出，在世界七大或八大文明中，“中华文明”究竟是过去式的，还是现在式的。所谓“过去式的”，当然是指所谓“中华文明”只存在于二次大战之前，清代结束以前，甚至日本明治维新以前。在那以前确实存在着超越了中国这一政治实体的“汉字文化圈暨儒学文化圈”国家群体，存在着佛教文化圈的国家群体。但这一切最晚到第二次世界大战结束时就灰飞烟灭了。前已述及，二战前的日本一向以谋求中华文明中心地位为己任。韩国则在二战结束后立刻开始去汉字化和自我中心化的历史叙事。北朝鲜虽号称与中华人民共和国同属社会主义国家，但它恰恰是在与现代中国关系最密切时启动了激进高效的去汉字化运动以及去中国化的历史叙事。在这个运动中，50年代末朝鲜彻底拆毁了在平壤的箕子陵墓。这个箕子是中国商代末年的贵族，但更是箕子朝鲜王朝（约前1000年-前100年）的创始人。而在同样是社会主义国家的越南北方，也是在二次大战结束后，尤其是50年代，汉字及其衍生文字喃文被废止，采用了法国人创立的拼音语言。在历史叙述上，一些越南史学家也坚定地采取了“自我中心化”的史学叙事方式，将越南刻画为东南亚小区域文明的发源地，甚至是涵盖中国南方的百越文明的发源地。此外，同是社会主义国家的蒙古国则在亲近苏联的时期将蒙文拼写字母改为俄文字母，在文化上显示出“脱中近俄”的趋势。此外，其他东南亚国家在其民族主义情绪高涨时也不断对其治下的华人文化进行限制。
不无讽刺的是，最强劲的解体“中华文明圈”的运动发生于中国大陆本身。这场运动将亨廷顿所说的构成“中华文明圈”的基本要素彻底荡尽。1905年的废科举、1916年起的新文化运动、1949年到1966年的激进文化发展，彻底粉碎了儒学传统的基本载体和传承机制。繁体字变为了简体字、文言文退出了文学和公文系统，教育体制彻底西化。此外，也正是在这个时期，佛教在中国大陆名存实亡。文字的繁变简，儒学和佛教的式微自然割断了中国大陆与原有中华文化圈国家的主流文化关系。再从“跨境少数民族”来看，上世纪50年代后，中国大陆为一些少数民族设计了“新文字”。由此这些民族与境外使用“老文字”的相同民族出现文化间隔。与此同时，更多少数民族逐渐汉化，在文化上离他们的境外族群渐行渐远。
以上文字只是价值中立的描述。笔者无意否定中国的现代性进程。不过，这个进程确实在中国大陆带来了一个让人十分纠结的后果：现代中国通过激进的文化民族主义手段，消解了自己作为原有“中华文明圈”之中心国家的地位。将自己从亨廷顿所说的“文明国家”——即一个国家代表一个文明——矮化为一个民族国家，甚至是与原中华文明圈内其他民族国家在文化上格格不入的国家。
毫无疑问，亨廷顿在谈及世界文明时首先提到的那个“中华文明”，其实是个在20世纪迅速消失的东西。其消失要素包括：
由于多国选择以拼音化取代汉字，汉字文化圈奄奄一息；由于汉字文化圈衰微，西方思想以及基督教强势进入，儒学文化圈解体；由于自我中心化历史叙事，中华主义中心化的史学叙事解体；由于多国接受了源于西方的法制理念，中国传统的典章制度完全消失。
更为重要的是，在东亚多国社会中，“西方近而邻国远，未来近而过去远”已成为一种普遍心理。这是中华文明圈解体的最深刻原因。它表明，所谓中华文明与目前十分活跃的西方文明、伊斯兰文明等在时态上并不一致。
3.东亚国家文化民族主义与其现代性进程的关联
亨廷顿的论述有个明确的理论目的，那就是要用“文明”这个“大文化”范式超越20世纪下半叶西方主流的民族主义理论范式。后一范式有两部重要的奠基之作，一部是本尼迪克特•安德森的《想象的共同体》；另一部是厄内斯特•盖尔纳的《民族与民族主义》。应该说，在涉及基督教文明、伊斯兰文明和东正教文明等问题上，亨廷顿的“文明范式”确实显示出了优势。但在涉及东亚或中华文明的地方，亨廷顿的范式就显出明显不足。
亨廷顿有两个非常重要的假定：
第一，近代几百年，整个世界主要由西方文明支配。但到了今天，西方文明一极独大的局面结束了，“多极文明的世界体系”开始出现。
第二，“在冷战后的世界中，民族国家日益根据文明来确定自己的利益。它们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同文化的国家发生冲突”。
在上述两个假定中，亨廷顿忽略了一个基本维度：即现代与传统的冲突。这种冲突在他所提到的各大文明中普遍存在。而这种冲突有两个明显的特征：其一，它集中体现在以民族国家为基本单位的现代性进程中；其二，这种现代性进程在除西方文明以外的其他文明中，极有可能造成这些文明圈的分裂或破裂。在伊斯兰世界，传统与现代的冲突已造成该文明圈的分裂。而在东亚，在各民族国家中发生的传统与现代冲突直接造成“中华文明圈”的破裂和消亡。
上面对日本、韩国-朝鲜、越南和中国的扫描就证明了我们的看法：各自的文化民族主义都是以其民族国家为基本单位的；每一国家内文化民族主义的出现又都与该民族的现代性进程有关——日本的文化民族主义和文化帝国主义出现在明治维新之后，中国内部的文化民族主义形成于20世纪初废科举和新文化运动之后，韩国-朝鲜与越南的文化民族主义兴盛于“二战”之后。显然，独立的现代国家、主动的现代性进程与文化民族主义这三者之间存在着必然联系。
这种必然联系，使我们更倾向于安德森和盖尔纳们从现代性角度来界定“民族”和“民族主义”的立场。二人有以下共同假定：民族和民族主义是伴随现代国家的出现而产生的；民族是民族主义的想象物；民族主义的想象方式首先是文化的，但更可能演变为涉及政治主权的想象。
有趣的是，安德森写作《想象的共同体》的基本动机本来就与东亚地区的现代性进程密切相关。这个爱尔兰裔美国学者1936年出生在中国云南。1958年在美国康奈尔大学读书时专攻印尼研究。60年代在印尼、泰国、东帝汶、菲律宾等地学习调研，高度同情东南亚民族主义。1979年中越战争使他受到极大震撼。“社会主义国家之间居然会发生民族战争”，这个发现让他注意到民族主义的超越意识形态的影响力。随后他在1983年推出了《想象的共同体》一书。
安德森在书中一开始就推出了一个盖尔纳也同意的看法：民族是民族主义的想象物。这种想象不是“捏造”，而是发现和创造。他认为，关于民族的想象首先需要三个基本要素，即“资本主义、印刷术和印刷术所带来的方言-世俗语言共同体”——这三者显然涵盖了现代性进程的主要内容。在此基础上，他勾勒了一条民族主义在全球的演化线索：第一波是美国为代表的美洲独立运动；第二波是随着拉丁文没落和印刷术普及而兴起的欧洲民族主义；第三波是以沙皇俄国和日本明治维新为代表的所谓“官方民族主义”或“国家民族主义”；第四波是以东亚地区为代表的所谓“殖民地地区民族主义”。最后还有一些潜在的民族主义。
与安德森一样，盖尔纳也认为民族以及民族赖以存在的民族主义是现代性进程的产物。但他更强调民族主义的政治内涵：“民族主义首先是一条政治原则，它认为民族的单位和政治的单位应当是一致的。”[18]盖尔纳认为这个原则本身就是现代性进程的产物。
为什么安德森和盖尔纳都认为民族和民族主义是现代性进程的产物呢。安德森的说法是，所谓民族（nation）与现代国家（state）的产生是密切相关的。现代国家至少有两个明显特征：其内部是按现代法理体系建立的公民社会；其外部与其他国家的分界也是依据明显的法理体系来界定的。是公民社会，则可能形成关于民族的文化想象；边界的界定清晰，则可能形成关于民族的主权想象。与此不同的是，在前现代时期，整个世界的主要政治文化形式是“宗教共同体”和“王朝”。所谓“宗教共同体”是靠跨区域的信仰、宗教语言和掌握宗教语言的特定知识阶层来控制的。他认为，这类宗教共同体内无所谓“民族”。此外，安德森所说的“王朝”则刻画了这样一类古代国家的特征：“在比较古老的想象当中，国家是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界往往是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。”[19]在安德森看来，这类王朝只关心位于地域中心的垂直性的统治权力的延续，其边境一向变动不拘，其内部的民众也往往是不断变动的。这样的环境不具备产生民族想象的条件。安德森特别肯定地说，1914年以前，世界大部分地区还是由这种“王朝”来统治的。在这方面，盖尔纳大致同意安德森的看法。他认为，没有现代国家就无从想象民族，而全球的现代性进程使这个世界充满了现代国家。
当然，要透彻理解安德森与盖尔纳关于“民族”、“民族主义”与现代性进程之关联的论述，需要克服一个翻译障碍。安德森和盖尔纳在谈论“民族”一词时，大多使用nation而不是ethnic group。这两个词在现代西语中有明显的差别：ethnic group通常指基于共同地域的文化意义上的人群——该群体不一定具有共同的血缘，但却通常具有共同的语言（不必然具有文字）、共同的源头记忆、共同的文字经典或口传经典、共同的习俗仪式和节日，最后还有彼此之间的认同，等等。我们今日所说的“少数民族”大体属于这个范畴。换句话说，ethnic group意义上的民族，一定是文化性的。[20]这种意义上的民族在中国古代也当然存在。而安德森和盖尔纳所使用的nation，除具有上述文化因素外，更多了一重政治性的主权诉求。而这种意义的民族与现代意义的国家的出现密切相关。
明确了上述区别，这里可以对本文使用的“文化民族主义”概念做出界定：它主要是指现代国家运用政治手段来塑造国家的主流文化。明治维新后的日本、二战后的韩国以及20世纪下半叶的中国都是这样来塑造自己的文化的。
其实，笔者对安德森和盖尔纳在谈论民族、国家时表现出的西方中心论的意识多有不满。但即使如此，他们的这样一个看法还是可以接受的：现代民族和民族主义与传统的宗教共同体或王朝的没落互为因果。中华文明圈的解体就是明证。由此来看亨廷顿关于国家本位的民族主义已被多极文明时代取代的看法，就觉得不那么靠谱。
除此之外，亨廷顿关于西方文明浪潮已然消退、多极文明时代到来的描述也与东亚国家的现代性发生机制有着明显的冲突。根据前面关于韩国、日本、越南等国的讨论，东亚国家的现代性进程有两个明显的驱力，一个是西方取向的驱力；另一个是自我中心化叙事的驱力。这两个驱力共同构成了东亚诸国疏远于“中华中心主义”、当代中国疏远于过去的传统的主要力量。这种西方取向的驱力在今天东亚各国的文化发展中依然明显可见。
五、从中华文明圈的解构看当代中国文化战略
中华文明圈解构带来的一个直接后果是：如果说以往我们与东亚邻国可以构成文化意义上的“我们”，至少是在文化上彼此亲近的“我-他”，那么现在则越来越成为彼此疏远的“他人”。这个情况对中国的“复兴”构成了严峻挑战，但营构当代文化复兴战略的决策者们对此似乎还缺乏足够意识。
尽快对已然消逝的中华文化圈缺乏了解，但国内还不乏论者在起劲地论证“中华文化复兴”或“21世纪是东方文化的世纪”。这样的口号固然含有一种盛世缅怀的意味，但其实在内涵上是很不清晰的。
“中华文化复兴”所具有的盛世缅怀意涵是显而易见的：古代中国素有“盛世修文”理想，唐初修《五经正义》，宋初修《太平御览》，明初修《永乐大典》，清代乾隆修《四库全书》。所有这些都传递着一个意识——没有“文治”的时代称不上“盛世”！大约正是出于这个意识，如今国家投入巨资支持佛藏、儒藏、道藏等各种“藏工程”。
但“中华文化复兴”单靠“述古”是不够的，还需催生出伟大作品。因为这个国家的意识形态素来相信，“伟大的时代必有伟大的作品”。如今的时代在经济社会方面已经足够伟大了，但“伟大的作品”却总是难产，“大师”更是越寻觅越少，这是相当急人的。为此，国家出面推动各种“精品工程”。遍查当今世界，中国或许是命名精品最多的国家。如今国家又为文化发展规划了更多宏伟目标，比如在多短的时间内造就多少一流大学，打造多少一流大师，生产多少一流电影，贡献多少文化产值。上行下效，中央政府的一个文化工程到地方可分解为无数个文化工程或以文化为名义的工程。总体来看，今天的文化发展声势很大，气氛很喧闹，硬件设施很堂皇，产值递增也很快，但好像惟独缺少些“使文化成为文化”的东西。套用一句当今流行的政策语汇：今天国家在文化发展方面进入了一个“外延性高增长”阶段。
“中华文化复兴”不仅应着眼于国内，更要努力“走向海外”。如今的“走出去”战略依然体现了上面说的“盛世缅怀”意识。无论汉唐还是明清，中国文化都不仅是一国文化，而且是一个地区的文化，或者是当时人们视野中的“天下文化”。如今，随着儒学的衰亡，佛教的式微，汉字文化圈的解体，礼仪之国风范的丧失，中华文明圈已经不复存在。如何复兴那个往日辉煌？这又成为国家的重任。然而这种走出去战略依然表现出强烈的“外延性高增长”特征。为应对英语统治世界的现实，为应对法语培训中心、歌德学院、塞万提斯学院和日本文化中心等向世界推行自己语言文化的现实，国家把争夺对外“话语权”当做一项重要战略。2004年第一家孔子学院在韩国首尔落地。以后，几百家学院以特有的中国速度遍布世界。人们希望以汉语为媒，让中国的“先进文化”影响世界。
需要指出的是，改革开放三十多年，中国在经济发展上走了一条“外延性高增长”道路。如今为消除它对环境、资源和创新能力所带来的负面影响，国家提出要转变发展方式，提升“内涵性增长”的能力。但由于积重难返，这个转型举步维艰。现在，这个“外延性高增长”模式又在文化领域得到复制。但文化的本性只与自由创造有关，文化发展最需要的是自由创造的条件，因而文化本来就是一桩“内涵性增长”的事业。从这个意义看，“外延性高增长的文化”就是没有文化的文化。
其实，按照“外延性高增长”模式，文化即使走出国门也没有太大意义。因为它不具备实质性的文化影响力。美国学者约瑟夫•奈曾举国一个前苏联的例子。这个国家自1929年起开办对外广播，最初其语种只有德语、法语和英语，1933年增加到9个。到了1986年，这个数字竟达到75种（中国如今是40余种）！这个数字至今仍是无与伦比的。但这些数据决不表明这个国家获得了真正的文化影响力或“软实力”。事实上，1986年后仅仅5年，苏联便宣告解体了。
这个例子告诉我们，如果非得在“文化权力竞逐”的意识下观察地缘文化的影响力，那也应当意识到，“文化权力竞逐”的最终基础是“价值竞逐”。事实上，约瑟夫•奈在界定“软实力”概念时首先强调的就是“价值”概念。正是这种价值确定了某种文化在多大程度上具有内在的吸引力或感召力。什么叫“吸引力”或“感召力”？十多年前，美国人奈斯比特针对当时流行的high tech（高科技）一词发明了high touch的说法，汉语译界把它通译为“高文化”，这个译法在我看来未能尽善。实际上，汉语对high touch早已有个现成的对应语，那就是“直指人心”。“直指人心”是文化魅力或文化影响力的真正的和终极的根据。中国古人说“江山之固，在德不在险”，这个说法虽极端却不失根本。对一种地缘文化或地缘传统来说，它的“德”应当是一种焕然彰显、直指人心的道义力量。从这个意义来看，强调文化是一种“软实力”，或想在权力竞逐中争夺话语权，从根本上说就是要使自己的文化在道义上对他人产生出强大的吸引和诱致力量。
然而正是在这种价值构建上，我们过于强调中国特色，就像我们在其他领域中也反复强调特色一样。“特色”意识本来应当是一种具体性意识或复杂性意识，而它一旦过度，就可能蜕变为一种拒斥普遍性的特殊性意识，变成一种倾向于在一切问题上自言自语的“隔离”意识。这就是本文所说的“特色拜物教”。
那么，怎样才能使我们的文化对国人、对邻国的人、对世界彼岸的人都具有焕然彰显、直指人心的道义力量呢？那就要考虑如何使我们所意愿的价值同时也成为他人意愿的价值。这样的价值取向才是当年影响东亚地区的“中华文明”得以形成的根基——当时的汉字、儒学以及相关典章制度不是依靠强力推行于四海的，而是四方之人主动学习复制的。由此而论，“文明”这个概念就不仅像亨廷顿所说的那样，是“文化认同”的最大单位。“文明”从根本上说应当被视为一种地缘性文化的本质。一个地区或一个国家的文化是否值得称道，主要看它能否成为一个令他人熙然向往的文明典范。据此可以得出结论：中华文化能否得到复兴，关键要看这个民族能否为当今世界提供令人向往的文明典范。而这个典范能否形成，关键要看它是否拥有一套同样为他人意愿的核心价值。
（李河，中国社会科学院哲学研究所研究员）
注释：
[1] 【韩】金日坤著：《儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化》，邢东田等译，中国人民大学出版社1991年版，第8页。
[2]韩国朝鲜的分裂造成了一些术语使用困难。朝鲜半岛的历史在韩国称为韩国史，在朝鲜称为朝鲜史。朝鲜半岛通行的语言在北方叫朝语，在南方叫韩语。为此本文在指称半岛民族时一概使用韩朝民族的说法。
[3]【韩】高丽大学校韩国史研究室著：《新编韩国史》，孙科志译，山东大学出版社2010年版，第2页。
[4] 汤重南等著：《日本文化与现代化》，辽海出版社，1999年版，第126页-第128页。
[5]【日】福泽谕吉：《脱亚论》，网络文本，http://wenku.baidu.com/view/
[6] 转引自刘岳兵著：《日本近现代思想史》，世界知识出版社2010年版，第131页。
[7] 参见陈佩雄编著：《亚洲史》，吉林音像出版社2006年版，第391页和第398页。
[8] 《日本文化与现代化》，第84页。
[9] 转引自《日本近现代思想史》，第122页和第123页。
[10] 这个史实参照《世界哲学》，2004年第2期；赵克华的文章：《“近代的超克”与“脱亚入欧”——关于东亚现代性的思考》，http://info.whb.cn/xxld/view/；刘岳兵：《日本近现代思想史》，第6章，“大正时代与昭和前期的思想状况”。
[11] 转引自刘岳兵：《日本近现代思想史》，第301页。
[12] 参见上书，第302页。
[13] 转引自上书，第283页。
[14] 参见【美】塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第二章：“历史上的文明和今天的文明”。
[15] 同上。
[16] 同上。
[17] 参见塞缪尔•亨廷顿：《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》，“第二部分：美国特性”，程克雄译，新华出版社2005年版。
[18] 【英】厄内斯特•盖尔纳：《民族与民族主义》，第一章：“定义”，韩红译，中央编译出版社2002年版。
[19]【美】本尼迪克特•安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版，第18页。
[20] 关于ethnicity一词的文化意义，参见西奥多•波特等编：《剑桥科学史》第七卷，第七卷翻译委员会翻译，大象出版社2008版，第617页。
来源：《战略与管理》2012年第9/10期合编本
责任编辑：蒋湘陵
