1、巴别塔的隐喻：复数形式的语言是人的家
1975年，美国著名思想家乔治·斯坦纳(George Steiner)发表了翻译研究著作《巴别塔之后》。（斯坦纳）1980年，法国思想家德里达在美国的一次学术会议上宣读了他关于翻译问题的重要论文《巴别之变》（见格莱汉姆（Graham）主编）。比照阅读这两个文献，可以使我们对翻译问题的逻辑起点以及翻译对人类生存的意义有一种故事性的理解。
在德里达的文章中，巴别塔这个隐喻被描述为“关于神话源头的神话，关于隐喻的隐喻，关于叙述的叙述”——还有最重要的——“关于翻译的翻译”。（同上，第165页） 为理解这个论断，我们不妨来看一下巴别塔这个故事：起初，天下人都说着同一种语言。他们说：“我们应该造一座城和一个通天塔，让它的顶端直达天堂，好让我们名扬天下。”上帝降临看到人类子孙所造的城和塔后说：“看哪，他们成为一样的人，讲的是同一种语言，一旦让他们这样做，他们便可以毫无限制地做任何想做 的事。让我们下去把他们的语言搞乱，使他们难以理解彼此的语言。”上帝让人们散居在世界各地，造城的工作随之停止。（《圣经》，第11页） 上述神话事件包含的核心要素是，人类最初说的是单数形式的语言，由此可以引申出两个后果：第一，所有人说同一种语言，因而所有人成为同一种人。从《圣经》的描述来说，这是一种未分化的人。第二，所有人说同一种语言，因而人可以做任何想做的事——这里显然提示着语言在做事方面表现出巨大力量。不过斯坦纳指出 了该故事的另一深层意蕴：那种假想的单数形式的语言提示着人类的“源始语言”(Ur?Sprache)，它与实在存在着直接的指示关系，包含着同一种句法结构，即神圣句法(holy?syntax)，可以在人们之间形成无障碍和无差别的理解。但是，完全表达实在并可以使人们之间实现完全理解的语言，在人类过去的想像中只属于上帝：只有上帝才有资格用这种语言做事，其方式是用语词召唤存在，说出世界(calling into being,Spoken the world)。（参见斯坦纳，第60-61页；另参见《圣经·创世纪》第1章，那里描述了上帝如何用语词造物的情景，体现了上帝的语词与实在完全同一）
在我看来，斯坦纳所说的“源始语言”是上帝的“全能语言”的副本。原初的人使用着它，就如同人类偷食善恶之果一样令上帝难以接受。因此，上述引文中上帝所说的那句话具有特别的意味：“看哪，the people is one”。在德里达引述的《圣经》英译文中，这段话表述为：“A single people,a single lip for all。”(参见格莱汉姆 主编，第169页）这句话直译过来应当是“人是一”或“人成为了一”。“一”本来只是上帝的属性。上帝不能容忍这种僭越，才要变乱人的语言。
斯坦纳认为，变乱语言在《圣经》中意味着神与人的关系的第二次巨变，即人在亚当被逐之后的“第二次沉沦”。（参见斯坦纳，第61页） 它包含着一个重要的启示：上帝变乱人的语言不仅出于嫉妒，而且要使人获得属于人的、而非属于上帝的特性。从地域上说，人不再寄居于一个“单一家园”，而是散居于不同的家园，由此，人的具体存在获得“地域性”特征；此外，这种家园性从语言角度可以被概括为：单数形式的语言(即大写的Word)《圣经·约翰福音》开篇说到：“太初即有语词(In the beginning was the Word。这句话在中文中常被译为‘太初有道’)，这语词与上帝同在，这语词就是上帝。因此，太初即有上帝存在。万物由他而创造。没有他，那些受造物便不会被创造出来。”(《圣经》，第1097页)是上帝的家，复数形式的语言(tongues)才是人的家。
复数形式的语言是人的家，这是我从巴别塔这个思想实验中引申出的观念，它对翻译研究的重要性自不待言。“变乱语言”首先是“变出”不同地域中的不同语言共同体，“变出”不同语言所负载的传统。这是“翻译”之所以存在的重要前提。
德里达指出，巴比伦语中的“巴别”(Babel)的本义是指“上帝”、“人的在天之父”和“上帝之城”，但由于出现了“变乱语言”的那个变故，这个词就具有了“变乱”的含义。因此，“变乱”是对“巴别”的翻译。这第一次翻译使人与上帝隔离，使人与人隔离，而这都源于语言与语言的隔离。
综合起来，“Babel”一词在翻译研究方面提供了以下论题：
（1）作为使一切翻译成为可能的第一次翻译，Babel把人的非地域性存在(单一家园)翻译为人的地域性存在；把上帝的全能语言翻译为人的多样语言。地域性成为人的语言性、家园性存在的重要条件。“第一次翻译”的目的不是为了沟通，而恰恰是为了隔离 ——将人与人隔离，是将人与上帝隔离的最重要条件。
（2）地域性的语言给人与人带来的隔离，是人类之间进行翻译的第一前提。人类翻译似乎还保留着建造巴别塔的古老记忆，其目的恰恰与上帝的目的相反——跨越隔离，走向沟通。
（3）Confusion(变乱)这个词不仅有“变出”不同语言的含义，还含有“令人困惑”的意味。它注定翻译是一种充满悖论的活动；而在大量翻译语境的背景下，人们更可能会对自己的文化身份认同感到困惑。格林(J.M.Green)在《翻译中的思考》(Thinking from Translation)一书中专门讨论了“令人困惑的翻译”(Translation as a Puzzle)(参见格林)。
（4）Babel的故事还寓意语言具有力量，这种力量得自两个相关因素：语言的沟通程度以及它与实在的关系。单数形式的全能语言与实在没有距离，它是心想事成的语言。而复数形式的语言各自只分有地域性的实在意识、信念和价值，它使人们因纷争而无所作为。
2、作为专名的语言共同体——不可翻译性即翻译的必要性
翻译似乎可以使人以超地域的方式生活在复数形式的语言之中，但进一步看，翻译只能使人们以母语的方式生活于复数语言之中。这个事实深刻地体现着翻译的辩证内涵：人只能以地域性的语言突破语言的地域性。
地域性构成了不同语言共同体隔离的条件。因此，即使这个世界上有大量的翻译存在，一些思想家依然要强调不可翻译性问题。该看法依赖的是这样一个假定，即每一语言共同体都是一个类似于“单子”的专名。（参见斯坦纳，第77页）专名以命名对象的唯一性为前提，这种唯一性使该命名对象与其他对象相隔离。即使在一个语言共同体内部，语言已经显示出其隔离效应。它使人群分为“你”和“我”。罗素在讨论专名时将这些隔离因素称为“以自我为中心的特殊属性”（参见罗素，第6-7章， 即“专有名词”和“自我中心的特殊属性”两章。罗素表达了这样一个看法：语词在其描述中才可以获得特殊属性），即由“我”、“这个”、“此时”、“此地” 等代表的特殊性质，它们构成了描述一个专名对象之唯一性的必要条件。据此而论，早期分析哲学所贬斥的“私人语言”便具有不可贬斥的意义。因为，尽管私人语 言没有或不能进入主体间交流，但它却是使你成为你、我成为我的一个重要因素。“私人语言”原本是个否定性概念，由于它不进入主体间交流，因此被断言为“无意义”。然而，私人语言的基本价值在于，它构成了“我”与“你”这种交流主体的区别。没有这种区别，交流便没有理由存在。因此可以说，不依赖于“私人语 言”的交流也是无意义的。
同样，翻译所涉及的不同语言共同体中更存在着大量隔离性的专名因素，它首先体现为语言形式上的差异：
A.语型因素(morphological factors)，如西语为拼音文字，中文是方块字等；
B.语音因素(phonological factors)，这是指不同语言具有不同的音位体系和拼读规则；
C.语义因素(semantic factors)，它意味着不同语词、语句和语句组合对实在内容的意义值的不同表达方式。上述分类参照了奈达(E.Nida)《走向翻译科学》(Toward a Science of Translating)一书(见奈达，第193页）。此外，纽伯特在《作为文本的翻译》中也谈到翻译涉及到词法(lexical)、句法(syntactic)和风格(stylistic)等因素(见纽伯特，第3页)。
此外，不同语言之间的深刻差别还体现在语言实质所具有的生命体验、世界观念以及共同趣味等的差异因素上。
有趣的是，德里达在论述Babel这一意象时，曾把上帝和上帝的语言也界定为一个专名。但是，如果把上帝及其语言与人及其语言加以比较，我们会发现，这两类专名并不相同：上帝是唯一的专名，因此他使用的语言不存在上述诸多特殊隔离因素(particulars)：它与实在是同一的；它自身也是同一的。但人生活于其中的特定语言则不是唯一的，而是许多语言共同体中的一种(且不论各种语言的相互影响)。这种语言之所以与其他语言分别，只在于它是表现着某种唯一性因素的专名。在此，“唯一的”和“唯一性的”是不同的。
专名难以翻译。由于上帝的唯一的语言与实在不存在隔离，故不存在翻译问题；又由于没有任何一种其他语言与这种全能语言等价，因此它也是不可翻译的。所以德里达说，“Babel意味着……指向唯一存在(single being)的纯粹能指，因此是不可翻译的”。（参见格莱汉姆主编，第166页） 但人类的特定语言则不同，它的唯一性因素虽然意味着隔离，但隔离同时又暗示着其他语言的存在。这样，每一语言共同体所具有的唯一性恰恰蕴涵着一个相反的主题，即翻译的必要性。换句话说，假定两个人完全没有“我”与“你”的区别，那就没有交流的必要；假定两种语言完全没有隔离性区别，那就根本没有翻译的必 要。由此我们可以得出：结论A.不同语言共同体所具有的各自的唯一性提示着翻译的必要性。然而，翻译之必要性所依据的理由对于单方面执著于语言的专名因素的思想家来说恰恰意味着一种不可逾越的障碍。正是基于这一意识，德里达提出了一个相反的断定：结论B.翻译是必要的，但又是不可能的。（参见同上，第170、172-173页）德里达如此执著于专名的不可翻译性，这显然与大量翻译存在的现实相矛盾。从语言学上说，他的问题是把专名的独特描述性含义与它的所指功能混淆了。J.塞尔在《专名》(“Proper Names”)一文中指出：“制约着一个专名的用法的规则是这样的，它常被用来指示而不是描述一个特定对象，因此，它具有指称(reference)而非含义(sense)。”（参见马丁尼奇［Martinch]主编，第271页)。
从以上关于专名之唯一性的讨论来看，德里达显然没有对“唯一的专名”与“专名的唯一性”进行区别。唯一的专名没有翻译的可能和必要，但具有唯一性的专名则蕴涵着使翻译成为可能的语言条件，我们可以把它概括为：结论C.翻译是在语言差异的基础上寻求其对应、等值或同义语表达的语言转换活动。雅各布森指出：“差异之间的等值性(equivalence)是语言的首要问题和语言学的关注核心。”（参见雅各布森，第233页）。这种等值语言类似于卡尔纳普和奎因所说的同义词(synonymy)。此外，雅各布森还指出，在缺乏直接对应语言或同义词的情况下，还可以有所谓“转译”(circumlocution)。基于语言隔离前提的交流，是翻译活动的基本性质。如果说假定两种语言完全没有隔离性区别，那就没有翻译的必要，那么，假定两种语言完全隔离，那就没有翻译的可能和现实。
3、作为通名的语言共同体——可翻译性的语言学蕴涵
上述结论C蕴涵着人类语言的另外一个规定，即任何语言共同体既是一个专名，同时又是一个通名。通名在语言学中本是指那些内涵最小、外延最大的语词；它的特征在于：通过忽略或转换相关对象的特殊因素，可以在对应表达的层面上形成相似理解。如英文中的wind、cloud、thunder and lightening在 中文里可以对应于“风云雷电”，这种翻译只需寻求语音和语形的转换即可达成。一般来说，通名是不同语言中比较容易进行等值翻译的部分。语言哲学家据此认为，不同语言共同体的人们存在着相似的经验世界。其实，不同语言共同体中的通名也具有专名内涵。如中国古代汉语中的“天”，不仅泛指自然的“天空”，还包 含“太一”等含义。中国的颜色在“橙”“黄”之间和“青”“蓝”之间都作了区别，这在西语中很难找到准确对应。由此可以说，两个语言共同体之间可通约的通名一定少于一个语言共同体内部的通名。
等值语词翻译，意味着在不同语言中寻求那些通名因素，它是可翻译性的语言条件。寻求通名因素的努力主要表现在两个向度：其一是对语言的历史生成论理解；其二是对语言的结构主义理解。
历史生成论理解将语言共同体视为不断生长的 有机体。它在发展过程中不断与其他语言相遇融合。利科指出：我们必须意识到我们的社会所依赖的神话性因素自身具有两种特征：一方面，它们构成了具有特定结构的共时性象征系统；另一方面，它们又具有自身的历史，因为它们的生存只有依赖于一个解释和再解释的过程。神话具有自身的历史性。这种历史差异典型地体现 在犹太的、前希腊时期的和凯尔特的神话硬核的演化过程中……我因此觉得，研究神话应当既是一个去神话性(demythologization)的表达过程，又是原真神话的复活过程。……只有那些原真的神话才可以在解释过程中得到再解释。(参见《利科文集：反思和想象》，第484-485页)神话-诗 性的硬核可以挪用，它可以翻译为不同的语言。在这个过程中，不同的命名、象征、寓意解释都可以在翻译中获得新的生命。因此，语言共同体的生存本身就蕴涵着超地域的含义。维科在《新科学》中花了大量的篇幅谈到犹太语言、希腊语、古埃及语、拉丁语、日尔曼语等在神性语言、象征语言乃至字母方面的相互影响。（参 见维科，第131-135页）因此，西方学者普赖斯根据西方各语言的多语源性特征将语言共同体视为多语混合体或杂交语言。（参见普赖斯［Joshua Price],第23页）正是基于这一理由，人们才在家族相似的意义上把西方文化视为一个整体，而把诸如德语、法语或英语的文化视为次生传统。
因此，历史生成论并不许诺一种一成不变的“传统”，而是强调“传统性”(traditionality)。它不否认复数形式的语言的地域性存在及其独特性，它对可翻译性的论证主要基于文化传统生存的历史事实。
与之相比，结构主义语言学则着重从语言的逻辑条件方面来揭示不同语言中的通名因素，它致力于寻找不同语言中那些同构性的语法、句法和经验结构。德国学者沃尔夫莱姆·维尔斯（Wolfram Wilss）认为：“一个文本的可翻译性是由句法、语义和经验的(自然)逻辑等普遍范畴的存在来保证的。”（维尔斯，第49页）他进一步断言：“在许多语言——如果不是所有语言的话——中都存在着语义的和句法的普遍物(universals)，包括普遍语用学。”（同上，第39页；黑体为引者所标）维尔斯的这一论断依据的是乔姆斯基在语言学和奈达在《圣经》翻译中采用的“深层语言结构”观念、雅各布森的符号传播结构理论和普遍语音要素理论，其渊源一直可追溯到20世 纪初沃尔特·本雅敏的“可翻译性概念”乃至索绪尔的结构语言学。这是一个相当强势的语言学传统。该传统的核心是，在复数形式的语言中寻找同一性的结构要素；将这些结构因素表述为作为单数形式的元语言解释系统；根据结构的同一性规则来判断语句的价值或意义；最终使语言成为逻辑的附属物。
结构主义语言学的可翻译性理论最终蕴涵着一种超地域性的元语言。它把语言还原为逻辑。于是，生活世界中的语言的事实性和可显现性被科学语言的客观性和逻辑性所取代。此外，这种语言理论本质上是一种单数性的、语内性的。乔姆斯基本人说道：语言理论主要关注的是在一个完全同质(homogeneous)的话语共同体中的说者-听者关系。他们充分理解所用的语言，完全不受那些在语法上无关宏旨的条件的影响，诸如记忆的局限、意识混乱、注意力和兴趣的转移以及表达失误，等等。（乔姆斯基，第3页） 必须指出的是，在西方翻译研究中，像德里达那样强调不同语言的不可翻译性，只是在晚近才产生了强大的影响力，其矛头指向的恰恰是那种以单数形式的语言普遍物来解释复数形式的语言的强势传统。如果深入探讨，我们可以发现这种强势的科学传统在西方恰恰具有一种深刻的宗教根源，那是一种回到“源始语言”的意识。 “世界语这个名字就明确表达着一个自古而来的、人们强烈追求的希望。”（斯坦纳，第62页）
通过考察文本流通的语言条件，我们看到，作 为专名的语言与作为通名的语言之间的紧张关系导致了不可翻译性和可翻译性观念的对峙。该对峙源于对语言本性的不同认识，它构成翻译研究的一个重要理论背景。此外，我们在考察可翻译性理论时还注意到，寻求失落的神圣语言、重新认识全部实在并以此来规范语言，体现着西方学者的一个埋藏已久的宗教情结。它给基 于结构主义语言学的翻译研究涂上了一层神圣的使命色彩。
参考文献
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维科：《新科学》，英文版。
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