故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。——司马穰苴
【内容提要】本文首先大略观察了后冷战时代世界和中国所面临的战争与和平的形势，然后借助于克劳塞维茨的理论，阐述了战争的定义以及战争与政治的关系，再通过分析国际关系理论中常被认为是非道德主义的现实主义的观点，来探讨政治与道德的一般关系。其中心思想是：战争应当受政治的目标控制，而政治则应当受道德的手段限制。
【关键词】战争；政治；道德
一、战争不可能，和平不大可能？
当第二次世界大战硝烟甫定，原来的盟国苏联和美英等立即开始发生分裂和冲突，一位法国思想家雷蒙·阿隆比许多人都更早地意识到这一分裂和冲突，他甚至比丘吉尔更早使用了“铁幕”一词。随着两大阵营对抗格局的形成，世界进入了一个“冷战”时代。那么，冷战将是新的世界大战的前兆或准备呢，还是它的替代？第三次世界大战会不会发生？阿隆考察的结果认为冷战更倾向于是新的世界大战的替代而不是其前兆：由于新技术和核武器的出现，为避免同归于尽，反而将阻止新的世界大战的发生。①这一方面是生存原则起了作用，另一方面则是人类杀戮技术的飞跃反而遏制了人类的进一步行动。善恶无意中做了一次同盟。“和平不可能，战争不大可能”( Paix impossible, guerre improbable)，这一名言就是阿隆对冷战时代战和状况的一个基本判断。①这里所说的和平与战争当然都是从全球的角度来说的，亦即世界性的和平不可能，但世界大战也不大可能。
那么，当今天的世界进入了一个后冷战的时代，我们是否可以倒过来说：“战争不可能，和平不大可能”（war impossible, peace unlikely）呢？亦即从目前的世界形势判断，我们的确看不到世界大战有发生的迹象，但世界仍然是一个不安稳、不太平的世界。当我们说“世界大战不可能”的时候，局部战争却总是可能的。只不过我们可以说，在世界大战和世界性持久和平的两端之间，和平的可能性还是增加了，敌对的意识还是减少了，世界局势与之前的时代相比，还是更接近于和平的一端。今天世界上的大部分国家、尤其是主要的国家和地区，都还在自己的本土范围内享受着和平。当然，人们对新世纪的和平前景也还是充满忧虑，尤其是在九一一事件和随后发生的阿富汗和伊拉克战争之后。我们也可以问，目前的这种“冷和平”是未来世界持久和平的前兆呢？还是其替代呢？甚至世界是否仍有可能再一次滑向热战的边缘呢？目前世界享受的这种世纪初的和平是更类似于1914 年的那种“和平”，还是更类似于1815 年的那种和平？等等。这些都是值得思考的问题。
那么，中国在这种世界局势中的处境又是怎样呢？或者只是将中国和美国、欧洲、俄罗斯、日本等其他几个大国和地区比较，中国所面临的战争可能性是比它们大呢还是小？欧洲曾经是20 世纪上半叶两次世界大战的策源地和主战场，但是，现在随着欧洲在世界地位上的降低和欧洲一体化的加强，欧洲在20 世纪90 年代巴尔干地区的民族震荡之后，战争的危险性已大为降低；美国成为冷战之后惟一的超级大国，它将自身的安全系数调高，而其霸权和武断倾向也在增强，由此也成为恐怖主义的众矢之的，新世纪发生的几场战争均与之有关，但战和的主动权毕竟还是掌握在美国自己的手里，而在其制度中也始终存在着一种“自我修复机制”。俄罗斯因为车臣等问题，也同样受到恐怖主义的严重困扰，但毕竟挑战的一方相当弱小，也不易转化成国际冲突。日本虽然因为二战中侵略他国等历史原因，迄今仍然受到近邻各国严重的不信任和批评，但是它自身几乎没有民族问题。
而中国近年来台海危机明显加剧，战争的浓重阴影已经出现，在冷战时期，武力“解放台湾”的声音虽然不绝于耳，但战争的主动权毕竟还是掌握在自己的手里，而目前由于对岸当政者的“玩火”和内部的民情激荡，我们将有可能面临不得不战的一种情势。而且，这种冲突有可能导致他国的介入，台海成为目前世界上最有可能引发大国直接冲突的地方。中国近些年来快速的崛起，客观上也易引起其他国家的疑忌和警惕。所以，当今天世界和平的可能性基本上呈增长趋势时，中国所面临的和平可能性却有可能开始走低，甚至不排除中国将因某种战争或敌对状态丧失宝贵的战略发展机遇期的可能。
因此，正如国际关系的理论不能够忘记战争，甚至在和平时期也仍然要将之作为思考的中心或基本背景。国际关系的伦理更是如此。这正如阿隆在其巨著《和平与战争》中所言，国际关系有一个区别于所有其他社会关系的特点就是：它们是在战争的阴影下开展的。或者说，它本质上包括战争与和平的交替。这种观点没有独到之处，它继承了古典哲学的传统。这就是古典哲学中常见的一对矛盾：政治艺术教人如何在集体内部和平地生活，更教集体如何在对外关系中和平地生活、或者——在战争或战争准备中生活。① 为此，我们有必要首先在这里重温一下有关什么是战争、战争与政治的关系的一些经典论述。
二、战争与政治
亲历过拿破仑战争的德国军人哲学家克劳塞维茨在其不朽名著《战争论》中先是给出了一个有关战争的初步定义。他说：“战争无非是扩大了的搏斗。”“战争是迫使敌人服从我们意志的一种暴力行为。”② 当然，近代以来的这种暴力并不只是指身体或直接使用的武器，暴力会不断地用最新的技术和科学的成果来装备自己。在这方面，暴力所受到的国际法惯例的限制是微不足道的。暴力，即物质的暴力是手段，而把自己的意志强加于敌人是目的。因此，使敌人无力抵抗是战争行为的真正的目标。克劳塞维茨说，有些仁慈或天真的人可能很容易认为，一定会有一种巧妙的方法，不必造成太大的伤亡就能解除敌人的武装或者打垮敌人，③甚至认为这是军事艺术发展的方向。这种看法不管多么美妙,却是一种必须消除的错误思想,因为在像战争这样危险的事情中,从仁慈产生的这种错误思想正是最为有害的。由于不顾一切、不惜流血地使用暴力的一方，在对方不同样做的时候，就必然会取得优势。这样一来，他就使对方也不得不这样做，于是双方就会趋向极端。
战争本身的逻辑会趋于极端，其主要原因是：第一，敌对的意图和情感导致战争，而战争则能够大大地发展这种敌对的意图和情感。战争能使本来互不仇恨的人势不两立。第二，战争并不是活的力量对死的物质的行动,它总是两股活的力量之间的冲突，在一方没有打垮敌人以前，不能不担心会被敌人打垮，所以它们实际上就不再是自己的主宰，而是不得不像敌人那样行动。如果以为战争可以随时按自己的意愿开始、暂停和结束，那只是一种天真的幻想。第三，现有手段的多少是可以确定的，因为它可以用数量做根据，但是意志力的强弱却很难确定。这也会构成一个相互间的竞争，从纯粹概念上讲，它又必然会趋向极端。①
这的确就是战争本身的逻辑，或者说战争本身的理念，战争的抽象形态。在这一点上，我们不可以有任何幻想。战争就是战争。战争就是毫不含糊的流血与暴力。战争不相信眼泪，战争中没有仁慈，战争中不能依靠对方的仁慈，甚至自己也不能仁慈这些话不是全无道理，“妇人之仁”常常可能造成更大的伤害。战争总是两股活的力量的互动，因此，第一，一方使用暴力常常使得另一方也不得不使用暴力；第二，一方最大限度地使用暴力或无限制地使用其他手段也将使另一方如此行事，即不仅对暴力的使用、对暴力使用的最大化也是互动的。战争事态的发展、战争手段和伤害面的扩大化常常都是跟着更激烈、更残忍的那一方走。
这就是克劳塞维茨所说的“绝对战争”或者说战争的单纯理念。但是，现实中的战争毕竟还是会受到内外各种因素的制约，尤其是人们可以有意识地施加某些限制和控制。在这些控制中最重要的就是政治的控制。由此克劳塞维茨过渡到战争的更完整的、三位一体的定义，它包括三个方面：（1）战争要素原有的暴烈性以及仇恨感和敌忾心；（2）慨然性和偶然性使战争成为一种自由的精神活动；（3）作为政治工具的从属性，战争因此属于纯粹的理智行为。其中第一方面主要同人民有关，代表感情；第二方面主要同统帅、将领及其军队有关，代表意志；第三方面则主要同政府有关，代表理性。战争的理论即在这三种倾向之间保持平衡：战争中迸发出来的激情是在人民中酝酿的;勇气和才智活动范围的大小取决于统帅和军队的特点,而如何保证实现一定的政治目的则主要是政府的事情。
那么，这三者的关系应当是怎样的呢？何者应当成为主导呢？战争是应当以民众的情感为主导，还是以军人的战斗意志为主导，抑或以政治家的理性为主导呢？克劳塞维茨对战争与政治的关系有详尽的论述。他主要还是依据近代战争的经验，认为社会共同体(整个民族)的战争，特别是文明民族的战争，总是在某种政治形势下产生的，而且只能是某种政治动机引起的，是为了达到某种政治目的。因此，战争是一种政治行为。军事艺术在它最高的领域内就成了政治，当然不是写外交文书的政治，而是打仗的政治。战争无非是政治通过另一种手段的继续，即战争是“流血的政治”，只不过此时此地政治是“以剑代笔”。战争不仅是一种政治行为,而且是一种真正的政治工具，是政治交往通过另一种手段的实现。如果说战争有特殊的地方,那只是它的手段特殊而已。政治意图是目的，战争是手段，没有目的的手段永远是不可想象的。
因此，战争必须从属于政治。战争有自身的目标——即胜利，或者说歼灭或打败敌人；但由于战争本身是政治的手段，所以这一目标要服从于政治的目的。政治的目的可能是和平、安全或者威胁、吓阻，甚至妥协。战争计划必须依据政治家的观点。军事观点应该从属于政治观点。“现实战争无非是政治本身的表现。使政治观点从属于军事观点，那是荒谬的，因为战争是由政治产生的。政治是头脑，战争只不过是工具，不可能是相反的。因此，只能是军事观点从属于政治观点。”① 而民众的激情和敌忾感则更不宜成为主导，虽然它和军人的战斗意志与指挥艺术两者对取胜或取得政治上的有利地位都是十分必要和宝贵的。但无论如何，必须把战争看作是另一个整体（政治）的一部分，必须从整体这个观念出发，因此，借以确定战争主要路线和指导战争的最高观点不能是别的，只能是政治观点。政治领袖当然也是国民的一员，他也可能是军事统帅，但是，他不是一个单纯的军事统帅，他还是一个政治家，这是他更高的职责。他必须从政治全局来考虑问题，包括考虑战争。
那么，克劳塞维茨心目中所理解的“政治”究竟是什么呢？他说： “我们探讨问题的前提是：政治在它本身中集中和协调内政的一切利益，也集中和协调个人的一切利益和哲学思考所能提出的一切其他利益，因为政治本身不是别的，它无非是这一切利益的代表（对其他国家而言）。”政治也可能会有错误的方向，为统治者的野心、私利和虚荣服务，但“在这里我们只能把政治看作是整个社会的一切利益的代表。”② 换言之，这里的“政治”就是完整理解的、全面的“国家利益”或“社会利益”。它也许和其他国家的利益有抵触，但它却在自身中综合了国内各个阶层和方面的长远和整体的利益。
也许是并没有经历后来革命年代那种动员政治、全民政治的经验，克劳塞维茨主要把政治看作是限制战争、制约战争而非动员战争、扩大战争的掌控因素。他反复强调的是政治作为理性的目的要约束战争的手段。可能正是这一点引起了作为第一次世界大战时的德国军事统帅之一和战后纳粹的支持者鲁登道夫（1865～1937）的强烈不满，他虽然赞同克劳塞维茨的歼灭战思想，但认为其著作总的说已经过时，克劳塞维茨时代的“内阁战争”，即政府以其军队进行的战争，已经不复存在。战争的多种多样性的时代、有限战争的时代已经过去，居民全部被卷入战争的“总体战”时代已经来临。“人民的每一个成员都应将其全部力量奉献给前线和后方。..在总体战中，人民是中心。”“军队扎根于人民，是人民的一个组成部分。..精神力量在维护民族生存的斗争中是必不可少的，它可以使军民团结如一，休戚与共。” “人和技术这两个因素构成了军队的实力。然而人总是处在第一位的。”①
政治和战争的关系也随之发生变化，鲁登道夫认为，克劳塞维茨只看到了处理国家关系、宣战和媾和的所谓对外政策，而对另外一种政治却未加考虑。他没有强调民族的精神力量——这是战争必不可少的因素。政治也必须具备总体的特征，总体政治的义务就是动员所有人以各种方式参战以维护民族生存。他说：“战争的本质发生了变化，政治的本质发生了变化，政治与战争的关系也必然随之发生变化。克劳塞维茨的全部理论应被推翻。战争和政治服务于民族的生存，但战争是民族生存意志的最高体现。因此，政治应为作战服务。”②
鲁登道夫观点的政治和军事后果已众所周知。他所说的“战争”使德国和世界付出了惨重的代价，他所说的“政治”实际是一种“穷兵黩武的政治”。无论如何，清明的政治应当对战争构成一种最高的控制和严格的限制，而且不仅是等到战时，而是在战前就构成一种限制。它不宜忘记战争，包括准备战争，但是却须极其慎重地对待战争。人们的敌对意识和心态已经是一场潜在的“战争”。如果不加恰当的引导和约束，而只是张扬敌对的情绪和好斗的意志或任其发展，则到一定的时候任何清醒的理性都对它无能为力。而一旦发生战争，战争的逻辑就在于：它近乎是一种不可逆转的东西，它充满着许多不测的因素。战争像一头怪兽，它一旦释放出来，就不受主人的驾御，会做出许多人根本想象不到的事情来。所以，要使政治有效地控制战争而不是被战争所控制，就不能不未雨绸缪，这包括需要有意识地在政治中引入或加强一种道德理性。
三、政治与道德
现实主义在世界、甚至也包括在中国的国际关系理论的领域中占据主流并非偶然，这和世界仍处在一种国家之间的无政府状态有关。一个学者，只要稍具现实感，就会对这种状态的难于摆脱有深刻的印象。而现实主义的国际关系理论家常被视为是具有非道德主义倾向，注意其主要倾向是“非道德的”(nonmoral) 而不是“不道德的” (immoral)，即主要是主张政治与道德无关，而并不是主张政治可以采用不道德的手段。他们一般都强调政治领域的独立性、尤其是政治对道德的独立性。如阿隆的第一篇文章是《马基雅维利派》，他说他那时就开始发现了政治的独立性，认为“政治就是政治，它与伦理道德有本质的不同”。他在二战前发表的《论全盘和平主义》一文里面又写道：“政治问题不是道德问题。”阿隆去世前曾在回顾他50 年政治生涯的回忆录中强调，这话现在仍可以由他签名。他说：“在哲学上，政治作为问题，作为判断和行动，自成一个特殊的领域。也许，归根结底，政治行为，只有同广义的道德联系起来，才有意义。..任何政治、尤其是任何战争，都必须具有合乎道义的目标，或者有人喜欢这么说，由道德准则规定的目标。但是，目的也罢，手段也罢，都不是考虑了道德然后得出的，或者说，不完全根据道德。”①他又说：“我正在自己的政治教育中跨出一步，这是我毕生从事，不死不息的。我已经理解并同意，政治就是政治，绝不受道义的压制。我无论说什么，写什么，再也不想表示自己的清白和高尚。考虑政治，就是考虑唱戏，考虑台上的演员，当事人的决策，他们的目的、手段和精神世界。国社党教给我，不合情理的强权有多厉害；韦伯教给我，匹夫有责，责任不在感情，而在抉择的后果。”②
摩根索也在他的“政治现实主义六原则”中强调：政治现实主义坚持政治领域的独立性，它依据“以权力为利益”的原则来思考，一如经济学家按照“以财富为利益”的原则思考；法学家从行动符合法律来思考；道德学家则从行动符合道德原则来思考。政治现实主义并非不知道，除了政治标准还有其他思想标准。但作为政治现实主义者，他不能不将其他标准从属于政治标准。
政治相对于道德无疑具有某种独立性。政治、尤其是“流血的政治”（战争）是行动的领域，常常需要做出迅速的决策，而且选择的可能性常常是很有限的，常常只能在两害之间取其轻，比方说牺牲较少人的利益以换取较多人的利益；甚或必须在两种义务之间进行非此即彼的选择，比如说有时为了履行挽救许多人的生命的义务而不得不有违政治诚实或公开性的义务。而最重要的是，政治总是涉及制度、涉及群体、涉及大多数人的，而道德则可能只是个人的道德。所以，在制度的伦理与个人的道德之间有一些根本的区别，个人可以牺牲自己、舍己为人、可以无限忍让、无限割舍自己的利益；而代表群体的政治家则不能这样做，他不能牺牲自己的群体去满足其他的群体，他甚至根本就无权利代替别人做这样的选择。这一点在现代社会中表现得尤其明显：在传统社会中，个人或精英伦理尚可与社会或大众伦理结合在一起并引领后者，而在现代平等多元的社会中，人们不能不寻找那些最重要和最基本的道德原则，以之作为平等的道德底线和基本的共识。有关群体道德与个人道德之分，尼布尔在其《道德的人与不道德的社会》中有详尽的叙述，他得出了“群体实际总是比个人更自私”的结论。但我们在道德上与其强调这一点，不如强调对群体或制度的道德要求是与对个人、尤其是对自我的道德要求不一样的。个人或自愿结合的小群体的伦理可以是高蹈伦理，群体伦理则不能不是一种低限伦理。个人可以向至高的道德境界做无限的飞升，而群体则只须脚踏实地保证最基本的道德要求。但是，这并非说对群体或制度或作为其代表的政治家的道德要求不重要，甚至可以一笔勾销。恰恰相反，由于政治是涉及大多数人的根本和持久利益的，甚至是直接关系到他们的基本生存的，所以，群体或制度的伦理相对于个人道德来说总是处于一个更基本和更优先的地位。
而在不同规模和性质的群体中，显然，国家又是其中最坚固的和对个人生活最重要的。而如果说在一个国家内部，其制度伦理虽然相对于个人道德来说已是低限，在一个国家的外部关系上，则似乎更是难于坚持道德。康德有言：“人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族之间的关系这方面了。”① 所以，对国际关系的伦理似不宜做过高的理解，可能正是因此，以致当人们说到它的时候，它显得有些不像道德，甚至人们不知道是在说它。
这也正是上述阿隆和摩根索的论述留给我们的印象。虽然他们看来好像是说国际政治与道德无关，但实际上当他们说到“责任”，说到要“顾及后果”，已经是在讲道德了。阿隆还直接谈到过政治抉择并不是不管伦理道德，人们选择自由民主而非极权主义，不仅仅是因为效率，还有个人自由、分配公平，也许高于一切的是，一个制度将会造就怎样的人。他在《马克斯·韦伯与权力政治》一文中批评了“权力政治”（Machtpolitik ）。阿隆说韦伯“责任伦理”的定义不是对权力的崇拜和对道德价值的冷漠，而是接受事实、服从行动的要求和在危急关头是首先拯救城邦，然后才是拯救自己的灵魂。韦伯虽然有民族主义的倾向，但他从没有在欧洲冲突中丧失节制和得体的意识，从未加入两边的狂妄宣传。② 1946 年阿隆重访德国，面对盟军在战时“火海轰炸”的后果，说“这是违反战争规则的”。
摩根索也说，政治现实主义深知政治行动的道德意义。他只是坚持认为：普遍道德原则不能以其抽象的普遍公式应用于各国的行动，而是应当渗透到具体时间地点的情况中。个人可以说“即使世界灭亡，正义必须伸张”，而国家却没有权利以它保护下的人的名义说这番话。他倾向于认为，谨慎明智，亦即权衡各种政治行动的后果，是政治中至高无上的道德。①所以，像阿隆、摩根索这些现实主义者试图将其与政治分离开来的“伦理道德”，实际上是一种传统型的个人的“高蹈道德”，或者说是如韦伯所说的“信念伦理”，这种“伦理”试图实现某种个人认为是至善的“信念”或“理想”，试图把某个人或“某个特定国家的道德抱负认同于支配整个世界的道德律令”。
因此，我们其实可以同意现实主义者的某些观点，只是要谨防从中引申出普遍的非道德主义或道德虚无主义的结论，甚至我们认为真正切实可行的国际关系伦理是应当以现实主义为基础的，它的地位可能是处在现实主义和理想主义之间，且必须从现实主义出发而不是从理想主义出发。但有一个问题是，现实主义可能有不同的类型。现实主义不仅在西方居主导，在中国大概也是如此，中国的国家战略和外交政策从一种受意识形态纠缠的立场转向务实的发展战略和外交政策甚至可以说是一个巨大的进步。但中国的现实主义思想和西方的现实主义可能相当不同，表现在有无隐蔽的理想支持和底线原则，有无荣誉感、自制和得体意识，有无国内的团结或对自身制度的信任乃至信仰等等。中国的现实主义思想在一部分人那里表现得相当功利和世俗，甚至是短视的功利，虽然脱离了意识形态的“理想”，也脱离了一种道义论的传统。它变得非常实际，也非常功利，不仅失去了理想主义的最后一点情怀，也失去对基本规则的考虑和关注，而一种国内政治和国际政治的纠缠也构成了一种选择的困境。所以，重新仔细地思考政治的道德理性是一件迫切而必须的事情。
具有道德涵义的国际政治理性可以包括两个方面：一方面是明智或审慎（prudence），即考虑自身所属群体的长远和全面的利益，考虑各种政策和行为将对它产生的后果；另一方面则是纯然道德的理性，它主要表现为一种“顾及”原则和“边界”意识。所谓“顾及”原则，就是不仅考虑自身群体的利益，也顾及其他群体、其他国家的利益；不仅考虑局部，考虑一地、一国、一洲，也顾及人类全体；不仅考虑后果，也更直接地顾及手段。而所谓“边界”意识，也就是承认在行动和手段的选择上是有某种边界限制的，一般情况下不能越过这种限制。一般来说，考虑自身群体的利益还是第一位的，处于优先的次序，但这一次序并不是绝对的，在某些特殊乃至极端的情况下，比如说本国的轻微受益将造成他国利益的严重受损，尤其是在可能伤及他国许多人生命的情况下，对其他国家或地区的人们的“顾及”就要推到第一位。而在通常情形下，有没有“顾及”原则的政策也是大不一样的。所以，阿隆也认为：治国者不能追求本国的最大效益。由于国际关系理论的出发点，在于各中心各自独立自主地做出决定，因此，要从战争的危险中推断出有必要对采用何种手段进行考虑。国际关系的永久问题是：每个集体首先应该依靠自己求生存，但也必须或者也应当为各国的共同任务做出一份贡献，国家互相残杀，势必同归于尽。防止核战争已经是当代外交活动中所有角色的目标，其迫切性丝毫不亚于保护纯粹的国家利益。
韦伯提出的政治家的“责任伦理”（ethic of responsibility）表达了政治伦理的一些基本意思， ① 但是，这里更重要的对照应当不再是“责任伦理”和“信念伦理”(ethic of conviction)的对照，而是和“道德虚无主义”的对照。因此，韦伯的“责任伦理”还有必要更深入和明确，所谓“深入”，就是意识到政治家之所以要履行一种“责任伦理”，其深处应当有一种“顾及”原则在起作用，而这种“顾及”原则又来自一种对其他人、其他生命的一种同情和恻隐之心，虽然这种隐于深处的同情心常常并不能、也不宜径情直遂地表现，但是否保有这样一点恻隐之心对政治家却至关重要。所谓“明确”，就是应当更直接地强调某些基本的界限、基本的规范，绝不轻易越界，如果在某些极端情形下不得不有所逾越，也一定是被更高的义务凌驾了，而不是出于对本群体利益的算计和考虑。政治家的考虑仅仅强调“明智”是不够的，其中还应该有道德存在的空间。否则，我们就很难说服自己和他人：为什么我们一定还要顾及他人和他国？为什么我们还要优先考虑某些基本规范如“不杀戮无辜者”的限制，而不是毫无顾忌地追求自己的最大利益？
总之，战争必须受到政治的控制，而政治也须受到道德的某种限制。如果说政治对战争的控制主要是一种发自“明智”意识的、对目标的控制；道德对政治的限制则主要是一种发自“顾及”原则的、对手段的限制。（《世界经济与政治》2005 年第1 期）
