一
有缺陷的方法论
民权概念是中国宪政文化中的核心元素，这是无大疑义的。本文要提出的问题是：近代以来，中国的知识分子是如何认识和运用民权概念的？民权的话语所表达的是一种中国式的民族意义诉求，还是西方式的宪政诉求？怎样诠释民权概念的中国语境（context）？
民权与同其它的近代性话语和实践一样，大都由西方及其文化衍生、激发。但这并不是说，中国的近代性完全是西方性的。问题是，中国的知识者在遭遇西方物质和精神的过程中是被动地模仿了西方的「民主」还是积极地、创造性地运用了民权这一独特的概念？中国学界对此的认识和解释，主要受西方两种方法论的影响：一是美国的费正清学派；二是「中国中心观」。以费正清为代表的哈佛学派根据「挑战─响应」的理论范式，认为中国的近代化就是在西方挑战下的一个被动的「受刺」过程，即是说，中国人在西方强大的压力之下，只能逆来顺受，被动响应1。与此相应，中国诸多的近代性话语和实践也就成了一个模仿西方的结果。在这种语境（context）下，民权话语的使用以及运用方式的差异当然地成了判定是学习西方还是固守传统，是进步还是守旧的尺度。这也是我们当下学术主流话语在评断中国近代性时所秉承的标尺：主张西方式的民主为进步派，反对的为顽固派。2西方对中国的近代性肯定是有意义的，无论是正面的，还是负面的，但西方之于中国近代性的意义不能被无限的夸大。事实上，晚清时代的中国，既有西方带来的「外患」，也有穷途末路下的中国封建社会自身的「内忧」，在这双重压力之下，中国人既有应对，也有自己主动性的思考和选择。即是说，「挑战─响应」的范式无法接纳中国的「主体性」这一根本性的要素。对近代的中国而言，「主体性」一词包含了太多、太复杂的意义。虽然，在近代的世界格局之下，中国的角色不断地被边缘化，但沮丧之中仍有中国自己的智能、谋略，既有学习也有创造，民权话语的创设和运用便是一例。
与哈佛学派的理论范式相反，「中国中心观」的兴起则代表了西方另一种学术趋向。美国学者柯文（Paul A. Cohen）《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》一书则是代表。该书引发了这样一种观点：中国的近代性并不是西方刺激的结果，而主要是由中国社会内部自我生发出来的。3随着日本学者沟口雄三的《中国前近代思想的演变》在中国的翻译本出版，作为反抗「挑战─响应」的「西方中心主义」范式的「中国中心观」在中国学界受到了热烈欢迎，这是易于理解的。4沟口先生为了反抗「近代」一词作为西方「优越地位的指针」，他进而对中国的「民权思想」作了「中国中心主义」的分析。5在该文中，沟口先生虽然从中国出发分析了中国「民权」的特色，但他回避了一些重要问题：民权概念在中国是如何形成的，是在遭遇西方之前还是之后？怎样来界定中国的民权概念，它与西方的民主主义话语之间有无关联，是怎样的一种关联方式？
这些问题的被消解恰是「中国中心观」的缺陷之所在。民权作为一个近代性的概念在中国的传统文化「基体」中是不存在的，中国传统的「民权资源」在近代性的民权概念之下可以得到解释，而不是相反。在对待中国的民权问题时，应有这样一个基本前提：甚么是诠释意义上的民权，甚么是概念性的民权。对此，「中国中心观」的分析框架首先是混淆的。
无论是「西方中心主义」的「挑战─响应」范式还是「中国中心观」都不是观察和分析中国问题的确当的方法和路径，在研究民权问题时尤其如此。我以为，一种比较妥切的方法应该是在充分吸取上述两种理论的合理元素之基础上充分注意近代这个特定的「场域」。本文不是把「近代」作为带有强烈西方色彩的一个「进步性」概念，而是作为一个中性的时空概念，并通过民权话语的覆述来解读中西在这个时空中所构成的复杂关系。前一种理论范式的可借鉴之处在于它凸现了一个成功了的「西方」对一个接连遭遇失败和挫折的中国提供了一种复杂的「诱惑力」；后一种理论范型则认识到了中国由这种「诱惑」而产生的某种「联想」和唤起的某种记忆。由此出发，我想用「物境（circumstances）、联想、记忆」这三个元素作为分析民权问题的工具或路径。
方法：物境(circumstances)、联想和记忆
「物境」(circumstances)一词是用来说明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题。民权话语在近代中国的形成、流行，并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、归属和分配问题来看待的，而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具。即是说，民权概念、话语在近代中国这个特定的时空中的形成并不是表明中国传统国家、社会已进化至接纳民权体制这样一种文明程度；恰恰相反，是因为中国在西方面前的「退步」、落后而需要民权的「疗效」。民权是中国遭受一系列挫折的产物，而不是进化的结果。这里所说的「挫折」有两层意思：一是指中国人在与西方对照中发现自己的「落伍」而产生的挫败感；二是指中国传统国家和社会自身显露出的深刻危机。6
「联想」一词可以确当地描述西方压力下的中国反应方式。在物质和军事上遭遇西方之后，中国就彻底地改变了对世界的传统认知模式。从传统的「朝贡制度」到「条约制度」，中国不仅丧失了「中央大国」的政治权力，而且也失去了文化上的「话语霸权」，传统话语的优越感只能退缩到儒家派别的内部。条约制度带来的耻辱感促使中国人不得不真正正视西方。中国的儒者可以蔑视西方的道德，但不能不认真地看待西方的强力。从魏源的「师夷长技以制夷」到张之洞的「中学为体，西学为用」，中国的儒者在西方的文明中产生了一种诱人的「联想」：「以夷为师」。这反映了身处弱势文明之下的儒者面对西方的强势，必然形成的复杂心理。英人哈耶克氏（Friedrich A. von Hayek）对这种「联想」有过很好的解释。他认为，使西方世界得以完全充分地利用了那些能够导致文明发展的东西，并不必然地成为非西方世界发展的动力。接受过西方训练和教育的非西方知识分子往往会自觉地承担起向其人民传播思想和知识的使命，然而这些知识分子在接受西方训练和教育的过程中，所习得的并不是西方早先建构文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。7 中国近代的早期儒者虽然没有接受过西方训练，也没有受过西方的正式教育，但西方在中国成功的「事实」是最好的老师，而老师可以在学生的身上产生某种诱人的联想。当年轻的士子梁启超大声疾呼「问泰西各国何以强？曰：议院哉!议院哉！」之时，从现时态的西方身上可以联想到将来时态的中国。作为议院核心元素的民权不管它在西方文明体中的「建构过程和方式」，它的存在状态就可激发中国人对「富强」的一种想象力，可以成为一种「替代性的方案」。正是这种由西方而产生的想象力，催动了中国有关民权概念的创造和使用，促使民权话语在知识界流行。
联想既是对对方的一种省视，也是对自己的一种关照。对民权─富强的想象明显地关联着中国国家和人民在国际中的卑贱地位，关联着中国人的沮丧情绪。近代为中国带来的精神创伤最终须靠民族的强盛所治愈。8而在当下，若要使联想减低因此而可能产生的自卑感，就需从自我的关照中找到自信心和自尊心的某个支点。联想能够唤起某种民族的记忆。中国在西方面前的挫败感可以从自己的民族记忆中得到慰藉。民族记忆就像一个人的成长经验，它可在人生的挫折中发挥唤起自尊和自信的作用。有着某种民族记忆的支撑，联想就可转化为一种创造力。可以说，民权概念被近代中国的知识者创造出来时，中国的「民」已是四分五裂，他们散布于中国的各个阶层和社会各个角落，各自在忍受着既相同又不同的痛苦。「民權」一詞便是一聲?喝、一種召喚，希望把社會各個角落裏的人們通過某種方式能夠募集起?恚瑸橹袊?�?娛⒍鴳?缛胛椤！该袢ā挂惨馕蹲哦浴钢孛瘛勾?掣葱说暮艋剑?蛘咚得袢ǜ拍畋旧砭褪俏?嘶狡稹该癖尽沟拿褡寮且洹！杆?健好褡寮且洹唬?衿渌?幕??芬谎??坪醪淮嬖谙妊榈纳裥浴Ｓ肫渌凳且恢治幕?睦淼幕?恚?蝗缢凳翘囟ɡ?诽跫?牟?铩！�9民权概念的推行需要重构历史上的「民本」，这样既可以向西方表明民权的西方话语在中国照样有着渊源，在这方面中国毫不损色；另一方面，民权也可以消解「民」在实际上早已存在的社会鸿沟和隔膜，意味着民的代言人欲要与民众打成一片。因此，民权概念本身是「唤起民众」的最雄辩的修辞，而诉诸于《尚书》和《孟子》等伟大经典的「民本」的「宏伟叙述」（master narrative），是唤醒民族记忆并使之升华的最佳再现方式。
近代中国的物境(circumstances)使中国的知识者对西方因民权而强盛的成功经验产生了丰富的联想（不管西方的强盛真的是否由民主所致），民权便成了解决中国问题的可替代性方案。为了医治由联想可能出现的自卑感和挫败感，中国的知识者便从民族的「民本」记忆中找到了灵丹妙药。民族的民本记忆无疑是缓解由西方民主的诱人联想可能产生的疼痛的一剂解药。
二
来源：中国与西方、明治日本
康有为说：「仆在中国实首创言公理，首创言民权者，然民权则志在必行，公理则今日万不能尽行也。」10康把自己看作是近代中国倡导民权的第一人，这符合他的性格。对此，曾作为康有为的门人的梁启超在他的〈南海康先生传〉一文中也有类似说法。尽管如此，这也很难证明康梁师徒的说法就是真实的。康梁的这种叙事方式，并不能排除他们是借助了当下流行的民权概念对事件进行叙事的可能性。梁启超在追述他主笔的《清议报》时，就认为提倡民权是该报的唯一宗旨，尽管事实上《清议报》并非如此。这里的「民权」更多的是在诠释意义上使用的，或者说，在这里梁启超主要是把「民权」作为表达该报主旨的一种修辞方法。由此，我们可这样判断：梁追忆有关事件时，民权话语已流行于知识界，而这种流行可能与该报有关也可能无关；康梁师徒可能是民权的鼓吹者，但未必是使用民权概念的第一人。11
有学者考证，「民权」一词既不见于中国典籍，也不是中国康有为的发明，而是西文democracy（民主）的日本译法。日人之所以把democracy 译作「民权」，是因为「民权」一词更能凸现「人民权力」之义。12这个说法似乎并不能成立。日本学者沟口先生的《中国民权思想的特色》一文的开篇即分别了民权概念在中日间的重大差异：
两者之间横亘着难以逾越的两国传统之差异，即一方是根植于中国易姓革命思想传统；另一方则是根植于日本万世一系的天皇观这一历史事实。这种不同，成为导致两者的政府与国民观、君民观相异之母体。
换言之，日本明治时期的民权不包含对天皇（国体）的反乱权。反之，中国清末时期的民权则含有对皇帝（王朝体制）的反乱权。这种差异，乃是两国不同的历史基体所导致。〔[日]沟口雄三着、孙歌译校：〈中国民权思想的特色〉，载夏勇编：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999），页3〕
上述言论虽不能证明汉语中的民权语词与日文「民权」的渊源关系，但至少已侧面告示了「民权」是西文democracy的日译的说法存在问题，因为既然日本的民权概念包含了对天皇权的敬畏之意，又怎么能说「民权」一词比「民主」更能凸现「人民权力」呢？
据日本学者实藤惠秀考证，democracy在近代日语中被译作「民主」。而《日本国语大辞典》和《日本语大辞典》也把「民权」和「民主」分列两词进行解释：民权是指人民参政的权利（suffrage）；人民的人身和财产的权利（civil rights）。「民主」是指人民的主宰者地位和人民主权。这就证实了「民权」是democracy的日文译法的说法不确。
事实上，对民权语词的来源问题中国的早期学者早有述及，只是并未引起中国当代学术界的注意而已。据何启、胡礼垣的考释，民权的中文词汇很可能是由日文的「自由」（liberty）经中国的知识者转译而来。
「里勃而特」译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译「里勃而特」一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。（何启、胡礼垣：《劝学篇书后．正权篇辨》）
何启和胡礼垣氏的说法或许有一定的根由，但上述的日本两部辞书仍把「自由」和「民权」作为两个词来分述的。而在中文文献中它们也是被分成两个词，如，严复的《原富》按语中即同时出现有「自由」、「民权」二词。日文的「自由」一词涵义颇繁，作为西文的译语则有二：一是freedom，二是liberty，前者主要指精神的自由，后者主要指政治的自由。法学意义上的「自由」指的是法律上的权利。从这个意义上讲，「民权」也可理解为法律意义上的「自由」。严复把rights译为「权利」，后又主张译为「民直」而与「民义」（obligation，又译为「义务」）相对应。《东浙杂志》1904年第4期所刊「民权篇问答」称：「权在西书者为rights五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。」唐才常引王韬语：「欧洲有议院，有国会，君民共治，一秉至公，所有法律，皆受成国会，故其为法，以护人民权利为主。」杨度言及「民权」时亦说：「民若皆知国者我之国，而君为民而设者也，则必于身命财产之权利各出其死力以自保。」中国的知识者或许正是从日文的「法律自由」的意义上使用民权一词的。13
词性的变异
严复虽然在其著作中把民权和自由分为两词来使用，但民权的「自由」之核始终为严复所强调。他认为，民权就是「民有权而自为君者」。14并进一步解释说：「夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制犹未仁也……。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，此之谓民权。」15在近代中国宪政文化史上，这是我所看到的对民权语词最明确、最有心意的一种解释。不管民权语词是否由日本的西文译法而来，这表明处在近代物境中的中国知识者对问题有着自己的独特观察、见解和诉求。
我所感兴趣的问题是，既然「民权」与西文的liberty一词相通相感，为甚么中国的知识者还要将其分为两个独立的词汇？为甚么用「自由」（liberty）的语词就可表达清楚的问题而不嫌累赘地非要另设一词？「民权」符号代表的是一种甚么样的诉求？我也注意到，戊戌前后的中国知识者虽然也接受和使用「自由」一词，但它始终不如「民权」这个语汇在知识界那样流行和持久。究其原因，除了来自西方的「自由」词汇本身在中国的语境中容易引起误读而不能准确地表达某种诉求之外16，重要的是「民权」语词能与身处近代物境中的中国建立起更为密切的联系，更能清晰地表达言说者的意愿、希求和期待。而且，民权概念自身也有贯通传统、唤起民族记忆和缓解传统政制的压力以及抑制结构性骚动的作用。
在中国的知识者看来，身处近代物境中的中国所遇到的最大问题是皇权体制运行机制的失灵：由传统民本话语提供的君民和谐关系受到了极大的破坏，表现在民对国事的漠不关心和麻木不仁；另一方面也表现在君对民缺少关怀和不负责任。而作为连接君民关系纽带的「臣」也已腐坏，君臣民三者间的隔阂使政令无以下达，民瘼无以上闻，这就导致了政府效率极其低下和反应能力的迟钝。这也是中国在西方面前跌倒而爬不起来的主要原因。看一看中国知识者对传统皇权政制的怨恨，就知道他们为甚么喜欢用民权这个词。这种怨恨在严复这个对西方的政制有真正认识的知识者那里是最典型的：
秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主或觉可复之也，于是其法与令猬毛而起。质而论之，其甚九皆所以坏民之才，散民之力，离民之德者也。斯民也，因斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不是以有为，而后吾可以长保所窃而永世。（见严复：《辟韩》）
在这种情绪之下，按照西方的标准对中国的衰败作政治上的分析是自然的。严复认为，中国自秦朝以降，为治虽有宽苛之异，而君主大抵都以奴虏待民，既然以奴虏待民，民则亦奴虏自待。这样一来，不仅民德皆无由以增，民力无由以奋，而且必然不能有自觉得爱国心。因此，中国的衰败是必然的（参见严复：〈论世变之亟〉文）。与此同时，陷于沮丧中的康有为则直接把中国的不幸归结为传统的皇权体制：「吾国行专制政体，君与大臣数人共治其国，国安得不弱？」（康有为：〈请定立宪开国会折〉）。
对皇权体制的怨恨态度与他们使用的民权概念的性质有着直接的关系。从上述的引证中可以看出，西文的liberty主要是一个与个体相关的概念，是个体生命在法律的定位。这意味着，当我们在liberty上提出要求时，这是一个法律问题而不是政治问题。日本人基本上把握了liberty一词的要害，而将民权理解为一种法律上的自由。然而，中国的知识者在从日本语汇的接受中，因物境的转移，所以概念本身的性质便发生了变异，只是这种变化的方式比较隐蔽而已。
梁启超就认为民权是针对「专制政治」而提出的一个名词（见《新民从报》第6号，页89-90），它不同于儒家传统中的「重民」概念，因为「以孔孟之圣贤，其仁政之说，不能禁暴君贼臣之鱼肉人民，」这是因为「治人者有权，而治于人者无权」（见《饮冰室合集》文集之十，页5）。在「民权」的梁木上，一头系着「民」，一头绑着「君」，而作为社会质料的单个的「人」则成了民权之光无法折射的投影，悬浮于民权光明中的一粒尘埃。对社会空间里被压抑和扭曲的人性的关怀让位于作为阻碍中国国家强盛的皇权体制构成成分的「民」，这是中国民权概念特有的质素。进而言之，「民」也并不是因为其政治的主体重要性，而是因为它被看作组织一种合理体制的重要成分而被关切。它是被置于一种能致国家强盛的政制之下的「活性剂」而得到召唤。非常明显，在组织一种为国家强盛提供服务的政制中，「君」的如何安排与「民」一样重要，离开了君权，民权话语也就失去了场域，没有了喻指，概念本身就变得毫无意义。对君权问题言说得越少、越含糊不清，君权在民权场域中就越重要。可以说，在中国传统皇权体制下的所有民权言说都是通过维护一种与现实君权的特权关系来获取其话语主宰权。这也是为甚么早期的民权话语一直绕越不开君权的原因。
对此，我们可以从以下的材料中得到确证。与有些学者的考论恰恰相反，在中国知识者使用民权语汇时，他们也同时把西文中的democracy一词译作「民主」并与中国古籍《尚书》中的「天惟时求民主，乃大降显休命于成汤」话语中的「民主」一词的不同意旨作了比较准确的区分。据考释，早在1875年6月12日出版的《万国公报》340卷所刊的《译民主国与各国章程及公议堂解》一文对「民主」一词就已作了准确的解释了。该文称：「按泰西各国所行大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必处之于民而究为民间所设也……治国之法亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分众民之权汇集之于一人，以为一国之君，此即公举国王之义所由起也，而辅佐之官亦同此例矣。」该文已把「民主」概念中的「权属」以及统治主体问题说得清清楚楚，当是democracy的本义。由此可知，至迟于1875年，由西文democracy而来的中文「民主」一词的意旨已由《万国公报》向国人作了比较准确的介绍。随后，严复于1895年3月在《直报》发表的〈原强〉一文所说「以自由为体，以民主为用」一语中的「民主」亦当是democracy的意译。Democracy还被严复译为「庶建」，他在其著作《法意》中说：「庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。」《法意》中西译名表：「庶建democracy，本书中又作民主。」又据梁启超转引严复所言：「欧洲政制，向分三种：曰满那弃（monarchy）者，一君治民之制也；曰巫理斯托格拉时(aristocracy)者，世族贵人共和之制也；曰德谟格拉时（democracy）者，国民为政之制也。」这些都大致符合democracy的本义。17
与民权概念相比，民主词汇对中国传统的政治话语的颠覆性更为突出、更为直接。中国的知识者弃掉民主一词而用「民权」来表达他们的诉求，这并非处于一种对君主制的热爱和真诚的守护，而更多的是一种策略的选择。换句话说，在把表达法律诉求转变为一种政治性诉求时，中国的知识者发现民权词汇本身具有一种遮蔽性的功能。民权既可以改变词性，又能起到遮蔽这种改变的作用。否则，他们就无必要在分别民主、民权词义上极力下功夫。其结果是，他们越想凸现两者的区别，就越要擦干民权伤害君权的痕迹，而这种痕迹就越明显：「民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民之国之谓也」（何启、胡礼垣：「劝学篇．书后」，《新政真诠》五编，页44）。如果说，民权的价值就在于能使君权地位更加稳固而世代相传，那是不需要民权概念的。他们既想在皇权体制下分享政治权力，又要使统治者相信民权对自己更有好处。除非中国皇帝都是傻瓜，否则民权的真正政治意旨是无法掩饰的。戊戌后的梁启超对此并不是真的不解：
吾侪之倡言民权，十年于兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所训致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。（《饮冰室合集》文集之三，页76）
统治者之所以视民权如洪水猛兽，其主要原因并不是知识界乱用了民权与民主两个概念，而是因为民权被转变为一个政治词汇后在民权与君权之间必然产生的紧张关系。梁启超或许知道或许不知道：正是他们在中国历史的通风口点的民权这把火，使得君权这个中心真正受到了被边缘颠覆的危险。民权的言说虽然含混不清但意志坚定，而且受到某种明确的意图指导和操纵。具体说来，中国的知识者从一开始诉求的就是民权的政治意义，为了达到这个目的他们必须认真的选择策略。其策略之一即是用「人人有自主之权」的表述来冲淡民权的「反君权」的色彩。
何启、胡礼垣说：「凡以善善从长，止问可之者否之者人数众寡，不问其身份之贵贱尊卑也，此民权之大意也，其所以为此者，则由于人人有自主之权故。」18 甚么是「人人有自主之权」？对此，梁启超在《时务报》第9期撰文解释说：「西方之言曰：人人有自主之权。何为自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。……权也者，兼事与利言之也。使以一人能任天下所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。」这里的要害处不在于「人人有自主之权」的用语是否妥当，而在于「各尽其所当为之事，各得其所应有之利」一语的虚与委蛇。问题的关键是，以甚么作为确定「当为之事」和「应有之利」的标准和法则呢？又有甚么样的依靠来保证「人人有自主之权」不是一句美丽的废话呢？有意回避政治结构，绕开有关君权的政治话语可以使「人人有自主之权」的表述具有一种模糊性的空间，以避免君权政制的激烈反应，这是此种言说有意选择的方式。即便如此，「人人有自主之权」的表述以及「当为之事」、「应有之利」的解释所潜藏的政治性诉求也是难以遮蔽的。被中国学界视为「维新派」的「对立面」的王仁浚就曾袒露「人人有自主之权」一语所隐含的真正的政治意味，以及其中所潜藏的民主政制诉求。19被学术界视为与王氏同类人物的张之洞更是一针见血地指出了民权概念对君权政制的危险性：「民权之说，无一益而有百害，」「使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。」他解释说：
考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可发公论，达众情而已，但欲民伸其情，非欲民揽其权。译者变其文曰民权，误矣。……近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无有自主之权则可，安得曰人人自主哉？（张之洞：《劝学篇．内篇》正权第六）
张之洞从议会制、民众的议政权利以及法律的至上性等方面来诠释民权概念甚是到位、甚是妥帖，只是张之洞氏太自作聪明了，他或许并不知道，他所言明了的民权大义恰恰是民权鼓吹者想遮盖起来的。很显然，张氏的民权概念的三个要素，对中国而言那恰恰是政治问题而不是法律问题。一个问题若是与政治沾上了边在中国就成了一个讳莫若深的禁忌了，对这一点，张之洞作为一个深谙中国文化的儒者怎么能不知道呢？仅此而言，这并不能说明张之洞、王仁浚辈更有才智，而是说民权的中国鼓吹者的策略不到家。
张之洞在这一点上是对的：中国的知识者的民权言说是把一个法律意义上的日本化的概念转换为一个与政治体制相关的中国化的政治性概念的一种实践，它所指向的是中国的传统皇权体制，隐含了分享皇权的政治要求。
《孟子》的新意义
由上可知，民权的中国言说者不愿意使用「民主」词汇表达他们的诉求，主要不是因为他们反对西方Democracy所代表的那种价值和意义。相反，正是因为他们看到了由民主给西方带来的成功结果，使他们对西方的政制产生了诱人的联想，对之解决当下的中国问题抱有深深的期待。作为一个软性概念的民权，它不仅排除了「人民取代君主」的可能性，而且还利用语言的模糊性来遮蔽概念本身对「君权实行限制」的关键语义，看上去民权概念所要求的只是能够让被统治者与统治者的关系更加协调而已。显而易见，用民权概念来表达政治诉求比「民主」语汇更具优越性：它能消解「民主」所蕴含的对君权政制进行颠覆的危险，并为表达政治的某种期望创造一个模糊的空间并充分保持语义中的弹性，以便把「统治者」和「被统治者」这两个关键要素都能统合于一个概念中来，以减轻现实政治结构可能对新概念所造成的压力。从表面看起来，民权是一个非常保守的概念，但在「保守」之中又潜有很深的用意。它通过与现实妥协、与君权合作的方式来取得中国社会最大限度的支持和认同，而且这样也便于通过民族记忆来打通传统的「民本」与西方化的「民主」之间的关节，在共同的民族记忆中使话语本身更具有中国性质，以缓解因对西方的联想而可能产生的挫败感和「不适应症」,使「民权」在中国化的语境(context)中得以再生。
梁启超曾认为，中国的《礼记》中讲的「民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母」，就是议院民权思想。《孟子》中所说的「国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之」也是议院民权思想的基础(参见梁启超：〈古议院考〉，《时务报》第10期)。在总结中国失败的原因时梁启超自然地就把传统的「民本」与民权概念联系起来：「三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。」他甚至断言，「《春秋》大同之学，无不言民权者」（梁启超：〈湖南时务学堂课艺批〉，《戊戌变法》（二），页550）。谭嗣同也有类似的看法：「中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失」他进一步发挥说：「生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。」「君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。」「君末也，民本也。」20这种民族的集体记忆是民权话语在中国得以通行的最为有力、最为可靠的支持。
由西方化的「民权」而唤起中华民族的「民本」记忆的首先当数王韬辈人。王韬说：「天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也」（《?|园文录．重民中》）。「国之所立者，而君听命于民者也」（王韬：《格致书院课艺》）。陈炽也说：「天生民而立君，君者，群也，所以为民也」（陈炽：〈报馆〉，《庸书》外篇卷上）。何启、胡礼垣则认为，「政者，民之事而君办之者，非君之事而民办之者。事既属乎民，则主亦属乎民」（何启、胡礼垣：〈新政论议〉，《新政真诠》二编）。
言说者对民本话语的偏爱，部分是由于他们对现实糟糕的君主政治的关注，在历史上这个不成问题的东西已由西方「民主」政治的催逼被纳入到严肃的政治学视野里，在某种意义上，这对于改变中国的现实状况是十分重要的。然而，同时，这一新的观审也可能冒言说者与他的对象──「民权」的真正意图──分离的危险。问题是，这种民本的记忆所表达的仅仅是言者传承了他们的儒家先辈对不幸的民众投以人道主义的怜悯，或是对无道的君主从意识形态上进行规劝？还是在坚持把民权概念注入一种中国化的底气？对此，我们必须关注中国的民本传统。
在中国的典籍里，统治者与被统治者关系的理想式样被设定为近乎神话的「父母──赤子」。《尚书》的〈洪范〉说：「天子作民父母」，〈康诰〉则说：「若保赤子惟民其康义」，便是这种式样的表述。「尊君保民」就成了周代官方主导的政治话语，这也是整个《尚书》不断重复的主题。
「民本」一词最早见于《尚书．夏书》的「五子之歌」：「民为邦本，本固邦宁。」《五子之歌》属古文《尚书》，但「民本」语词的出现则早于儒家以前。21《诗．大雅》的「烝民」中也有这样的话：「天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」22这是对「民为邦本」从人性观上作进一步的说明。在前儒家的典籍中，主要是把「民」作为国家构成的基本人口以及统治的主要对象而作「民本」叙述的。《春秋左传》鲁文公十三年（前614年）邾文公说：「天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。」这也仅仅陈述了一个基本的事实：人民构成了国家的基础和统治对象，而且其人口数量庞大。强调被统治者的「先占性」，目的是让统治者意识到关怀被治者的利益对统治是有利的，而并不指涉统治的合法性（Legitimacy）问题。这也是为甚么在中国任何一个暴君在满足自己私欲的时候都要以「民众利益」的名义进行的原因。
下面这段话可以进一步说明这个问题。《春秋左传》襄公十四年（前559年）晋师旷说：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣！」在「天命」的两头，一头是治者，一头是被治者，被治者虽然有来源上的「先占性」，但它也因此而永远失去了统治的权利；相反，治者虽然没有被治者的那种「天命」，但它却得到了永久的统治权。在这个前提下，让被治者吃饱饭是最起码应具有的政治德行。在中国的传统政治话语里，所谓的「民性」只不过是满足百姓吃饱穿暖的最低需求而已。在人类历史上，还没有一种政治理论会认为民众的缺衣少食更有利于统治的。对此，并不需要大惊小怪。当然，民本的语义在儒家那里有了进一步的拓展，实际上，也正是儒家把「民为邦本」的表述提升为一种民本主义的意识形态。《孟子》是对有关民本主义阐释最详尽、最深刻的儒家文献。《孟子．尽心下》载：
孟子曰：「民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子。」（东汉赵歧《注》：「君轻于社稷，社稷轻于民。」宋朱熹《四书章句集注》：「丘民，田野之民。」）
这是儒家的政治民本主义的经典表述。这里要特别注意文本对「贵」和「轻」两个概念的使用。在中文的表达中，「贵」一般对应的是「贱」，而「轻」对应的则是「重」。《孟子》文本为甚么要改变这种对应关系呢？很显然，这里的「贵」的语义并不比「重」更有份量，它所表达的还是由《尚书》提供的逻辑理路，意味着「民」与「君」在国家构成的序列之别，而不含有在国家地位上的重要与否的判断。「贵」并不意味地位的高贵，「轻」也不意味着地位的不重要。与《春秋左传》相比，《孟子》所改变的只是问题的叙事方式，用「民贵君轻」的价值判断代替了「天生民立君」的事实陈述，这种改变蕴含了儒家「认真看待民众的温饱」这样一种意识形态，它为中国的王权统治提供了基本的合法性（Legitimacy）。
《孟子．离娄上》载：
桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下。（朱熹《四书章句集注》：「民之所欲，皆为致之，如聚敛然。民之所恶，则勿施于民。」）23
在儒家的民本主义思想体系中，「天命」、「民心」是最重要的概念，它关涉着政治统治以及政权转移的道义问题。24《易传．革卦》说，「天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。」这里的「人」也可理解为「民心」即民众的意愿。汤武革命的正当性就来自于上承天命下顺民心。「由于承天命的证明往往是君主的德性和人民的意愿（『崇德贵民』），革『命』的理由（所谓正当性）也就与革命者的德性和人民的意愿相关。」25正是在这样的语境(context)下，《孟子．梁惠王下》对汤武革命作了如下的评价：「贼仁者为之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻?君也。」由民本导源的儒家革命理论为传统中国的朝代更替提供了正面的说明。事实上，这种革命理论就是「成者为王，败者为寇」的学理性表达。在儒家的革命话语中，与「民」相系的「民心」只是判定暴君「纣王」与圣贤「汤武」德性的标尺，是被革命者与革命者争夺的对象。「民」可以成为圣人革命大业中的最高砝码，但它自身永远成不了革命伟业中的主角。简言之，「民心」的向背可以测定统治者的德性，但这不意味着人民自身就具有革命权。这也是为甚么古今帝王即便靠革命起家，得政之后都不乐意儒生再谈革命的原因。26
儒家知识分子是这样一些人，他们既把自己看作是君主政治的道德评判者，又充当民众的代言人，虽然他们在审美情趣以及对事物的判断上与一般民众毫无一致。他们既经常给君主提出劝告性的意见，又时时强调「君主统治」的不可或缺。这样，通过对君主的道德规劝他们便争取到了民众面前的「话语优势」；通过强调民众服从统治的重要性他们又在君主面前取得了政治舆论的支配权。因此，当我们阅读了「民为贵，君为轻」的语录时，不要忘记他们还说了这些话：「君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也」（《荀子．王制》）。在中国历史上，即便那些激烈批判君权的儒生，也是以主张「君为民主」为前提的。那个提出「明君论」的罗隐就说：「百姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首」（《两同书．损益》）；竭力反对君权的陈亮也说：「君臣，天地之义也，君臣不在其终，则大道废而人道阙也」（《陈亮集．问卷六》）；那个以反君权而久负盛名的黄宗羲都对他的批判作这样的声言：「原夫作君之意，所以治天下也。」（《明夷待访录．置相》）他说：「古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也」（《明夷待访录．原君》）。在儒家的民本主义的话语里，「民为本」与「君为主」是连为一体的。「君主民本」是儒家所设计的最为理想的政治模本，也是他们民本主义话语的关键词。
近代的知识者在重述这些儒家民本语言的一开始就遇到了麻烦：如何能把儒家民本传统的内在价值与他们西方化的民权概念协调起来？梁启超对此表现得很自信。他曾说，在光绪年间，他们一班朋友曾私印许多《明夷待访录》送人，「作为宣传民主主义的工具」（梁启超：《中国近百年学术史》，页47）。他们这样做有两方面的目的，既想把民本作为「工具」并由此使儒家的民本传统向西方化的民权靠拢，又使西方化的民权概念与儒家民本传统对接的同时减弱政治性的杀伤力。他们知道，如果一个人同时读了《孟子》和卢骚的《民约论》，那么《孟子》的意义对他和他的那些读过《孟子》和《尚书》的前辈是完全不一样的。因为《孟子》的意义在新的背景下发生了变化，因而用《孟子》作解答的问题也发生了变化。这也可回答上面提出的问题：民本记忆的唤起并不意味他们要回到《孟子》，相反，它象征着真理性的《孟子》经典现已变成了西方化的一种工具。问题是，在把《明夷待访录》作为宣传民权「工具」时就不怕民权意义同时被消解？民权的言说者如此费劳伤神所带来的结果是让人黯然神伤的：他们既损害了儒家的传统也不同程度地消解了民权的革命意义。民本对民权概念而言，它只是一种记忆，重新唤起这种记忆有利于找到与现实皇权政治妥协的工具以及接纳民权概念的中国资源，这也算是「民权」在中国的一种「路径依赖」吧。
民权是受到西方（代议）民主制的深刻影响又不同于西方民主的一个概念，因为民主概念虽有人民构成政府来源以及政府对人民负责的含义，但其核心是君主（政府）受制于人民（人民主权），其语义空间并不是君民孰贵孰轻这样的一种关系结构。就其语境（context）而言，民权是一个既由民本资源所支持并超越了民本的语义，又有西方民主的因素，但存有不少距离的概念，它是中国知识分子把传统民本思想与西方激进的民主概念相调和而创造的中国人可以接受的一个新东西。或者说，它是西方民主转换为中国语境(context)的产物，是把君民「轻重关系」改变为「平衡关系」的一种隐喻式表述。27
三
梁启超曾说：「君权与民权合，则情易通」（梁启超：「古议院考」，《时务报》第10期）。这句话有两层意思：「合」代表的是言者所诉求的一种政治结构；「通」意指的是言者对政治本身的期待。民权是介于法律意义上的「权利」（Rights）与政治意义上的「权力」(Power)之间的一个概念。具体说，它既表达了在君主政制下人民参与政治事务的一种隐晦的政治要求，并潜藏着「限制君权」的诉愿；又蕴含了人民享有政治发言权的法律要求。这也含有言者的这样一种自信：只要上述两个条件得以满足，就会在政治上克服统治者与被统治者之间的互不信任的弊端，统治者与人民就会协调一致。「合」与政治上的「通」有着必然的联系。统治者与其人民的协调一致是政治畅达的先在条件。这也是由《尚书》而确立起的「天子作民父母」，「若保赤子惟民其康义」的中国传统政治理想在西方语境（context）下的近代表达。西方所能改变中国的不是中国理想，而是实现理想的路径：儒家提供的是「君主民本」，近代知识分子设想的则是「民权与君权合」。在这一理路里，其价值序列应作如下排列：民权→合→通。从「民权」基点出发以次上升。把这个图式倒过来也可以这样表述：「通」的理想有赖于「合」；「合」的目标依靠「民权」。民权并不是一个自足的概念，它是为「合」而出，为「通」而生。当言说者激进地把民权表述为「人人有自主之权」时，千万不要误认为那是一个西方化的民主概念。因为他们在想把「权利」（Rights）交给普通民众的同时又为它附加了一个更高的要求。
浮士德式的言喻
汪康年认为，民权有三大好处：第一，民权有利于强化君权。因为中国时下的统治权并不真正掌握在君主手中，而是由胥吏所操纵。君主高高在上，深受蒙蔽，虽屡饬洁己守法，但下面总是阳奉阴违。所以只有兴民权，让普通士绅民众享有一定的政治发言权，才能使「千耳万目，无可蒙蔽。千夫所指，无可趋避。令行禁止，惟上之从。」第二，民权有利于培养民众的爱国心。人民无权则不知道国家是大家共有的，人民有权则知道要把国家的事情当作自己的事情：「民之与君，声气相接，亲爱之心，油然自生。」「使民共乐，民然后乐其乐；使民共忧。」如此万众一心，必能谋生存，达自强。第三，民权有利于「国权」。「以君权与外人相敌，力单则易为所挟；以民权与外人相持，力厚则易于措辞。」「夫天下之权势出于一则弱，出于亿兆人则强。」28
中国的民权话语关联着诸多政治元素：统治者、被统治者、政治关系的合理性以及政治价值。「民权」首先隐含了中国知识者的这样一种不满：中国的统治者忘却了儒家的道德训诫，没有与民众建立起亲密关系，致使政治管道不通国家陷于了萎靡不振的渊薮。用上引梁启超的话说：「三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。」当然，在已变换了的物境（circumstances）下，仅仅依赖儒家的民本训诫是不够的，他们似乎找到了克服这种弊端的新法门。很显然，民权肯定是一种中国从未见过的新药，对其药效的期待是不言而喻的：「地球既入文明之迹，则蒸蒸相逼，不得不变，不持中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当还变，其不变者，即澌灭以至于尽，此又不易之理。」（梁启超：《饮冰室合集》文集之一，页109）。在对西方的联想中，中国的知识者真正认识到被统治者在政治结构中的重要性。他们与传统儒家不同，后者对被统治者（民）所表达的是一种道德的关怀和怜悯；他们表现的首先不是道德上的怜悯而是希望政治上他们具有一定的力量（power）和权利（Rights）。在政治结构中重新审视和安排被统治者（民）的作用和地位就成了解决中国问题的关键。民权的重要性由此显露出来：「民」在政治上得到一定的武装以后，中国传统的政治结构就会改变，随着某种政治均衡的出现，两个相互对立的阶级之间也会产生一种亲和力，中国便由此而取得了一种共同意志和集体行动的力量。民权不仅有利于政治关系的和谐，而且其自身就是合理性的表征。统治者与被统治者双方都会从中获益。
民权有利于培养民众的爱国心、有利于政治关系的和谐、有利于共同意志和集体力量的形成并最终成为国家强盛的推进器，这是中国民权言说者的共同诉求。梁启超说：
地者积人而成，国者积权而立，故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其国有之权；何谓缺权？国人有有权者，有不能令自有其权者；何谓无权？不知权之所在也。无权恶乎起？曰：始也，欲以一人而夺众人之权，然众权之繁之大，非一人之智与力所能任也，既不能任，则其权将糜散堕落，而终不能自有」。（《时务报》第9期）
麦孟华则说：「今欲振中国，在复民权。欲复民权，在举其分所当为、力所能及之事。事者，民之事也。民不任则权之君，民能任则归之民。以家人而复亲家事，则米盐部署，不遗琐屑；手足经营，不虑隔绝；实心讲求，不忧膜视。不及十年，必着大效。」29
民权是解决中国问题的一个扣结，它紧系着政治的振兴、国家的强盛。只要这个扣结被解开，中国的枷锁也就自然松脱了。这说明，面对愈来愈紧迫的西方压力，中国的知识者在欧、美、日纷繁的政治文化思潮中探询着能够解释「富强」奥秘的一脉：西方人藉以概括自身传统的种种概念被他们匆忙而热切地攥取。但真要把西方式的民权概念转变成中国强盛的一种力，还需借助于其它的西方概念才能完成。他们发现西方的「议院」是打通民权与强盛之间联系的最佳方式。因为「议院」意味着：从此开始，政治生活里能够听到人民的声音，人民有了与其统治者面对面交流的机会。「议院」被看作是把人民享有的某些权利（或权力）与统治者的统治权整合为一种共同意志和集体行动的必要环节，是由民权通向国家强盛路途中的接引者，同时也是民权落实的最佳场域。
较早对「议院」进行推介的是郑观应、王韬辈人。郑观应在其《盛世危言》中对西方「议院」的构成方式、运作机制等进行了有保留的叙述。30与之相比，王韬等人则着重「议院」价值的评述：「试观泰西各国，……类皆君民一心，无论政治大小，悉经议院斟酌，然后举行」（王韬：《?|园文录外编．达民情》）。议院的价值在于：「上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮。」「有君民上下互相联络之效」（王韬：《?|园文录外编．重民下》）。「西洋各邦，立国规模，以议院为最良」（薛福成：《出使日记》，光绪十六年七月二十一日），「泰西议院之法，……英美各邦所以强兵富国，纵横四海之根源也」（陈炽：《庸书．议院》）。
中国的民权者虽然从国家强盛目标上接受了由王韬等人提供的「议院」价值，但他们不接受没有民权介入的议院概念。严复说：「西之教平等，故以公治众而尚自由。……法令始于下院，是民各奉其所主之约，而非率上之制也。」31这种以民权为表征的议院自然不同于郑观应、王韬等人的「通上下之情」的「议院」。梁启超和他的老师康有为虽然也曾倡言郑观应等人的议院价值，但当他们用民权作为判断议院的标尺时，就与严复的「议院在权论」站在一起了。32
问题是，怎样使「有权」的议院能成为沟通民权与国家强盛目标之间的桥梁呢？
康有为说：「人主之为治，以为民耳。以民所乐选者，使之议国政，治人民，其事至公，其理至顺」（康有为：《日本变政考》卷六按语）。他解释说，民权的议院与君主的关系就像「心」与「脑」的关系。君主犹如「脑」，议院犹如「心」；「脑有所欲为必经心，心斟酌合度，然后覆于脑，发令于五官四肢也。苟脑欲为一事，不经心决议，而率然行之，未有不失过也」（康有为：《日本变政考》卷一）。正是基于这种判断，所以他建议中国皇帝「上师尧、舜、禹三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会、以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日可待。」33梁启超对为甚么要设立民权式的议院则作了直接的回答：「问议院之立，其意何在？曰：君权与民权合，则情易通；议法与行法分，则事易就」（上引《时务报》第10期）。其逻辑是，「国之强弱推原于民权」，而议院则是民权的集中体现；议院俟立，既可以集众人之智能，也可听取国民之意见，发表立国之政见。举国之人言治国，则情理通，信息灵，民权决定国家走向，必然带来一片生机。因此，他对议院、民权所导向的国家富强充满了自信：「西人百年以来，民气大伸，遂尔浡兴，中国苟自今日昌明斯义，则数十年其强亦与西国同，在此百年内进入文明耳。故就今日视之，泰西与支那有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。」34
西方代议制的议会可以成为民权落脚的最佳场域，但它未必能成为民权与国家富强目标之间联系的桥梁。如果假定郑观应等人的「通舆情」的议院还有利于统治者与人民的合作，以此可以为国家的强盛提供政治方面的必要条件的话；那么民权的议院又如何能与国家的富强目标联系起来呢？民众通过民权可以变得很有力量，但这种「力」并不必然转化为国家性的力量。因为力量并不能使民众当然地变得更有美德──一种符合国家强盛要求的爱国心。力量可以成为民众向国家提出自己要求的本钱，也可以转化为对国家的某种报偿，这都是未可知的。这里的「民权」犹如充满了力量的浮士德，他的力量既可能由魔鬼糜费斯特引诱出来与国家作对，也可能听从上帝的召唤而为国家服务。正如西方学者在评价梁启超时所言：「梁启超和他同一时代的人在评价许多政治权利时，总是认为民众拥有了这些权利就能为国家服务，而没有考虑到民众拥有了这些权利亦能保护自己的利益。」35同时，因为民权概念本身隐含着分散君权的价值诉求，从而对君权构成了一定限制，这就使得民权的议院很难像「通舆情」的议院那样在治者与被治者间形成亲和力，因而也就使民权的议院与富强目标之间缺少了必要的逻辑联系。这也是中国知识者在摄取西方概念并与中国问题发生关系时必然遇到的问题。
陈述与预言：一种必要的浅薄
随着人类的历史进入一个新的一百年，中国的问题也发生了某些变化。最重要的是，随着场域转移，民权的语义也有了进一步的拓展和分化。言说者的「在场」与「缺席」某种程度上决定了语言的不同意义。言者「不在场」的优势，使得民权话语本身的表达也由模糊而变得清晰，由隐晦变得直露。但我所强调的是，随着民权话语的改变以及语义的分化，民权的表述结构质性上并没有发生变化。或者说，由戊戌前后所形成的「民权原理」一直是中国的民权言者于自觉或不自觉中始终持守的。
亡命后的梁启超远离了中国政治场域，这意味着中国传统的「表达规则」对梁启超已失去约束力，他有了一种从未有过的松弛和自由。这种「放松的自由感」也体现在他对民权的新的表达中。梁启超对「君权」问题已没有甚么顾忌了，他弃绝了这以前的「君权」概念而为民权找到了一个新的对应物：国权。「民权兴则国权立，民权灭则国权亡，为君相者而务压民权，是之谓自弃其国，为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身，故言爱国必自兴民权始。」36「国权」是当时中国知识界比较普遍使用的一个概念，其语义复杂而模糊。根据梁启超的不同用法，「国权」主要包括以下几层意思：第一，就国家普遍的对外关系而言，它大体上与「主权」概念同义，没有特殊的指谓；第二，主要指一种国家地位，它蕴含了一种具体的诉求：即中国作为一个国家在与西方列强关系中，应该具有的独立地位；第三，在第二层意思的基础上又包含了国家自主、平等的权利要求。37即是说，「国权」并非是一个政治学上的严谨概念，而是包括梁启超在内的中国知识者用以表达中国的国家诉求的一个语词。随着对应物的变换，民权的意义也发生了某些微妙的变化。梁启超已不再把民权作为一种与统治者平衡的力量看待，而是明确地指谓人民享有和应该享有的自由权利。38
与之不同，作为民权言论的后起者，孙中山把他的政治主张称作「民权革命」，并于1905年正式提出了他的「民权主义」学说，后又做了「民权主义」的专门讲演。民权主要被理解为人民的「力量」（Power）。他说：
大凡有团体有组织的众人就叫做民。甚么是权呢？权就是力量，就是威势；……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。39
他进一步解释说，
政是众人之事，集合众人之事的力量，便叫做政权，政权可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量，一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。（孙中山：「民权主义第六讲」，页157）40
孙中山的民权留待下一节中作详细的评述，这里主要以梁启超为个案对民权的中国话语作进一步的解释。在梁启超的民权表述结构里，国家、人民、政府概念是其构成的核心元素。这里，要特别注意这些概念对民权表达所具有的意义。「国家」是梁启超的民权言论最为关注的对象，也是民权的表述结构中处于最高级的一个价值。他说：「国也者，积民而成，国之有民，犹如身之有四肢五脏筋脉血轮也」（《饮冰室合集》专集之一，页1）。这是梁启超依据德国政治学家伯伦知理的国家学说，对国家作生物有机体说的阐释。在梁启超看来，国家与人一样兼具「精神与形体」，是由相当于「肢体各官」的政府各部和议会等形体，以及相当于精神的宪法所组成的有机体。国家即为有机体，「不成为有机体者不得谓之国家，中国则废疾痼病之机体也，其不国亦宜」（《饮冰室合集》文集一十三，页71）。作为一个健全的有机体的国家首先有赖于他的「四肢五脏筋脉血轮」的健康。这样，「国」与「民」被整合在一起，而且作为有机体承担着各自的功能。梁认为，连接处于民族帝国主义阶段的西方列强与面临必须实现民族主义的「部民」国家中国的，是「政府」。而在政府和人民之上，「别有所谓人格之国家者，以团之统之，国家握独一最高之主权，而政府人民者皆生息于其下也」（《饮冰室合集》文集之十，页1）。然而，在论述政府与人民的关系构成问题时，梁启超又放弃了「国家有机体说」，导入的是卢梭的契约论，41并在同一文中又把卢梭与伯伦知理进行比较：
伯伦知理之学说，与卢梭正相反对者也。虽然卢氏立于18世纪，而为19世纪之母，伯氏立于19世纪，而为20世纪之母。自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物。于是国家主义乃大兴于世。前之所谓国家为人民而生者，今则转而云人民为国家而生焉。使国民皆以爱国为第一之义务，而盛强之国乃立。19世纪末世界之政治则是也。而自今以往，此义愈益为各国之原力，无可疑也。
这样，首先在价值层面为把卢梭的「社会契约论」转换为「政府契约论」打下了伏笔。当他在他的那篇著名的论文中42把政府与人民的关系表达为一种契约关系时，这意味着契约类型发生了改变。他说：「谓政府和人民立于平等之地位，相约而定其界也，非谓政府畀民以权也。」因为，「政府若能畀民权，则亦能夺民权。」「随着「社会契约」被转换为「政府契约」，其价值诉求也发生了转移。作为有机体的国家并不是「契约」的对象，因而契约对国家而言并不发生效力，相反，国家是优位于契约关系的一个价值实体。民权并不是在国家的层面而是在「政府契约」的层面被导入的。正像有机体需要他的肢体健全一样，国家也需要他的政府和人民有一个合理的关系。而来源于「契约」的民权，无疑是这种关系合理构成最不可或缺的元素。梁启超的民权言论正是由此展开的。他说：「夫国也者何物也，有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是斯谓之完全成立之国」（《饮冰室合集》文集之五，页9）。国家与其人民的联系愈是紧密，民权就愈是重要。从这个意义上说，「民权」是梁启超政治哲学的起点，「国家」是其终点，即所谓「民权兴，则国权立，民权灭，则国权亡」。
在「民权─国权」的表述结构中，国家与人民、国权与民权便形成了一种双向关系。由于（中国）国家的未来命运如何取决于人民的状态，所以，从国家来讲，它首先应确立和保障民权：「国民不能得权利于政府的关系，则争之。政府见国民之争权利也，则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等」（《饮冰室合集》专集之四，页40）。对于国家来讲，一个人格健全的「人」如同有机体的一个活性细胞一样重要：「自由者，权利之表征也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人」（《饮冰室合集》文集之五，页45）。民权是国权的起点，但要使民权转化为为国权的「活性剂」还需要「合」、「积」、「结」、「团」这些环节：
一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故养成此思想，必自个人始。
国民者一私人之所结集也，国权者一私人之权利所团成也。
国家譬如树，权利思想犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬，华叶蓊郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨，则摧落更速焉。
（《饮冰室合集》专集之四，页36、39）
从民权方面来讲，它也必须生存于与「国家」或国权所建构的关系中。脱离了「国家」的表述结构，民权的价值是要打折扣的。「以国家自身为目的者，实国家目的之第一位，而各私人实为达此目的之器具也」（《饮冰室合集》文集一十三，页88）。就像国家依赖于每一个健全的个人一样，个人也必须在国家的庇荫下安身立命：「今世之识者，以为欲保护一国中人人之自由，不可不先保护一国之自由。苟国家之自由失，则国民之自由亦无所附。当此帝国主义盛行之日，非厚集其力于中央，则国家终不可得安固」（《饮冰室合集》文集一十四，页30-31）。
梁启超的民权表述结构是由许多西方的不同元素构成的。其中，国家的概念主要是来自德国伯伦知理的有机体学说；政府与人民的关系构成方式主要来自于卢梭的「契约论」；自由民权言论则是来自英国穆勒的《论自由》。43这些来自西方的不同原理，在西方各有自己的学理及逻辑命脉，相互之间很难通约，甚至可以说：其中的任何一个原理对另一个都是颠覆与被颠覆的关系。然而，梁启超则把这些相互扦格的学理统摄于自己的民权言论中，使其成为建构民权叙述结构的有用材料。尽管这些元素在一个新的结构中彼此间并不那么和谐，但通过叙述的侧重不同，倒使这种叙述结构具有了层次性的特色。日本学者对梁的这种叙述结构评价说：「梁启超的阐释以个人为出发点，以国家之优位为归结。……当他的国权和民权论从『国民』的观点展开时就倾向于民权主义，从『国家』的观点展开时就倾向于国家主义，可以说有两个轴心，正像椭圆有两个焦点一样。」44这种评述并不确当，叙事的「轴心」并不是两个，而是一个：梁启超在建构其民权表述结构时，从来不是把民权看作可与其它价值相脱离的东西，而是在结构上与国权相关联的问题。45即是说，在梁的表述结构里，民权不是一个概念，而是一组关系概念。在这个「轴心」里，不同时期的梁启超在叙事时有所侧重而已，譬如，有时他侧重于民权，有时则偏重于国权。
对中国的民权言论出现的这种现象，国外的学者认为那是因中国知识者没有真正理解西方的自由主义所致。46问题果真如此吗？据日本学者的研究，梁启超在阅读穆勒的《论自由》一书时，他并不是「误读」，而是作了「有意」的选择，除了他把穆勒的自由所关联的「社会」、「个人」这两个概念转译为「政府」、「人民」之外，梁启超还把把穆勒的一个最重要的思想──「社会性暴虐」的命题加以隐匿，用「合群」这样一个中国化的论题取而代之。47这说明，不是梁启超没有真正理解西方的自由主义，而是西方的知识分子与中国的知识者的问题意识不同。同样讲自由民权，穆勒告诉他的读者要注意「社会性暴虐」的危险，而梁启超告诉他的中国听众要怎样做到「合群」。问题至此，可以这样说，20世纪以后，梁启超的民权言论在不同时期确有变化，但不变的是他在戊戌前后就已建立起的民权叙述结构。
我只是要说，一个中国的民权主义者并不是一个不懂西方的人，在很多方面他们是有意识地拒斥了西方某些东西，因而一个中国的民权言者首先是一个通晓「西方原理」的人，哪怕只是一种肤浅的方式。一个手持长矛杀死传教士的「义和团」乡民不是中国的知识者，仅仅是个勇莽的战士。而一个中国知识者则意味着他知晓中国需要甚么，如果这被看作浅薄，那也是一种必要的浅薄。
四
西方性
中国的「民权」是来自西方的一个概念，但如果再把中文的民权语汇还原成西方的概念，那是非常困难的。据我所知，在西文中，与中文「民权」比较接近的是「Civil Rights」这个词。对此，中文有时把它译作「公民权」，有时译为「民权」。譬如，我们把美国的「Civil Rights Act」就译作「民权法案」。然而，当我们把美国的「Civil Rights」表述为「民权」时，问题就变得复杂了：首先，中国人使用的「民权」与美国使用的「Civil Rights」在语义上存在很大差异，这在下面分析。其次，「Civil」这个词，既可以译作中文的「公民的，国民的」，也可以译作「市民的」，但在西语里，「市民」与「公民」是两个不同的概念，前者言指的是「社会」意义，如「市民社会」的表达。后者指谓的是政治或国家层面的问题，如「公民政治」的表述。「公民权」肯定是属国家性的权利。然而，当我们把西语中的「Civil Law」译作「民法」时，这种法律在西方特别在法国和德国是被看作是社会性的，它是「私法」的代表。在法、德的法律系统中，国家与社会的分野，是「公法」与「私法」二分的基础。即是说，Civil这个词汇既可以译作「公民」的，也可以译作「私民」的，只要「私」不是在贬义上使用。因此，用民权一词来指谓西方的意义，是很容易发生语义的混乱。
在美国，「Civil Rights」是有具体指向的，与中文的民权意义不同。它主要与公民（私民）(以下皆统称为「民」)免受歧视的法律问题相关。按照美国的习惯，民权（Civil Rights）往往与「民自由」(Civil liberties)一同被定义。民自由被看作是「对政府专横行为的防备，也就是那些在宪法和《权利法案》中列举的权利。」48而民权则是「旨在保护公民免遭来自政府机关或私人方面的非法行为的政府积极行为。」49民权与民自由的主要不同在于：民自由是对一定政府行为的禁止；而民权则是「政府用来实施其社会契约义务以保护公民的『生命、自由和财产』之基本权利的创制」50。从民权与政府的关系说，民权是一个行动概念，它是政府积极引导的结果；从价值取向看，民权诉求的价值主要是一种特定意义上的平等，它隐含了对自由的限制。而这种限制在美国人看来是符合自由主义原理的，因为一种完整的自由主义理论必然包含有对自由限制的观念，如J．S．密尔的「损害原则」。51从权利陈述的普遍性层次来看，这里的民权不是指特定的权利（某人在某时采取行动的权利），也不是指自由酌定权（某人有选择做或不做某事的权利），而是一种权利集合。即「一组与某些特殊活动或对象有关的自由酌定权。」52这也可从对其表述采用的英文复数形式──Civil Rights看出。具体讲，它是指民可不受歧视地享用公共设施、就业、入学、参加选举、购买和租用住房等一组免受歧视的平等权利。
这里的平等权利既可能是国家性的，也可能是社会性的。当共同体的成员作为公民参与到公共性中，这里的民权就是国家性的，如平等的选举权和被选举权；当那些成员作为私民参与其私人生活时，这里的民权就是社会性的，它意味着生活于同一共同体的社会成员，不管民族、肤色，都有不受歧视对待的要求和权利。在第二层意义上，民权可能关涉社会身份的认同问题。
关于「认同」（identity，又可以译作「身份」），查尔斯．泰勒（Charles Taylor）有这样一种解释53：
（认同）经常同时被人们用这样的句子表达：我是谁？但在回答这个问题时一定不能只是给出名字和家系。如何回答这个问题，意味着一种对我们来说是最为重要的东西的理解。知道我是谁就是了解我立于何处。我的认同是由承诺（commitment）和自我确认（identification）所规定的，这些承诺和自我确认提供了一种框架和视界，在这种框架和视界之中我能够在各种情景中尝试决定甚么是善的，或有价值的，或应当做的，或者我支持或反对的。换言之，它是这样一种视界，在其中，我能够采取一种立场。
认同对一个人如此，一个族群也如此。它关系到一个人或一个族群安身立命的根据，是确定自己身份的尺度。对美国来讲，如果我们可以把「美利坚」看作是一个共同体，那么生存于其中的既有白人也有黑人。要让黑人族群从共同体的认同中来确定自己的身份，并使之归属和效忠于共同体，那么共同体成员间的「平等对待」就如此重要。换言之，要消除族群间的人为的隔阂，确定身份的平等，应该是美国民权的核心部分。相反，如果黑人族群在共同体中发生认同危机，那么共同体本身就可能发生骚动、分裂的危险。54
在西方，与「认同」概念相关联的民权可能最早出现于中世纪。根据法国著名史家基佐提供的文字55，我们知道，「城墙」在西方曾如此重要，它既是中世纪的城镇进入封建制度结构的象征，又是与这种制度充满紧张的悬隔物。以「城墙」为界，墙外是贪婪的封建领主，墙内是力量弱小的城镇市民。虽然大家都同在封建制度的屋檐下，但市民的认同感一直存在问题。而这种「共同体」内部的紧张随着如下的事件而加剧：
城墙外住着一个有权势的人，可以不经他们同意随心所欲向他们征税，可以召集他们的民兵，送去打仗，而不必问他们同意与否。（页117）
每当附有市镇领地的领主一时贪心大发，他的暴虐就施加到市民身上。……商人们外出经商回来，不可能平平静静地进入市镇。大道和通往家乡的路上不断有领主和他的手下拦路打劫。勤劳工作刚刚重新开始，也正是安全最没有保障的时候。一个人的生计就这样被横加干扰，期望中的成果被洗劫一空，没有甚么比这更使人恼火的了。（页122-123）
领主的暴虐使市民对封建制度下的「共同体」产生了认同危机，并随着这种危机的加重，社会性的骚乱也开始出现。这种骚乱被基佐称之为「造反」：「十一世纪平民自治是真正的造反的结果，是真正的战争，是市镇居民向他们的领主的宣战。」（页124）持续不断的骚动，使市镇最终脱离了封建制度，建立了自己的「城市共同体」，市民重新有了自己的归属和效忠的对象。战争的最终结果是平民与对手缔结了和平条约，这种条约被称作「自治特许证」，即市民与领主的和约。「特许证」既是对市民身份的重新确认，又是市民享有「城镇自治权」的凭证。由此开始，脱离了封建制度结构的市民便享有了与自己身份相关的民权──自治权。民权是市民的身份确认，也是他们浴血奋战所得的奖赏，从此开始，欧洲的历史也翻开了新的一页。
西方的民权既是经验的，也是理性的；但无论从何处观审，西方的民权与中国的民权话语并不是同出一源，而是各有自己言说的指向和理路。关于西方的民权，已经说得够多了，再回到中国问题。
中国性（Chineseness）56
与西方不同，中国的民权并不是一种「现时态」的话语，而是对（中国）国家的未来表达的一个欲求。当知识者想把民权问题置于「现时态」来加以思考时，他们发现「现在」的中国正处在通向「未来」的路上，为此，中国必须先打点行装为未来做好准备。因为在现时态中，中国的「民」与西方的「民」并不是处于一个层位，他们是「民族」的西方绅士与「部族」的、粗野的、蒙昧的中国乡民的区别。要得民权，首先要培植出民权的主体。这样，民权在现时态上便被转换为一个怎样培植具有「现代性」的人民问题。
在他们看来，一个合乎民权要求的主体必须与一定的「智性」相联系。民权与民智之间有着内在的关联。「开民智」便是通向民权的第一步。梁启超说：「权者，生于智也，有一分之智，即有一分之权。……使其智日进者，则其权亦日进。……权之与智，相倚者也。……昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义，今欲伸民权，必以广民智为第一义」（梁启超：〈论湖南应办之事〉）。对这一问题在理论上系统阐发的是严复。严复的理路是，一个关系国家强盛的重要方面就是「利民」。利民才能富国强国。而欲利民必首先使「民各能自利」；而民能自利又须以其获得自由民权为基础；而后者的取得当以「民各能自治」为前提；而有无这种自治的能力取决于民的智性的优劣。因此，民智的提高与增进乃是「现在」中国的头等大事，它不仅直接关涉着「未来」的民权，而且也决定了中国国家的强弱和兴衰。依据于此，严复把一个国家民族的治乱兴衰与民智的关系看成是草木和土质的关系。他说，「善治如草木而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举。」否则，「虽有善政，迁地弗良，」势必要「准橘成枳」（严复：《天演论》导言八按语）。他甚至认为，各个民族「自存自保之能力，与脑形之大小有比例」（严复：《天演论》导言十五按语）。从社会有机体出发，严复把这一关系越来越推向了极端。
中国的民权言者借来了西方的词汇，而消化的方式则是中国的。「开民智」是典型的中国语言，与西方的「启蒙」有着不同的路向。「启蒙」（enlightenment）的原意是「点亮」、「弹去灰尘」的意思。康德在回答何为启蒙运动时说：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude﹗要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。57
福柯是从「现代性」上解读康德这个概念的58，作为一个中国的阅读者，我对康德这个概念感兴趣的是中西的「启蒙」有何不同。在康德的概念里，启蒙意味着自我克服「不成熟状态」的一项伟业，而这种「不成熟」状态之所以能够克服，是因为自我的原体是具有理性「光源」的，现时的自我只是理性之光已被遮蔽、蒙上了灰尘而已，启蒙就是弹去灰尘，用理性之光点亮自己。或者说，启蒙就是自我除却偏见与愚昧。它不是通过「别人引导」而开启理性之光，而是自己照亮自己。换言之，非要经别人的引导才能运用自己的理智，这不是启蒙，恰是被康德看作是人的「不成熟」状态的表现。
中国的「开民智」与之有着不同的喻指。「开民智」中的「民」不同于西方「启蒙」中的人，民并不是一个具有理性光源之体，而是一个不靠别人「引导」（准确地说是教化）永远处于混沌状态的不觉者。在中国文化中，「民」字有许多同源字，都有「迷蒙和混乱」的意思，如「泯」、「?」等。甚至作为玉的「?」也往往被称为假玉，由于它们缺少真玉的光泽，因而君子不屑一顾（参见《荀子．法行》）。几种古代经典还定义「民」为「冥」或者「冥」的同源字「瞑」，即黑暗和混沌的意思。董仲舒曾说过：
民之号取之瞑也。使性而己善，则何故以瞑为号？……性有似目。目卧幽而瞑。……譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉可谓有质而不可谓善…民之为言，固有瞑也。随其名号以入其理，则得之也。（《春秋繁露．深察名号》）
西周文字中的「民」字指瞎了的眼睛，因为它没有瞳子。「民」是缺少眼睛中最重要的部分──瞳子的人。段玉裁认为，《说文》把「民」定义为「众萌」，特别用了「萌」字以表示精神上的黑暗和无知。「萌」字的第二个意思是「发芽」，这和董仲舒把「民」说成可以唤醒的沉睡着的人是一致的。59同样有关民的认知也可以转化为中国近代性的民权话语。
在孙中山的民权主义话语里，人被分成三等：先知先觉；后知后觉；不知不觉。而后一种类型就与中国文化中的「民」同义：
这四万万人当然不能都是先知先觉的人，多数的人也不是后知后觉的人，大多数都是不知不觉的人。现在民权政治，是要靠人民作主的，所以这四万万人都是很有权的。全国很有权力能够管理政治的人，就是这四万万人。大家想想现在地四万万人，就政权一方面说，是像甚么人呢？照我看起来，这四万万人都像阿斗。中国现在有四万万个阿斗，人人都是很有权的。（孙中山：《三民主义》，页139）
在这种语境（context）之下，孙中山说出了其它民权言者所谓「开民智」的真正意蕴：
民权思想，虽然是由欧美传进来的，但是欧美的民权问题，至今还没有办法。我们现在已经想出了办法，知道人民要怎么样，才对于政府可以改变态度。但是人民都是不知不觉的多，我们先知先觉的人，便要为他们指导，引他们上轨道去走，那才能避了欧美的纷乱，不蹈欧美的覆辙。（同上，页145）
我注意到，只要使用「人民」这个词汇，孙先生总是抱着尊敬的态度，但一旦改换成「民众」，其态度则是蔑视的。譬如，他在抱怨众人接受「君权神授」时说：「无知识的民众，不晓得研究这些话，是不是合道理，只是盲从附和，为君主去争权利，来反对有知识的人民，去讲平等自由。」（同上，页99）。对此可以作这样的解读，「智未开」的人就是「民众」，「智开」的人就是「人民」，当然，任何不知不觉的人最终得救都需先知先觉者的引领。
中国过去的圣人们对百姓的读书识字不感兴趣，现在的圣人们的「开民智」则是要把人彻底变成瞎子，以便于他们永远需要引领者。当我们为儒家的「民为贵，君为轻」话语感到欣慰的时候，千万别忘了，那些被视为「尊贵的人」都是些没有瞳子的盲人。中国的民权意蕴由「开民智」的言路全部托出了。正像孙中山先生所说的，民权就是让这些不知不觉的人当皇帝（这叫人民掌握政权）；另外再让先生那样的先知先觉者组成政府（这叫政府掌握治权）：「我们先知先觉的人，便应该先来造好这种机器，做一个很便利的放水掣，做一个很安全的接电钮，只要普通人一转手之劳，便知道用他，然后才可以把这种思想做成事实。」（同上，页161）
可以这样说，近代以来的民权言论在本性上并未脱离中国的「圣人政治论」的路数，如果要在民权与一般政治之间再作细微的分别，那么前者就是「圣人民权论」。这也让我记起了庄子的话：
世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？……圣人不死，大盗不止。
注释
1 费正清（John King Fairbank）在他及其学生的一系列著作中，都过分强调了西方对中国的「挑战」所产生的意义，而忽略了「选择」这个概念在近代中国所包含的复杂意义。费正清说，「在我们新大陆，我们帮助产生了近代世界；而近代世界却是被强加给中国人的，中国人不得不咽下去。」（费正清：《中国：人民的中央王国与美国》，剑桥，1967年版，页104。）在其它的著作如，《剑桥中国晚清史》、《剑桥中华民国史》都进一步表达了这一观点。汤因比作为一个历史学家，他运用「挑战与迎战」的理论范式，旨在说明环境对人类的影响和意义，但这并非意味着它无条件的也适用于一种文化和另一种文化的关系。〔参见[英]汤因比着（Arnold Joseph Toynbee），曹未风译：《历史研究》，三卷（上海：上海人民出版社，1997）〕
2 对中国近代思想或思潮的评价，当下仍受困于「革命」的意识形态主宰的话语，譬如，对孙中山的「民权主义」和梁启超的「民权论」的评述，全然不顾「民权说」自身所蕴含的「中国性」的意义。除此而外，在表像上接受西方的程度也是评说中国近代性不可替代的工具，梁启超的「民权论」之所以不像孙中山的民权主义那样进步，也主要是梁的理论在应对西方「挑战」时没有达到应具有的标准。这可以省去中国式的思考可能带来的麻烦。这也是当我们使用「保守」一词来称谓梁启超时，该词全然不具有在英国的那种意义，而更多地是表达一种不满的主要原因。关于「保守」一词在英国的使用，可参见余英时：〈中国近代思想史上的激进与保守〉，《钱穆与中国文化》（上海：上海远东出版社，1996）。
3 中译本见[美]柯文着、林同奇译：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（北京：商务印书馆，1989）。
4 中译本见[日]沟口雄三着，索介然、龚颖译：《中国前近代思想的演变》（北京：中华书局，1997）。
5 [日]沟口雄三着、孙歌译校：〈中国民权思想的特色〉，夏勇编：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999）；原文载于台北《中国现代化论文集》，请参阅。
6 根据国外学者的研究，这种危机在中国所谓的「康干盛世」的干隆时代就已暴露出来。如，过剩的人口所产生的压力、中央官僚体制运转的失灵、统治层面对事件的错误反应等。（参见[美]孔飞力（Philip A. Kuhn）着，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（上海：三联书店，1999）。另外，对十九世纪中叶以后的传统社会内部由于太平天国的农民起义所出现的严重危机以及这场起义本身，西方学者也有过这样的描述：「这场重大的起义，就像一个值得夸耀的肉体上的旧痛疽一样不可愈合，如果盛行的传闻可作为一个线索，那么事态会继续恶化。……额尔金勋爵谈到中国人时所说的『他们那个衰落文明已千疮百孔、腐朽不堪』。……虽然情况可能一直如此，但这句话依然是相当真实的。政府的古老基础完全腐烂了；其等级和秩序被打破了；其豪华的装饰品成为破烂。它不是吞噬这个国家的唯一的食尸鬼。天灾人祸，纷至沓来，腐败丛生，积弊日甚；没有人能说出何时才会有一个结局，其结果又会如何。」（《北华捷报》1860年1月「社论」，转引自[美]芮玛丽（Mary Clabaugh Wright）着、房德邻等译：《同治中兴：中国保守主义的最后抵抗》（北京：中国社会科学出版社，2002），页14。
7 参见Fridrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960), p. 3.中译本见[英]哈耶克着、邓正来译：《自由秩序原理》（北京：三联书店，1997），页3。
8 即便到了二十世纪20年代，中国的知识者个人也仍把自己的挫折感和国家在世界上的卑贱地位联系起来。例如著名作家郁达夫在其作品《沉沦》的结尾有这样的话：「祖国呀祖国！我的死是你害我的！你快富起来，强起来吧！」（夏志清：《二十世纪中国小说》，转引自[美]安敏成（Marston Anderson）着、姜涛译：《现实主义的限制：革命时代的中国小说》（南京：江苏人民出版社，2001），页42注。
9 陈建华：《「革命」的现代性：中国革命话语考论》（上海：上海古籍出版社，2000），页38。
10 汤志钧编：《康有为政论集》，上册（北京：中华书局，1982），页476。
11 梁启超在〈南海康先生传〉中高度评价了他的老师的伟大，认为康有为是可以与卢梭、马志尼、吉田松阴比肩的「现时之人物」、「造时势之英雄」，是中国民权的首倡者。为了说明他与其师在思想上的密切关系，他认为，其主笔的《清议报》是把提倡民权作为唯一宗旨。（见〈南海先生传〉，《清议报》第100号；《饮冰室合集》文集之六，页66。）日本学者通过对《清议报》的考释，也证明梁启超有关该报的宗旨的叙述方式是修辞学的，而不是实证意义上的。（参见[日]狭间直树：〈《新民说》略论〉，狭间直树编：《梁启超．明治日本．西方──日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》（北京：社会科学文献出版社，2001），页70。
12 韦杰廷和陈先初两位学者便以此为据而展开对孙中山民权主义的研究的。参见韦杰廷、陈先初：《孙中山民权主义探微》（南宁：广西师范大学出版社，1995），页24。
13 有关这方面的考论可参见谢放：《戊戌前后国人对「民权」、「民主」的认知》，载《公法评论网》。
14 严译名著丛刊：《孟德斯鸠法意》（北京：商务印书馆，1981），页96。
15 王栻编：《严复集》，第4册（北京：中华书局，1986），页972。
16 作为早期的中国自由理论大师的严复已意识到自由概念在中国产生的负面价值，所以他最后不得不用「小己自由」和「国群自由」这两个矛盾的用语来表达他的诉求。〔参见王栻编：《严复集》，第4册（北京：中华书局，1986），页985。〕
17 对「民主」一词的来源的考释，可参见上引谢放：〈戊戌前后国人对「民权」、「民主」的认知〉文。
18 欧?甲也说：「变之下者何，泰西诸国是也。当美、法之民之大变也，全球震荡，民智豁开，欧洲诸国，人人知有自主之权，人人知有当为之事，而哗然而起，英民又甚。……迨其后，民气日昌，民权日重。」（转见上引谢放：〈戊戌前后国人对「民权」、「民主」的认知〉文）。
19 王仁浚说：「西人之言曰，彼国行民主法，则人人有自主之权。自主之权者，各尽所当为之事，各守其所应有之义，一国之政，悉归上下议院，民情无不上达，民主退位与齐民无异，则君权不为过重。噫此说也，是言其利也。然不敌其弊之多也。即如美之监国，由民自举，似乎公而无私，乃选举时，贿赂公行，更一监国，则更一番人物，凡所官者，皆其党羽，欲治得呼？」（见《翼教丛编》，转引自谢放：〈戊戌前后国人对「民权」、「民主」的认知〉文）
20 参见《谭嗣同全集》，下册（北京：中华书局，1981），页56。
21 陈寅恪氏认为，「《尚书》，是我们先民智能的结晶。古文《尚书》绝非一人可杜撰，大致是根据秦火之后所传零星断简，采取有关《尚书》部分编纂而成，不可武断地说它全部杜撰。」（转引自黄延复：「陈寅恪事略」，《清华人物志》，北京：清华大学出版社1983年版，页173。）
22 《毛诗序》：「《烝民》，君吉甫美宣王也，任贤使能，周室中兴焉。」据此，可以推断《烝民》诗产生于周宣王时期（前827──前782年），早于孔子（前551──前479年）大约三百年。
23 相类似的话还有《荀子．王制》：「君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。」
24 参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》（上海：上海三联书店，2000），页34-38。
25 同上，页35。
26 譬如，汉景帝听了今文家辕固生和黄生的辩论后发话：「食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤武革命，不为愚。」（《汉书．辕固传》，也可参见注24书，页33。）
27 参见拙文〈宪政的中国语境〉，《法学研究》（北京），2001年第2期。
28 参见汪康年：〈论中国参用民权之利益〉，也见廖梅：《汪康年：从民权论到文化保守主义》（上海：上海古籍出版社，2001），页97-98。
29 麦孟华：〈总论（民义第一）〉，《时务报》第28期。
30 郑观应认为，西洋的「议院」一般分上下两院，上院「以国之宗室勋戚及各部大臣任之，取其近于君也，」下院由「绅耆士商才优望重者充之，取其近于民也。」「议院揽庶政之纲领，」「用人行政，皆恃上下议员经理，」「下议院为政令之所处，其事最繁；」「百僚升降，权归议院，期会之令，出自君主，选举之政，操之民间，」「凡军国大政，君秉其权，转饷度支，民肩其任，无论筹费若干，议院定之；」「遇有国事，先令下院议定，达之上院，上院议定，奏闻国君，以决从速，如意见参差，则两院重议，务臻妥协，而后从之。」（郑观应：〈议院〉、〈吏治上〉，《盛世危言》）。
31 见《严复诗文选注》（南京：江苏人民出版社，1975），页57。
32 从梁启超与严复私人交往中可以得知，梁是在严复的点拨之下，去把握议院与民权关系的。他否定了先前在《古议院考》一文中的观点，认为民权是判断是否为议院制的标准，进而认为，有权的议院也不能一概称作民权，首先要考察「得政之人」的成份之后才能确定。（参见梁启超：〈与严幼陵先生书〉，《饮冰室合集》文集之一，页108-109）。
33 汤志钧编：《康有为政论集》，上册（北京：中华书局，1981），页339。
34 《饮冰室合集》文集之一，页109。
35 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152.
36 《饮冰室合集》文集之三，页73。
37 参见《饮冰室合集》文集之五，页9；文集一十四，页30-31；专集之四，页40。
38 见注37所标识的文献。
39 孙中山：〈民权主义第一讲〉，《三民主义》（湖南：岳麓书社，2000），页69。
40 除此之外，民权在孙中山那里也有不同的语义，譬如，在他的「民权主义讲演」中，有时又把民权作「自由」解：「民权这个名词，外国学者把他和自由那个名词并称，所以在外国很多书本或言论里头，都是民权和自由并列。……法国革命的时候，他们革命的口号是自由、平等、博爱三个名词，好比中国革命，用民族、民权、民生三个主义一样。由此可说自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名次然后才发达。所以，我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词」（孙中山：〈民权主义第二讲〉，页85-86）。
我无力辨考孙中山使用的「民权」一词从何而来：是来自于中国知识界？还是有其它来源？考虑到他的日本经历以及其英文背景，也有这种可能：他借用了日文的语词，又作了英文上的处理。因为日文中的「民权」是来自于英文liberty一词的日译，而liberty也含有「解放」之义。在孙的时代，作为通晓英文的中国人来讲，用「人民的力量」来表达对新的政治制度的期待，并予以通解liberty的「解放」之义也勉强说得过去。这也可从上引「在外国很多书本或言论里头，都是民权和自由并列」的话中得到旁证，这里的「外国」应该指的是日本。
41 他在〈论学术之势力左右世界〉（《饮冰室合集》文集之六，页110-116）一文中是这样介绍卢梭的「社会契约论」的：「谓国家之所以成立，乃由人民合群结约，以众力而自保其生命财产者也。各从其意之自由，自定约而自守之，自立法而自遵之，故一切平等。若政府之首领及各种官吏，不过众人之奴仆，而受托以治事耳。」
42 这篇论文是〈论政府与人民之权限〉，见《饮冰室合集》文集之十，页1-5。
43 参见[日]土屋英雄：〈梁启超的『西洋』摄取与权利─自由论〉，[日]狭间直树编：《梁启超．明治日本．西方──日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社2001年3月版，页120-155。
44 [日]狭间直树：〈《新民说》略论〉，《梁启超．明治日本．西方──日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，页86。
45 参见[日]土屋英雄：〈梁启超的『西洋』摄取与权利─自由论〉，《梁启超．明治日本．西方──日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，页153。
46 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152. 另可参见[美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》（南京：江苏人民出版社，1995）。
47 参见[日]土屋英雄：〈梁启超的『西洋』摄取与权利─自由论〉，《梁启超．明治日本．西方──日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，页135-143。
48 [美]彼得．G．伦斯特洛姆（Peter G. Renstrom）编，贺卫方等译：《美国法律辞典》（北京：中国政法大学出版社，1998），页320-321。
49 同注48。
50 同注48，页321。
51 参见[英]J．S．密尔着（J. S. Mill）、程崇华译：《论自由》（北京：商务印书馆，1959），页84。
52 [美]范伯格（Joel Feinberg）着、王守昌等译：《自由，权利和社会正义：现代社会哲学》（贵阳：贵州人民出版社，1998），页101。
53 Charles Taylor, Sources of the Self :The Making of the Modern Identity, 转引自汪晖：《汪晖自选集》（南宁：广西师范大学出版社，1997），页37。
54 认同危机的表征是失去方位感，不知自己是谁。如泰勒所言，「人们经常用不知他们是谁来表达（认同危机），但这个问题也可以视为他们的立场的彻底动摇。他们缺少一种框架或视野，在其中事物能够获得一种稳定的意义。某些生活的可能性可以视为好的东西或者有意义的，另一些是坏的或不重要的，所有这些可能性的意义是不确定的，易变的，或者未定的。这是一种痛苦的和恐惧的经验。」（同注53，页38）
55 见[法]基佐〔M. (Francois) Guizot〕着，程洪逵、沅芷译：《欧洲文明史：自罗马帝国败落到法国革命》（北京：商务印书馆，1998）。有关中世纪城镇市民的论述，见该书「第七讲」，页116-132。
56 Chineseness概念是本文从列文森的著作中借用的，有关这个概念的使用，请参阅[美]列文森（Joseph Richmond Levenson）着，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》（北京：中国社会科学出版社，2000），页167。
57 [德]康德着、何兆武译：〈答复这个问题：「什么是启蒙运动？」〉，《历史理性批判文集》（北京：商务印书馆，1997）。
58 参见[法]福柯着、汪晖译：〈什么是启蒙？〉，汪晖等编：《文化与公共性》（北京：三联书店，1998）。
59 参见[美]郝大维（David L. Hall）、安乐哲着，蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》（南京：江苏人民出版社，1996），页104-105。
