【内容提要】 近年来“民族哲学”成为一些原苏联国家和东欧国家哲学论坛上的热词。本文试图澄清，人们究竟是在何种意义上谈论“民族哲学”？循着这个问题线索，本文区分了“民族哲学”概念的政治学含义和人类学含义，展示了“哲学”的单数性含义与复数性含义的差别。本文认为，“民族哲学”从根本上说是个哲学政治学用语，其焦点意识集中在“民族”而不是“哲学”。进而言之，“民族哲学”概念是个与发展程度相关的无解的问题，它是部分“后发国家”思想群体的身份符号，是个“既必要又多余”的概念。
【关键词】 民族哲学 哲学政治学 单数形式的哲学与复数形式的哲学
有一类概念初看似乎有理，细加分析却发现难以成立，但要否定它，又会发现它蕴含某些值得关注的内容——“民族哲学”的提法就属此类。近来笔者几次参加原苏联国家的哲学论坛，发现人们在不约而同地谈论“民族哲学”。在此话题下，阿塞拜疆学者谈论阿塞拜疆哲学、哈萨克斯坦学者谈论哈萨克斯坦哲学，依此类推还有白俄罗斯哲学、乌克兰哲学等等。这样的主题和谈法初看起来没毛病，既然“各个国家都有各个国家的国歌”，各个民族当然应该有它的哲学。
但是，稍加审视我们就会发现“民族哲学”概念包含太多模糊的内容。比如，“民族”指什么？是国际关系中作为基本政治主权单位的国家？还是也包括基于共同的地域、语言、传统记忆和生活方式而形成的、次国家的族群共同体？如果包含后者，那么能否说贝加尔湖周边散居的不足千人的民族也有自己的“民族哲学”？①还有，“民族哲学”所说的“哲学”，在用法上与通常理解的哲学是否相同？
针对这些问题，本文拟从四个方面梳理“民族哲学”的含义：其一，“民族哲学”话题何以近年来会在新独立国家里时兴起来？其二，“民族哲学”中的“民族”概念，在人类学语境和政治学语境中具有怎样的差异？其三，“民族哲学”中的“哲学”概念，究竟是单数语词还是复数语词？进而言之，单数形式的“哲学”与复数形式的“哲学”具有怎样的区别？其四，本文的结论是，“民族哲学”这类提法是所谓“后发国家”思想群体的一个标志性话语或身份符号。
一、旨在伸张思想主权的“民族哲学”概念
（一）文献检索：谁在谈论“national philosophy”（民族哲学）？
语词的意义在其用法，用法的第一要义是看谁在使用。想了解“民族哲学”的含义，就得先看看哪些人对它最感兴趣。笔者最早是在原苏联国家的哲学论坛上听到“民族哲学”的提法的，人们使用这个说法，目的是唤起他人对其本土哲学的关注。说到本土哲学，国内学界谈论得也不少，但不是借助“民族哲学”的名目——因为“民族”这个词在我国大多用来特指“少数民族”，因而冠以“民族哲学”标题的文章多半是在谈论“少数民族”思想文化——相对于原苏联国家学者提出的以民族国家为本位的“民族哲学”，少数民族是次民族国家的单位。②
接下来笔者以“national philosophy”（民族哲学）为主题词检索英文文献，所见如下：其一，“民族哲学”主题的文章在英语世界出现得很晚，数量很少。目前所见文章不到10篇，基本上都出现在2013年以后。在此之前，美国价值与哲学研究理事会在2005年出版的文集《东非的社会和宗教关注》中曾列有“构建民族哲学”一章，但仅有3页的文字只是肯尼亚学者介绍该国总统莫伊的所谓“Nyayo 哲学”，相关论述几无哲学价值。③其二，2013年后英语世界发表的“民族哲学”类文章的作者基本上来自俄罗斯、乌克兰、立陶宛、波兰、土耳其和马来西亚。④其三，近几十年来，欧美国家的学者或学界基本没有谈论“民族哲学”的文章。这三点发现印证了一个事实，即近十年国际学界热衷谈论“民族哲学”的学者主要来自原苏联国家与东欧国家。
（二）哲学的民族性：“民族哲学”概念的弱版本
除了“民族哲学”，笔者还检索了另一个与之高度相近的语词，即哲学的民族性（the nationality of philosophy）。多年来，这个话题在中文文献里热度不减，但在英文文献中，它与“民族哲学”一样也难觅踪迹。总结中文文献中该词的含义，可以提炼出以下几项陈述：
第一，提出哲学理论和写作哲学文本的哲学家总是属于特定的族群或国家，所以一切哲学都具有民族性。
第二，到目前为止，世界上绝大多数哲学文本都是用自然语言写作的，每种自然语言都归属于具有特定地域和历史传统的族群或国家，所以一切哲学都具有民族性。
第三，每个哲学要处理的问题都来自本民族或本国，哲学家处理这些问题时离不开本民族或本国经验。即使是处理超出上述范围的问题，也需要从本民族或本国的视野出发，其所依赖的范式（“paradigm”或“conceptual scheme”）也主要由本民族或本国的神话、宗教、人生教导或诗性艺术作品等来提供。就此而言，一切哲学都具有民族性。
这三条关于民族性的陈述看起来对所有哲学家都是成立的。但是，它们之所以成立，其实是因为人们通常认为它们是无关宏旨、不必深究的常识。一旦将它们放在思想的实验室里去认真称量，就会发现存在不少未必然的例外。譬如近代哲学的开山之祖笛卡尔（1596—1650）是法国人，也是在法国名校读的书，但其一生的主要著述都是在1628年移居到思想环境比较自由的荷兰后完成的，他用的文字是拉丁文，⑤他的《形而上学的沉思》以及普遍怀疑主张和“我思故我在”的论断，似乎与当时法国的民族性没什么直接联系，甚至与他长期寄居的荷兰、最后客死的瑞典也没什么直接关系。要想界定他的思想的民族性，殊非易事。⑥再比如被誉为“阿拉伯第一圣哲”的伊本·西纳（980—1037），他是塔吉克族人，生于今天乌兹别克斯坦的宗教名城布哈拉附近，该地在他生活的时代先后处于萨曼王朝、喀喇汗王朝和伽色尼王朝的治下，晚年他前往波斯的伊斯法罕，最后逝世于哈马丹。由于其一生经历的王朝和居住过的国家众多，因此今天的词典和史书只能笼统地称其为“中亚哲学家”，当然，由于其主要著作是用阿拉伯文书写的，他也常被称为“阿拉伯哲学家”。1980年伊本·西纳诞辰1000周年时，在联合国教科文组织的倡议下，阿拉伯联盟、伊朗以及一些中亚国家都对他进行纪念，至今塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦的一些媒体都把他列为自己本民族的哲学家。⑦显然，要想说清楚伊本·西纳哲学的民族性也是一件相当棘手的事情。⑧
（三）“民族哲学”倡导国别性的思想史叙事
乌克兰学者塞尔吉·鲁登科（Sergii Rudenko）在《作为一个比较研究课题的民族哲学》一文中提到，近几年立陶宛维尔纽斯大学聚集了一批来自立陶宛、乌克兰、白俄罗斯和波兰的学者，其共同旨趣是在比较研究的视域内发掘各自民族哲学的特性。这里的“民族哲学”强调哲学的国别性身份，并将这种身份意识贯穿于各国的“民族哲学史编纂”（historiography of national philosophy）。塞尔吉·鲁登科指出，这项修史工作在乌克兰、立陶宛、波兰等国已经开展起来，乌克兰最早的“民族哲学史”编纂出现于20世纪90年代，编纂者是维尔恩·霍斯基（Vilen Horsky， 1931-2007）。⑨
显然，编写国别性的哲学史，即编写以现代民族国家为本位的哲学史，是“民族哲学”关注的第一要义。当然，仅仅这一点无可厚非，因为数百年来，国别性的哲学史一直就是哲学史存在的主要形式，由此而有古希腊哲学、古罗马哲学、英国哲学、法国哲学、德国哲学等等。不过，这里有一个值得注意的区别：从古希腊到德国哲学的国别性哲学史，总体来说都属于西方哲学史的范畴，而现在提出民族哲学史编纂目标的国家，大都是非西方世界的国家，或者是处于西方边缘的国家。这些国家提出的以民族国家为本位的民族哲学或民族哲学史编纂，主要是为了建构或申明其自古以来特有和独占的“思想主权”。
“思想主权”无疑是从“政治主权”概念挪用而来，它将政治的主权诉求延伸到思想领域。这种主权延伸诉求在两种国家里表现得最明显：一种是二战之后尤其是冷战之后的新独立国家，它们在致力于建构本国政治主权的同时，也积极推进以自己国家为本位的独立文化叙事，以强化国民的文化认同，所以确立本国的“民族哲学”无疑是在精神层面上伸张主权。另一类国家并不是新独立的，其国家的政治史和文明史可能非常久远，思想文化谱系源远流长，但它们进入现代以来形成的思想史叙事在概念框架、范畴谱系和概念解释等方面基本是以西方哲学史为蓝本的，为此，撰写以自己国家为本位的原汁原味的思想史，显然具有收复思想史主权的意味。所谓“原汁原味”是说，这样的精神历史应该是“异西方的”（incommensurable）或“与西方无涉的”。
（四）“民族哲学”的争论焦点：关注“民族”还是“哲学”？
显然，确立或收复思想主权是非西方国家学者撰写或重写民族哲学史的深层含义，这个观察提示了解读“哲学”与“民族（性）”关系的全新视角，即哲学政治学的视角。所谓哲学政治学就是从政治的角度（尤其是国际政治角度）看待哲学，它在处理哲学与民族（性）的关系时有其独特的范式特征，英国思想家波兰尼的“焦点意识-辅随意识”理论或许有助于说明这一点。
波兰尼在描述所谓“默会知识”（tacit knowledge）时提到两种意识：一种是焦点意识（focus awareness），它与当下意识对象直接相关；另一种是辅随意识（subsidiary awareness），它指向伴随当下认知活动而出现的那些支援性的意识行为。⑩比如钢琴家演奏，其焦点意识通常集中于对作品整体的把握和表现，但其辅随意识也会自觉不自觉地落到演奏时手部足部的动作细节，只是这种意识仅仅处于伴随状态。如果他把焦点意识转移到这些辅助性线索，演奏就有可能失败。但如果一个人是初学钢琴，他的焦点意识恐怕就不能聚焦于音乐作品的整体把握和表现，而要指向手部或足部的动作细节。
“焦点意识-辅随意识”范式让我们可以提出如下问题：谈论民族哲学或哲学的民族性的人，其焦点意识究竟是集中于哲学，还是集中于民族或民族性？
传统学院派的哲学家或哲学史家通常会把焦点意识集中于哲学，集中于使哲学成为哲学的本质要素，而民族或民族性只是附随意识的对象，这种附随意识是伴随性的、不必明示的，甚至是可以忽略的。反之，上述民族哲学或哲学的民族性的倡导者的焦点意识集中于民族或民族性，因而其基本旨趣是哲学政治学的，其核心问题是伸张或收复思想主权问题，在这里，哲学自身只是其附随意识的对象，即是伴随性的，甚至其本质含义完全可以被忽略的对象。由此我们便能读懂下面这段话：“哲学是以民族性为存在方式的，没有民族性的哲学和文化是不存在的。尽管哲学具有超越民族性的普遍性、人类性和共同性的结构和内容，但一般说来，无民族性则无哲学，哲学的民族特色内容和民族风格形式成就了哲学。”11这段论述的焦点意识一望而知是在民族性而不是在哲学上，由此会得出“无民族性则无哲学”的论断。它大致等于说，如果柏拉图少了条腿，那便没有哲学了。
二、“民族哲学”中的“民族”：政治学意涵与人类学意涵
把焦点意识放在“民族哲学”中的“民族”，意味着把“民族”当作对“哲学”拥有占有关系的主词，为此需先行追问“民族”的含义。唯有澄清了“民族”可能具有的含义项，才能了解人们可能在何种意义上谈论“民族哲学”。
（一）“民族”概念的初始语义结构：血缘的、政治的与文化的
无论在中国还是西方，“民族”一词都包含着多个既有区别又有联系的语义项，不同学科（如政治学与人类学）的学者、不同地区（如西方与非西方）的学者对这些语义项的关注重点不同，对这个词的用法也就不同。譬如，人类学家倾向于认为，民族是自然生成的，但政治学家则大多强调，民族是“想象的”“建构的”，总之是“人为的”。主流西方政治学者认为，语词“nation”所代表的“民族”是近代世界的构成物；而主流中国学者则认为，与“nation”相对应的“民族”概念在中国自古有之。
从翻译上看，与汉语“民族”对应的英语单词有“nation”“nationality”“people”“ethnic group”和“race”等，它们可被划归到“民族”概念的三个语义项：“race”，主要表达“民族”概念的血缘和基于血缘的种族含义，它是发源于19世纪头十年的早期人类学（主要是体质人类学）高度关注的对象；“nation”，主要表达“民族”概念的政治学含义，它在指称政治单位时意谓“民族国家”（nation-state），在指称具有统一政治身份的群体时又意谓“国族”（state-nation），这是当今国际政治体系的基本政治单元；“ethnic group”，集中表达了“民族”概念的文化人类学含义，如处于同一地域的人使用同样的语言，具有同样的信仰和相近的历史谱系记忆，具有相近的习俗和生活方式等等，这个词在汉语中通常译为“族群”。
西语涉及的“民族”概念的三个语义项，同样存在于汉语自古而来的“民族”概念中。近有学者考证，汉语“民族”一词早在南北朝已见于史书，它有时是对各类人群的泛称，有时专指不同于“皇族”“巨族”或“望族”的普通人群。12相比之下，构成该复合词的两个单字“民”与“族”早在甲骨文中就已存在，其中“族”字承载着今日“民族”一词的基本含义，13它依中国传统的“家国天下”结构生成了几个高度相关的意义层：其一，“族”是基于血缘的亲属共同体，如宗族、家族、氏族、父族、母族、亲族、九族等；其二，“族”是基于特定地域而结成的自然政治共同体或军事政治组织，如周制“百家为一族”，这个“族”便是一个准军事单位；其三，“族”在华夷之辨的意义上用于区分“我／他”关系，比如那句最著名的断语——“非我族类，其心必异”。由此可见，前面所述西语“民族”概念的三个语义项，即血缘亲族、政治单位和文化单位，在汉语“族”或“民族”概念中同样存在。
（二）当代“民族”概念的语义二元项：政治的与文化的
虽然“民族”一词的初始语义结构包含三个语义项，但在经历了第二次世界大战之后，强调和凸显民族的“血缘种族”特征的“人种学”或“种族学”研究在欧美学界受到全面扼制，由此“民族”一词的第一个语义项逐渐被屏蔽。这个群体性学术忌讳的出现有深刻的历史原因。我们知道，西方人类学发轫于19世纪初对血缘“种族”（race）的研究，自那之后，西方“人种”或“种族”人类学繁荣了百余年，它在大大推动体质人类学发展的同时，也为欧洲日益蔓延的种族主义（racialism，racism）充当了急先锋，这种意识形态在纳粹德国被发挥到极致，带来了人类历史上前所未有的灾难。有鉴于此，二战后西方主流人类学界禁提种族（race）研究，“race”成为语词禁忌。“到20世纪60和70年代，文化意义的族群研究（study of ethnic group）日渐兴盛，彻底取代了生物学意义的种族研究（study of race），文化意义的族裔概念（ethnicity）成为在竞争中取胜的术语……成为一个相对纯洁的术语。”14
随着基于血缘的人种学或种族学研究的式微，“民族”概念渐渐形成稳定的二元语义：一个是以“nation”为代表的政治学意义的“民族”概念，另一个是以“ethnic group”为代表的文化人类学意义上的“民族”概念。当代大多讨论民族或民族主义的著作，大多都会对这两个语义项进行辨析。
先看“nation”，它无疑是西语中表达“民族”概念时最常用的语词。这个词脱胎于拉丁文“natio”，按照法国学者吉尔·德拉诺瓦的考证，这个拉丁语词的初义是“出生”，而它的拉丁语近义词“genus”（类属）的初义也是“出生”。“出生”包括“生于同一血缘”和“生于同一地域”，由此“natio”与“genus”都衍生出与“外来人”（foreign）相区别的“native”（即“本地人”）与“indegene”（即“土生土长”）。15到18世纪，随着欧洲加紧建构民族国家，奥匈帝国的一些文献开始用“nation”指称那些“世居本地的并建有独立国家的人群”，16正是在这个语境中，“nation”一词才形成了其两可含义：它既可以指政治学意义上的国家（即所谓“民族国家”，nation-state），又可以指在这个国家中拥有共同政治身份的人群（即“国族”，state-nation）。按照美国人类学家本尼迪克特·安德森的看法，这种以“nation”为代表的“民族”概念在18世纪的欧洲得到广泛使用，17这印证了英国民族主义研究大师厄恩斯特·盖尔纳的判断，即“民族（nation）是现代性的产物”。
然而，以民族国家为本位的政治学意义上的民族（即“nation”），并不能涵盖“民族”概念的全部含义，因为在民族国家中，除了具有共同政治身份的人群外，还存在所谓“次国家共同体或群体”（sub-nation communities or groups），这些群体泛指一切“没有建立单独国家”的少数人群体，如美洲或大洋洲土著、少数民族、移民群体等，它们赖以维系的纽带主要是血缘、地域、语言和共同的文化记忆等有助于族群认同的文化因素，而不是国家政治权力因素。为凸显这种文化构成因素，英语世界学者尤其是人类学和文化领域的学者倾向于用“ethnic groups”（通译为“族群”）而不是“nations”来指示这类人群。
“ethnic”的词源比“nation”一词古老得多，它脱胎于古希腊语的“ethnos”，其初义是指具有共同文化因素的血缘群体，由此它与“ethos”（风俗、习惯等群体行为特征）及“ethique”（伦理规范）等词高度接近。18由于这个原因，自20世纪30年代起，这个表达“文化意义上的群体”的语词日益为西方人类学界所接受，并迅速和彻底地取代了以前人类学界高度关注的“人种”（race）研究，与此同时，“ethnic group”作为文化人类学维度的“民族”概念，也与政治学意义的“民族”概念即“nation”划清了界限。
（三）两种意义的“民族”与两种意义的“民族哲学”
对人类学意义上的“民族”（ethnic group）与政治学意义上的“民族”（nation）加以区别是极为重要的，在盖尔纳看来，当代民族主义产生的主要根源就在于混淆了两者的区别。他说：“民族主义的定义，旨在使文化和政体一致，努力让文化拥有自己的政治屋顶。”19这句话的意思是，民族主义的基本诉求是使某个人群的文化疆界与政治疆界相互重合。这种对两个疆界重合的诉求导致了两种相反的民族主义形态：一种是非官方民族主义，它表现为某个特定族群（如加泰罗尼亚人）提出的建立政治国家的诉求；另一种则是安德森所说的官方民族主义，它希望以政治学意义上的民族取代文化意义上的民族。20
以上对政治学维度和人类学维度的“民族”概念的甄别，让我们可以区分两种“民族哲学”：一种是政治学意义上的“民族哲学”，即“以政治国家为本位的民族哲学”——这正是英文“national philosophy”的本义。这里的“philosophy”（哲学）是单数名词，它提示了一种排他性和独占性的哲学观，即把哲学视为政治意识形态；另一种是人类学意义上的“民族哲学”，它关注少数民族、移民群体、土著族群等各种次国家共同体的“哲学”，与其对应的英文多是“philosophies of ethnic groups”，其中“philosophies”（哲学）是复数名词，该名词形式无疑体现着多元和包容的立场。总之，单数意义的“国族哲学”与复数意义的“族群哲学”构成了多民族统一的政治国家内部的两种哲学叙事景观。
值得注意的是，“民族哲学”概念在人类学语境和政治学语境中的使用逻辑往往是不同的。
人类学意义上的“民族哲学”通常坚持彻底的哲学多样性乃至文化多样性立场，即它一方面在政治国家内部坚持每个次国家民族（ethnic group）都有自己独特的哲学，并且这一哲学与政治国家建构的国族哲学是等价的；另一方面在面对外部世界时同样主张，世界上存在多种“民族哲学”，自己的哲学只是其中之一，并且与其他民族的哲学是等价的。这是二战以来，尤其是近半个世纪以来欧美左翼知识分子极力推崇的基本原则。
人类学意义上的“哲学多样性”主张及其相关的包容原则固然可爱，但在实践运作中却非常脆弱，容易碰壁，其最大的挑战在于，当一些秉持排他性和独占性信念的文化或哲学入侵一个秉持多样性和包容性原则的社会时，这个社会往往会显得软弱无力，进而造成日益严重的社会内部危机，这正是欧盟目前遇到的最大挑战。人类学的多样性和包容性原则所遇到的窘境，让人们想起卡尔·施米特谈论政治本质时所作的断言：“国家不仅是统一体，而且是决定性的统一体，这是由政治的性质决定的。据此，多元化理论只是一种令国家解体或争论不休的理论。……它忽视了所有国家理论的核心概念——政治。”21
与上述人类学意义上的“民族哲学”概念相对立的，是秉持排他性和独占性立场的“民族哲学”概念。这个概念在面对国外和国内语境时通常会采取两套话语逻辑，即所谓“内部的普遍主义 vs 外部的特殊主义”22：它在面对外部世界时往往主张“人类学意义上的多元和包容原则”，承认哲学是复数的，自己国家的哲学是“复数哲学”的一部分，各国哲学都是等价的；反过来在国内，则会强调政治学意义上的排他性和独占性立场，否认次国家共同体的哲学与国族哲学等价。这种外部特殊主义和内部普遍主义明显包含着逻辑矛盾，却在许多国家中行之有效。
总之，“美言不信，信言不美”，这似乎是对以上人类学态度与政治学态度的绝妙写照。
三、“民族哲学”中的“哲学”：单数性的与复数性的
这一节的焦点意识锁定在“民族哲学”的“哲学”。前面谈到，秉持人类学多元立场的“民族哲学”概念倾向于对“哲学”作复数形式的理解，认为凡是人类群体都（应该）有各自的哲学。即使是在政治学意义上坚持哲学即意识形态的论者，在面对强势外部哲学挑战时也往往声张哲学的复数形式，强调本国哲学的例外论。
（一）单数形式的哲学与复数形式的哲学
从更大背景来看，近几十年全球流行去逻格斯中心主义及去西方中心主义时尚，其重要特征之一就是将一些重要概念的单数形式改写为复数形式。譬如法兰克福学派的阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中高调批判的“文化工业”（cultural industry）是单数名词，它指向的是那种崇尚娱乐、弃绝超越性追求和反启蒙的文化观念。时过境迁，半个世纪后联合国教科文组织重新启用这个概念，却将其名词形式改为复数（cultural industries），由此该概念摇身一变成了尊重大众文化民主权利，满足大众多样文化需求的“文化产业”概念。从这个角度看，当今“民族哲学”所代表的多样性哲学观念应该也是这个广泛而深入的“变性”活动的一部分。1998年，美国学者柯林斯（Randall Collins）推出了一部新颖的世界哲学史——《哲学的社会学》（The Sociology of Philosophies），这里的“哲学”（Philosophies）明显采用了复数形式。该书的主旨是进行世界范围内“学术共同体的比较研究”，其论域覆盖古希腊哲学、犹太哲学、中国哲学、印度哲学、阿拉伯哲学和日本哲学等等。值得注意的是，在这本中译本达一千多页的巨著里，居然没有一处论及“什么是哲学”，而这个问题对该书来说恰恰具有头等的重要性。显然，作者不想陷入相关的概念争论，该书采取的一个不言自明的前提是：每个文明、每个国家、每个族群都有自己的哲学和哲学家。23
与这种复数形式的哲学史叙事形成鲜明对照的是，从黑格尔的《哲学史讲演录》（Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie）开始，几乎所有传统意义上的哲学史著作，包括文德尔班的《哲学史教程》、罗素的《西方哲学史》、梯利的《西方哲学史》以及劳特里奇的《西方哲学史》等，其“哲学”的西文名词形式都是单数的，与这种单数的名词形式相对应，所有这些哲学史都会在开篇围绕“什么是哲学”展开申论。
（二）哲学是什么？哲学不是什么？
单数和复数名词的“哲学”有重大区别吗？显然是有的。将“哲学”写为单数名词，意味着确认哲学作为哲学有其自己的独特含义，人们据此识别出什么是哲学，什么不是，哪些人是哲学家，哪些不是。譬如黑格尔在《哲学史讲演录》的“导言”中便对以下问题进行了逐次讨论：什么是哲学？什么不是哲学？那种“追求永恒不变、自在自为真理的哲学”如何会有一个在时间中变动不居的历史？24
虽然“哲学”一词通常具有单数形式，但哲学家对“哲学”单数性内涵的理解却是高度复数性的。这里值得一提的是罗素对“哲学”的界定：“哲学是介乎神学与科学之间的东西（Philosophy is something intermediate between theology and science）。它和神学一样，包含着人类对那些迄今仍为科学知识所不能肯定的事物的思考；但它又像科学一样，依靠人类的理性而不是依靠权威，无论这是传统的权威还是宗教启示的权威。”25
这个界定的鲜明特点是用排他法来澄清“哲学”的含义，即它首先强调“哲学不是……”或者说，“哲学虽然与……有关，但不是……”从古希腊哲学的发生轨迹来看，哲学最早产生于神话、原始宗教、基于传统或习俗的人生教导或伦理教条。此外，哲学的发展也一向与宗教教义论证、人生教导宣示密切相关。然而，苏格拉底以来的主流哲学传统同时强调，哲学不同于神话、不同于史诗、不同于那些未经追问的美德教导。正因为古希腊出现了“哲学不是什么”的问题，后人才把古希腊当作“philosophia”暨狭义的“哲学”的故乡。从那里萌发的哲学一向标榜自己是门以理性和反思的方式，对各理论领域中的基础原理、概念和假定进行系统怀疑和追问的学问，这门学问后来被称为“形而上学”。这种透彻根底的追问使哲学家对任何常识、成见和传统总抱有怀疑批判的态度，因此哲学在骨子里是自由的和启蒙的。再有，哲学的追问恰恰是以制造概念，锻造“思想工具”为其根本学科特征的——而全部的现代科学技术史告诉我们，以打造“思想工具”为己任的哲学是现代一切工具和技术科学的母体。需要说明的是，即使今日哲学家的论题发生了巨变，即使许多非理性哲学家以批判理性为能事，但对实在的真相的揭示、对一切借权威而来的论断的怀疑，透彻根底的追问和反思，以及酷爱打造“思想工具”（包括话语工具）的乐趣，依然是哲学家区别于其他学问家的重要知识社会学特征。
（三）“✕国哲学”与“哲学在✕国”
显然，如果坚持对“哲学”的单数性理解，人们面对“民族哲学”时就会将焦点意识放在“哲学”一边，由此得出以下基本陈述：
首先，哲学家之为哲学家的重要理由不在于他们的国籍或族群身份，而在于他们的思考、提问和论证方式。因此，按照我国现代逻辑学创始人金岳霖的看法，“中国哲学”“法国哲学”这样的说法是不准确的，准确的说法应该是“哲学在中国”“哲学在法国”等等。人们正是根据这个含义，从不同国家中识别出哲学家的群体。
其次，坚持单数性的“哲学”，还倾向于贬低自然语言的价值，认为它们不够精确（例如弗雷格对自然语言三个缺陷的讨论），强调“哲学”应是超越自然语言差异的概念语言。即使是那些栖身于自然语言的哲学观念，它们也应具有超越自然语言的“可通约性”，比如汉语虽然与阿塞拜疆语不同，但它们可以表达共同的哲学命题。当然，为减少自然语言之间的翻译成本，哲学家往往会选择某一自然语言（如英语、德语）来充当公共的学术语言，一部分自然语言承担着“共通语”的角色。
第三，基于理性的怀疑、反思和追问态度，使哲学追求与科学一样的理想，追求科学所寻求的确定性，相反它对于习俗、历史、传统等经验性内容总是保持批判态度，这种哲学呈现着强烈的反传统、非历史的姿态。由于这个原因，“单数性的哲学”成为许多“后发国家”开启现代启蒙的重要内容。
以上三点显然与本文第一节关于“哲学的民族性”的几个推论全然相反。需要说明的是，“✕国哲学”与“哲学在✕国”这两个表达式，是对复数形式和单数形式的“哲学”的准确表达。前面提到，这两个表达式的发明权属于我国的金岳霖。他在1930年为冯友兰创制的《中国哲学史》作评论时指出：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质和形式均与普遍哲学的实质和形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”26
在上述引文中，金岳霖显然对哲学持有单数性理解，他因此发现，“中国哲学史”的概念深陷于“中国哲学／哲学在中国”的吊诡处境。所谓“吊诡”是说，这是一个与思想发展程度有关的无解问题。仿佛是有意为此提供新的佐证，在86年后的波兰，哲学史家托马茨·莫洛茨在《波兰哲学史的若干问题》的第一章即提出“Polish Philosophy or Philosophy in Poland”（波兰哲学，还是哲学在波兰）。27两年后，乌克兰哲学史家也按照这个套路提出了“乌克兰哲学，还是哲学在乌克兰”的问题。从文献索引笔者找不到他们是否参照了金岳霖提问的证据，我们或许可以将这视为非西方国家在编纂民族思想史时的一种集体无意识情结。
（四）哲学：徘徊于特殊主义与中心主义之间
如果说“哲学”的单数形式提供了将哲学区别于其他观念形式的根据，那么强调复数形式哲学的“民族哲学”便面临着一个难于克服的困难：它无法有效地说明，某一国或某一族群所特有的“哲学”究竟与传统的神话、宗教、道德教义或文学有什么区别？它时刻面临着黑格尔早在两百多年前就以反讽的口吻提出的问题：“人们不是已经把一切都称为哲学和哲学思想了吗？”28
的确，在现实中我们经常看到这样的例子。譬如谈到俄罗斯哲学，很多人会说，俄罗斯没有西欧意义上的哲学，它的哲学主要是由俄罗斯本土的宗教哲学或文学叙事所表现的。谈到中国传统哲学，人们也会说，中国古代没有西方意义上的哲学，它的哲学主要体现在经学传统中。这些说法提示了一个事实：对于倡导“民族哲学”的人群来说，重要的问题不是“什么是哲学”，而是“什么可以被视为‘哲学’”，或者“什么可以被翻译为‘形而上学’”。譬如，东正教的学说或陀思妥耶夫斯基的作品可以“被视为”俄罗斯的哲学；中国传统的“四书”可以“被视为”中国的哲学。
“被视为‘哲学’”，这是原苏联及东欧国家民族哲学或民族哲学史编纂的基本特征。然而，面对这个“被视为”结构，人们依然要考虑，这里被视为哲学的东西，是否存在着与宗教和文学相区别的知识社会学特征呢？正是在这里我们看到了一条分界线：如果说严格意义的哲学史曾展示了一条使哲学从地域性神话、宗教和道德教义走出来的道路，那么信奉特殊主义的“民族哲学”观念则似乎开启了一条回头路，即让哲学重新走回到过去的神话、宗教和道德教义那里去。在这条道路上，人们不再具有无功利的锻造思想工具的热情，而是日益陶醉于使用古老的思想工具去生产思想，我们很难说它本质上是不自由的，却可以确定地说它是反启蒙的。
当然，对“后发国家”来说，坚持对“哲学”的单数性理解确实面临着令人不快的后果，因为单数的“哲学”不承认各种“民族哲学”是等价的。中国学术共同体多年来不得不接受一个判断：“哲学在中国”与“哲学在德国”不是等价的概念，这一说法进一步触及黑格尔《哲学史讲演录》以后两百年来通行的各种“世界哲学史”的秘密。我们知道，黑格尔的《哲学史讲演录》是第一部从世界范围来叙述哲学史的著作，但黑格尔并不想平均关照地域意义上的每个国家。他说，“哲学是时代的思想”，而这个时代的思想在他看来，是由思想上处于中心地位的国家和地区来代表的，比如古希腊哲学、古罗马哲学、英国经验论、德国哲学等等。这意味着，那些处于非中心地位的国家和地区是没有资格进入“世界哲学史”的。由此可见，黑格尔心目中的“世界哲学”，绝不是“各个民族国家哲学的总和”。
也正是因为秉持着这样的哲学和哲学史观念，黑格尔在《哲学史讲演录》中对中国的儒家思想没有给予应有的尊重：“我们看到《论语》，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都能找得到，在哪一个民族都能找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。”29根据同样的理由，梯利在其《西方哲学史》中明确断言：“不是所有民族都有真正的哲学体系，只有少数几个民族的思辨具有历史。东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系，这种理论总是与诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希腊人的哲学开始。”30
由此可见，坚持单数性的“哲学”概念，就有可能走向“西方中心说”，从而相信“非中心 = 边缘 = 没资格进入历史”。当“哲学”遇到具体的民族国家，尤其是处于国际政治语境中的民族国家，关于哲学的讨论就不可避免地变身为哲学政治学的讨论。
四、“民族哲学”：“后发国家”的思想身份标志
目前，“national philosophy”（民族哲学）尚未成为发达国家哲学论坛的流行议题，英语世界期刊目前仅见的数篇论文作者主要来自乌克兰、白俄罗斯、俄罗斯、立陶宛和波兰等原苏联或东欧国家，此外零星的论文还来自土耳其和马来西亚。所有这些国家用发展社会学的术语称呼都是“后发国家”或“迟到国家”（late-comer countries），由此，我们似乎有理由把“民族哲学”的提法视为“后发国家”特有的精神现象或群体意识症候。
（一）“先发／后发”或“中心／边缘”概念的哲学政治学意涵
“先发”与“后发”是20世纪60年代后一度相当流行的社会学概念。美国学者列维在《现代化与后发国家》一书中提到，18世纪以后的国家可分为两类：一类是“原发现代化国家”（indegenous developers），其代表是英法美三国；另一类则是所谓“后发国家”（late-comers，直译为“迟到国家”）。在列维看来，“后发国家”是一个庞大的群体，它还可以细分为“相对早发的后发国家”（a relatively early late-comer state），如18世纪和19世纪的德国，与之相比，俄罗斯和日本则是所谓“相对晚出的后发国家”。31按照这个说法，迟至20世纪独立的尤其是冷战后独立的国家，自然就可以称为“后发中的后发国家”了。
“先发／后发”是一对从时间视角刻画国家发展程度的概念，与之并行的还有一对从空间视角标识国家发展程度的概念，这就是沃勒斯坦提出的“中心／边缘”概念，即近现代世界体系中的国家可以分为“中心国家”“半边缘国家”与“边缘国家”。32
到目前为止，“先发／后发”与“中心／边缘”这两组标识国家发展程度的概念大致具有一种相对稳定的对应关系，即那些在几百年前率先走上现代化道路的“先发国家”，大多在几百年的全球经济政治和文化地图中也居于中心地位，而许多“后发”或“迟到”国家则居于半边缘乃至边缘的地位，这就是国际政治的基本现实。当人们从这种国际政治的时空格局来观察不同国家哲学思想群体的话语特点时，这就构成了所谓哲学政治学的基本研究主题。
（二）“先发国家”与“后发国家”哲学群体的话语倾向
“先发国家”与“后发国家”的位势差别，在相当程度上会使其所属的思想共同体形成不同的话语特征。在“先发”的或中心的国家，思想家群体所面临的现代诸问题（如现代市场规则、现代国家或社会制度的构建法则，以及涉及人性与自由等问题的形而上论证），大多是因应其社会内生的发展要求而出现的，因而相关哲学思想群体提出的问题大都具有先导性，这种先导性使大多数哲学家天然具有“我的问题即人类问题”的基本意识，这种意识顺理成章地转化为哲学文本中的无国界话语。不难看出，先导性问题和无国界话语，与那种源于古希腊、旨在追求唯一真理和普遍理性的哲学理想是十分契合的。这种理想一向强调自己是超越地缘性以及文化传统特殊性的。在这块哲学土地上，“民族哲学”自然缺乏萌生和生长的条件。
相形之下，“后发国家”的哲学思想群体在话语方式上就显得极为分裂。那些承继启蒙余绪的哲学思想群体通常会高度认同“哲学-理性-真理”的三位一体理想，追求理性论证的普遍性价值以及哲学文本的无国界话语特征，在他们看来，“哲学在✕国”或“某一哲学发生于某国”是个无关紧要的经验性陈述，当然，他们更不会接受“各个国家有各个国家的哲学”这样一种未经反思论证的看法。但是，另一类哲学家群体则会对一个观念、一个哲学问题乃至一个哲学文本所由产生的国别高度感敏。由此，他们厌倦舶来的思想，认为这些思想是思想殖民、削弱本国思想自主意识的瘫痪剂；他们自觉不自觉地奉行“国家政治问题即我的哲学问题”的意识，认为超地缘、超文化的世界主义思考是一种幻觉。因而他们绝不接受“哲学在✕国”这样的哲学史叙事，而是会强调“本国哲学”的例外性。这种国别性意识在叙事中会转化为地缘性话语，最为流行的便是“西方／西方以外”（west / rest）的二元范式。依据这种范式，人们在讨论任何重大哲学话题时，只问东西，不问真假，这是“后发国家启蒙辩证法”的典型话语特征，33“民族哲学”也是这条话语之藤上结出的果实。
（三）“后发国家”实现思想史重建时面临的挑战
前文提到，“民族哲学”是“后发国家”实现思想史记忆重建的重要组成部分，这种重建发生于两类国家：一类是新独立国家，它们的思想家谈论“民族哲学”是要为国家独立提供思想文化合法性论证；还有一类国家成国已久，它们原本具有自己悠久独立的思想文化传统，但该传统在外缘性现代思想的强力冲击下或断裂，或被覆盖，在此背景下，重新进行民族哲学史编纂当然具有收复思想主权的含义。然而，这种思想史记忆的重建往往会面临不同的挑战。
一种挑战可以被称为“古代思想史的主权纠纷”，这在那些新近独立的国家表现得最为明显。对它们来说，民族哲学史编纂在展开其古代思想史叙事时大多都会遇到所谓“主权纠纷”。譬如国家A和国家B均为新独立国家，它们的政治主权史不足30年，这种主权的含义是，它们都可以合法地宣称对其领土内的一切财产，无论是物质财产还是思想财产，实施排他性和独占性的占有和支配。但是如果这两个国家把现代政治主权特有的排他性和独占性意识引入其数百年或上千年的哲学史叙事，马上就会发现其思想源头处存在大量“主权不清”的内容，对这些内容，国家A和国家B都有同样的理由声称对其拥有排他性的独占权。这些内容包括某个圣哲的国别或族群归属、典籍的国别归属、史诗传说或图腾标志的国别归属等等。这种以现代国家的政治主权意识来处理古代思想史叙事的案例在新独立国家屡见不鲜。
另一种挑战则来源于例外主义的哲学史叙事意识，这主要发生于那些历史悠久的国家，尤其是曾在某一文明圈（如东正教文明圈、伊斯兰教文明圈）中长期充当核心的国家。这些国家的特点在于，它们都拥有少则千年，多则数千年的经典传统和思想史谱系，这种思想史从名称到内涵、从谱系到叙事框架都与西方哲学史大相径庭。然而，当这些国家进入启蒙期后，它们大都按照西方哲学史的框架编纂推出本国的民族哲学史。不过，在今日去思想殖民大潮的推动下，不少人会油然兴起重新书写“民族哲学”的想法，并强调说这是一种去西方化的书写，这种“民族哲学”在价值目标、思维方式和论证方式、范畴体系等方面都是独特的，不仅不同于源自古希腊的哲学史叙事，而且不同于其他国家或民族的叙事。换句话说，它们认为自己的民族哲学与包括西方哲学在内的其他民族哲学，在面对的问题、处理问题的思想方式和理论范式等方面，都是“不可通约”的。
（四）“既必要又多余”：“民族哲学”概念的吊诡特征
以例外主义的态度从事哲学史叙事在逻辑上是不彻底的，因为当一国的哲学史叙事高度凸显其特殊性时，它所面临的问题便是，它是否有必要继续使用“哲学”或“哲学史”的概念？事实上，“哲学”这个概念本身就是“思想殖民”的遗迹，人们完全可以沿用“✕国思想史”或“✕国经学史”这样的无争议说法，就此而言，“民族哲学”就成为一个冗余概念了。换句话说，对许多“后发国家”来说，“民族哲学”是个既必要又多余的概念。“既必要又多余”，这是“后发国家”思想界特有的话语特征。表达这一特征的不仅是以“民族哲学”为代表的命名，而且还包括一个典型的追问：“我们有哲学吗？”2005年前后，国内一些学者曾几次召开专门会议，讨论“中国有哲学吗”。而在这前后，我们还听到诸如“日本有哲学吗”或“俄罗斯有哲学吗”这类话题。与此形成鲜明对照的是，在“先发国家”的学术论坛，人们不大会追问“我们有哲学吗”这种问题。显然，正如“民族哲学”这个议题一样，“我们有哲学吗”更多的不是个哲学问题，而是一个以民族国家为本位的哲学政治学追问，这个追问的答案不在哲学本身，因而从哲学上看，它对于“后发国家”的思想群体而言基本是无解的。毋宁说，它就是“后发国家”思想群体的基本身份标志。
【注释】
①图法拉尔族，仅800多人，散居在贝加尔湖沿岸。
②伍雄武在《中国少数民族哲学史研究30年述评》（见《中国少数民族哲学及社会思想史学会会议论文集》，腾冲，2011年8月8日）中提出，“少数民族哲学”是20世纪80年代以后兴起的概念。
③James Good， “Constructing the National Philosophy，” in G. J. Wanjohi （ed.）， Social and Religious Concerns of East Africa： A Wajibu Anthology， The Council for Research in Values and Philosophy， 2005， Chapter 11.
④Sergii Rudenko & Serhii Yosypenko， “National Philosophy as a Subject of Comparative Research，” Sententiae 37：1 （2018）， p. 120.
⑤本尼迪克特·安德森说过，在拉丁文“死亡”之前，“民族国家”概念不可能在欧洲出现。［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版，第18页。
⑥法国思想史家弗朗索瓦·阿祖维在《笛卡尔与法国——一种民族激情的历史》（苗柔柔、蔡若明译，北京：中国人民大学出版社2008年版）中将笛卡尔与法国联系起来。但该书的基本观点认为，笛卡尔生前一直不见容于法兰西，去世12年后其著作被路易十四时代当局列为禁书，其门徒也长期受到迫害。到了18世纪，法兰西在启蒙思想家引导下渐渐成为“笛卡尔式的国家”。因此，该书与其说谈论的是笛卡尔的法国特性，不如说是谈论笛卡尔如何改造法兰西的思想特性。
⑦徐远和等（主编）：《东方哲学史（中古卷）》，第15章第4节“伊本·西纳的哲学思想”，北京：人民出版社2010年版。
⑧类似的例子不胜枚举。当代阿塞拜疆将生活于12世纪的尼扎米·阿丁·阿布·穆罕默德·伊里亚斯·伊本-扎克·伊本-穆阿亚德（简称“尼扎米”）推崇为其国家的第一圣哲，但尼扎米的所有诗歌作品都是用波斯语书写的，他是波斯文学史上的重要里程碑，而波斯文学史是现在伊朗、阿富汗、阿塞拜疆以及今天一些中亚国家共享的历史，因此如何界定尼扎米思想的民族性，是个棘手的问题。
⑨同注④，第120—123页。
⑩参见［英］迈克尔·波兰尼：《个人知识——迈向后批判哲学》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社2000年，第83—86页。
11龚晓珺、贺金瑞：《试论哲学的民族性》，载《马克思主义哲学论丛》2014年第4辑，第310页。
12郝时远：《中文“民族”一词源流考辨》，载《民族研究》2004年第6期，第62—64页。
13“族”的本义就是“类”“集聚”，如《尔雅·释木》云：“木族生为灌。”《庄子·在囿》云：“云气不待族而雨。”现代语言学中依然使用“语族”的说法。当然，它主要用于人群维度的分类。
14［美］西奥多·M·波特、多萝西·罗斯（主编）：《剑桥科学史》第7卷（现代社会科学），第七卷翻译委员会译，郑州：大象出版社2008年版，第617页。该书第41章“种族与社会科学”为笔者所译，探讨了西方人类学种族研究的兴衰。
15［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义：理论基础与历史经验》，郑文彬、洪晖译，北京：三联书店2005年版，第4页。
16朱伦：《民族共治——民族政治学的新命题》，北京：中国社会科学出版社2012年版，第33页。
17参见［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源和散布（增订版）》，第3章“民族意识的起源”，吴叡人译，上海人民出版社2011年版。
18同注15，第5—6页。
19［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第2页。
20参见［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源和散布（增订版）》，第6章“官方民族主义和帝国主义”。
21［德］卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤、朱雁冰等译，上海人民出版社2015年版，第53页。
22李河：《传统：重复那不可重复之物——试析“传统”的几个教条》，载《求是学刊》2017年第5期。
23各个文明中被称为“哲学家”的人，都是作者所说的“最有思想创造性的人”“生产非语境性观念的人”，但这些限定词显然也适用于宗教领袖、文学家等。参见［美］R·柯林斯：《哲学的社会学——一种全球的学术变迁理论》，吴琼等译，北京：新华出版社2004年版。
24［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1981年版，第13页。
25［英］罗素：《西方哲学史》，马元德译，北京：商务印书馆1981年版，第1页。
26参见金岳霖对冯友兰《中国哲学史》一书的审查报告，金岳霖：《审查报告二》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：商务印书馆2004年版，第486页。
27Tomasz Mróz， Selected Issues of the Histroy of Polish Philosophy，转引自Sergii Rudenko & Serhii Yosypenko， “National Philosophy as a Subjuect of Comparative Research，” Sententiae 37：1 （2018）， p. 122。
28同注24，第12页。
29同上，第119页。
30［美］梯利：《西方哲学史》，葛力译，北京：商务印书馆2008年版，第3页。
31M. J. Levy， JR， Modernization and Later-comers to the Process， New York： Basic Books， 1972， p. 16.
32参见［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》第1卷（十六世纪的资本主义农业与欧洲世界经济体的起源），罗荣渠等译，北京：高等教育出版社1998年版。
33李河：《当启蒙遇到国际政治——后发国家的启蒙辩证法》，载《求是学刊》2016年第5期。
【作者简介】 李河：中国社会科学院哲学研究所（Li He， Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences）
