目 录
一、中国古代的民本思想与民权观念
二、现代中国的民权诉求与理论建树
三、政治浪漫主义与文化怀疑主义
四、结语:新民本说要义
“民惟邦本, 本固邦宁”,[1] 乃是中国古代民本观念的典型表达和最早源头。如同人类早期文明传下来的诸多哲言隽辞, 这句话包含的本原大义和解释空间是深厚而辽阔的。细细琢磨究竟 何谓“民”、何谓 “本”, 何谓 “本固”、何谓 “邦宁”, 我们不得不思考如下问题:什么是国家政 权应当遵循的政治伦理? 作为国家要素的人民如何界定他们与国家之间的关系? 为谁固本? 固谁的本? 民何以成为本? 作为人, 民在作为国家之本的同时, 自身又以什么为本? 邦之本与民之本是什么关系? 这些都是政治法律哲学的基本问题。在这里, 本文仅讨论其中涉及权利问题的部分。
一、 中国古代的民本思想与民权观念
民本思想是中国古代政治哲学的最主要、也最精彩的部分。从某种意义上讲, 古代政治思想之要义在于发挥一个 “民” 字, 古代政治哲学可以归结为 “民学”, 其中蕴含的核心价值乃是民本。[2] 常有论者断言, 中国古代哲学里, 民学也好, 民本思想也好, 归根到底, 不过是为统治者如何治理好民众想办法、主意, 实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响, 可谓久且深矣。可是近年来阅读古代尤其是先秦思想史料, 我越来越多读出的, 却是关于民权的思想。中国古代的民权思想犹如一颗宝石, 一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃, 洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印, 便会在我们的眼前熠熠生辉。
认识中国古代的民权思想, 重要的, 不是在古代文献里寻找像 “民权” 那样的词汇, 而是对权利概念先有一个深刻的理解和把握。一般说来, 所谓权利, 就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格 ( entitlement)。[3]所谓民权, 就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须 不作为之要求的资格。那么, 在中国古代思想里, 究竟有没有主张、肯定或论证这类资格的思想? 具体说来, 究竟有没有关于民众可以对政府、 对治者提出利益要求、意愿要求的观念? 有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念? 有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则? 有没有关于民众可以凭借某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张?
我的研究试图论证, 在中国古代思想里, 的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来, 而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然, 在中国古代文献里, 的确找不出一个可以同拉丁语 “jus”、英语 “right”、德语 “recht”、法语 “droit” 完全对等的表示 “权利” 的单词, 也不曾出现 “民权” 词汇。这不是一件奇怪的事情。相反, 一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才能辨认中国思想, 倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语 “权利” 的单词, 不意味着古代汉语就没有自己的关于 “权利” 的表达方式, 更不意味着古代中国人没有权利观念, 没有权利语言, 没有权利思维。[4]这里首先要面对的, 或许是方法论意义上的文化识别问题。
长期以来, 人们似乎都接受了这样的一种 “文化解释”:西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利, 东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的, 往往是东方人自己。他们这样讲, 有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命, 有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓 “亚洲价值观”。其实, 仔细推究, 这 样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势, 在西方不过是最近几个世纪的事情, 而且也非仅限于西方。可以说, 这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时, 强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里, 对个人义务或责任的强调, 都是一种基本的价值观。面 对并不漫长的有文字记载的人类历史长河, 我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握, 文化识别才会获得真实的意义。
在这里, 我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题, 简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做, 往往会遮蔽许多重要的东西, 并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的, 是真正进入自家的文化脉络, 通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流, 参考域外思想和经验, 在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下, 通过去粗取精, 去伪存真, 识别其中的民权观念和民主思想, 进而结合中国的现代思潮和社会变化, 转出新的民本学说。做这样的研究, 从根本上讲, 只是叙述一种事实, 陈述一种理解, 并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者, 以满足 “华夏物丰”、 “自古皆然” 一类的旨趣。它的一个目的是, 试图从民众如何得以享有权利的角度, 而非从西方文化的角度, 去体会中国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考, 既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索, 也评价他们对中华文明的贡献;同时, 试图从权利的角度弄清楚, 中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流, 在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较, 以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐, 尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。
“本” 者, 根基、主体也。在器用的意义上, “本” 为不可离却的基础、来源或凭持;在本体的意义上, “本” 指事物的内核、主体。《尚书》里讲 “民惟邦本”, 不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持, 而且是讲民为国之主体。此乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主, 不是君主以民为本, 而是以民为主体, 民为本, 君为末。从 “民惟邦本” 一语里, 我们读不出 “君惟邦本” 或 “朕即国家” 的意思, 当然也就读不出 “民惟君本” 的意思。后世的统治者们讲 “以民为本”, 实质上讲的是君之本, 讲的是统治术, 其中, 一是固本论, 从正面讲得民即得天下;一为失本论, 从反面讲失民即失天下。总的一条, 是民为君之本, 或者说, 统治者要以民为本, 犹如舟与水的关系。这样的讲法, 乃是对 “民惟邦本” 的篡改, 是有意无意地把民本的经念歪了。
在我看来, “民惟邦本”, 是一个关于价值法则和政治法则的判断, 是一个关于人民的主体资格的判断, 还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面, 民本与人本是相通的, 它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值, 把是否有利于人民作为最终的判断标准。[5]在政治法则方面, 民本与人民主权是相通的, 它们都确认人民的主体地位, [6] 把人民答应不答应、同意不 同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则, 统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念, 儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益, 在王霸之争上贵王贱霸, 在君臣之际上提倡从道不从君。那么, 怎样实行这样的价值法则和政治法则? 由谁来判断统治者有无合法性? 又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治? 又由谁来替代之? 有为生民立命者, 自有为生民伸权利者。如此一来, 就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径, 先秦中国思想于曲折迂回中, 终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。
周公在训诫殷商遗民时, 强调政权受命于天, 政治合法以德行为准。敬天明德之要, 不在祭祀, 而在保民。在周公看来, 天命靡常, 天与人归, 天命之改易取决于政治合法性, 政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民, 便丧失了继续统治的权利。[7] 推言之, 民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。
在先秦思想里, 借助天的权威来抬高民的地位, 已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰 誓》: “天视自我民视, 天听自我民听。 ” “民之所欲, 天必从之。 ” 《尚书·皋陶谟》: “天聪明自我民聪明, 天明威自我民明威。 ” 在这里, 民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传·襄公十四年》 记云: “天之爱民甚矣! 岂其使一人肆于民上, 以从其淫, 而弃天地之性, 必不然矣! ” 可见, 一人凌驾于万民之上, 已经上升到违背天地之性的高度。又据 《左传·襄公 二十五年》, 齐庄公被杀死, 大夫晏婴不肯从君而死, 理由是: “君民者岂以陵民, 社稷是主;臣 君者岂为其口实, 社稷是养。故君为社稷死, 则死之, 为社稷亡, 则亡之;若为己死而为己亡, 非其私昵, 谁敢任之! ” 在这里, 国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王, 是极为明确的观念。又据 《左传·文公十三年》, 邾文公卜迁于绎。史曰:“利于民而不利于君。 ” 邾子曰: “苟利于民, 孤之利也。天生民而树之君, 以利之也。民既利矣, 孤必与焉。 ” 荀子说得 更直接: “天之生民, 非为君也。天之立君, 以为民也。” [8] 可见, 民与天是直接贯通的。爱民、尊民, 乃是遵从天地之性。民是天生的, 君是树起来的。君与民有利害冲突时, 自然要舍弃君 的利益, 保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论, 无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格, 为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。
值得特别注意的是, 在古代思想里, 天法、天下、天民、天德, 都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益, 而且还被看作天下的集体主人, 对天下享有天然的权利。 《礼记·礼运》: “大道之行也, 天下为公。” 《吕氏春秋·重己》: “天下非一人之天下也, 天下之天下也。 ” 汉初贾谊引师尚父之言曰: “天下者, 非一家之有也, 有道者之有也。 ”[9] 那么, 民众何以能、何以要 “公” 天下? 民众如何与天相配、与公相连? 如何得道、显道? 民视何以就成为天视、民听何以就成为天听? 一言以蔽之, 民众究竟凭什么主张权利? 这就要追问到关于人性的见解。
一般说来, 在西方自由主义哲学传统里, 有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念, 所谓 “natural rights” (自然权利) , 其实也就是 “本性权利”。[10] 在先秦哲学里, “德” 是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显, 但它在本质上是自生自在的人的天性, 平等地属于每一个人, 而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[11]因此, 德不仅仅指德行, 即我们通常所理解的善良的、有修养的行为, 而且还指德性, 即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作 “天爵”。[12]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务, 而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[13]也就是说, 德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[14] 正是依据这样的资格和能力, 天意与民意、天心与民心浑然 一体, “人皆可为尧舜”,[15] 而且, 可以 “以德抗位”、 “以德取位”。也正是这样的天下观、天德观, 为高呼 “王侯将相宁有种乎”、 “苍天已死、 黄天当立” 一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[16]
不过, 从理论逻辑的角度看, 先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里, 上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证, 有一个曲折的理论过程。这个过程, 主要是论证民众对政治提出要求 ( rights as claim)的权利和作为权利主体的资格 ( entitlement or moral status as rights subjects)问题。
我们知道, 以周公为表率的孔子倡导 “德政”。德政的核心内容, 一是 “足食、足兵”, 让民富国强;二是 “正”, 让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的 “经济效率”、“生产力 ” 与 “社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然作《春秋》, “贬天子, 退诸侯, 讨大夫”,[17] 但是, 他没有发挥《尚书》 里借天易君的思想, 而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如, 当时的为政者多属无德寡道之辈, 子贡曾问:“今之从政者何如?” 孔子答道:“噫! 斗肖之人, 何足算也。” 面对 “圣人不在天子位” 的政治现实, 孔子坚持 “以道事君, 不可则止”, [18]惟叹: “道之将废也 与, 命也!”[19] 孟子的 “仁政” 思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说, 在孔子那里, 维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话, 那么, 在孟子那里, 民众做 判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调 “保民而王, 莫之能御”,[20] 以养民、教民 为仁政要旨, 但孟子所说的 “王”, 是没有自足的权威的。在他看来, 政治权威是 “天与之”, 所以, “天子不能以天下与人。 ”[21]
孟子所说的 “民”, 也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视 《尚书》 里的 “天视自我民视, 天听自我民听” 一语。他认为, 人民能够直接与天相通, 天意要由民意来显现, 例如,进用贤人, 要 “国人皆曰贤”;决狱施刑, 要 “国人皆曰可杀”。[22]所以, 孟子喊出:“民为贵, 社稷次之, 君为轻。 ”[23]在这里, 民之高贵, 并不在于作为统治者的群众基础或社会依托, 因为作为统治者的君本身是最次的。申言之, 孟子的民本可以说是 “民体国用”。[24]在孟子看来, 以民为本, 乃是因为民有所本。那么, 民之所本是什么呢? 民之所本, 当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵, 民之尊严, 民之不可侵辱, 乃是天理。如果君王违背民意, 那就违背了天意。更重要的是, 这个天意, 又是通过 “民视”、 “民听” 来显现的。既然如此, 人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如, 齐宣王认为汤放桀、 武王伐纣都是臣弑君的不德行为, 孟子反驳 道:“贼仁者, 谓之贼;贼义者, 谓之残。残贼之人, 谓之一夫。闻诛一夫纣矣, 未闻弑君 也。 ” [25]不过, 在孟子看来, “匹夫而有天下” 的机缘 “非人所能也”, 似乎只有同姓贵戚和所谓 “天吏” 才能行使征伐暴君的权利。[26]
先秦的民本思想里, 较为突出的, 还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[27] 到了汉代, 董仲舒对先秦儒学精神有所发挥, 他说:“天之生民, 非 为王也。而天立王, 以为民也。故其德足以安乐其民者, 天予之。其恶足以贼害民者, 天夺之。”[28] 那么, 如何判定天予天夺? 董仲舒没有像孟子那样强调民意, 而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路, 可以说是屈民而伸君, 屈君而伸天。依董氏之说, 天不是渺茫无凭的, 它不仅在法理上是帝位的授予者, 而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论 在解决政治权威合法性的同时, 希望借助天来抑制王权, 儆戒君主, 要求 “法天”, “副天之所行以为政”, 代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用, 实现仁政理想所作出的进一步努力。可是, 屈民而说天, 把民众反抗暴政的天然权利换作天人感 应的符兆灾谴, 把天民相通换作天君相通, 先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。
此后数千年, 尽管替天行道、改朝换代不绝如缕, 释儒论法、阐天明理代有人出, 但从权利思想来看, 把先秦儒学的民权思想发扬光大者, 寥若晨星。可举者, 如, 隋代王通认为, “(天子)以天下之身, 受天下之训”, [29] 主张 “废昏举明”。[30] 魏晋之际, 嵇康抨击专制统治 “宰割天下, 以奉其私”, [31] 阮籍则认为 “君立而虐兴, 臣设而贼生”。[32] 晚唐 《无能子》视君主制度为天下祸害, 视君主为民贼, 作者承继先秦道家 “圣人不死、大难不止” 的调子, 认为专制之 恶皆 “谓之圣人之过也”。[33] 宋元之际的邓牧认为, 君主本来是由众人推举出来的 “天下有求于我、我无求于天下” 的人, “天生民而立之君, 非为君也”;[34] 自秦开始, 便有了暴君。面对暴君统治, 人民是有权反抗的:“夫夺其食, 不得不怒;竭其力, 不得不怨。 ”[35]到了陆九渊那里, 便 直截了当地发挥孟子的民权思想。他说, “自周衰以来, 人主之职分不明。 ……孟子曰:`民为贵, 社稷次之, 君为轻,' 此却知人主职分”。[36] 倘若违背了这个职分原则, 轻重易位, 本末倒置, 人民便可以起义, 可以诛暴君, 因为 “汤放桀、 武王伐纣, 即 `民为贵, 社稷次之, 君为轻 ' 之义”。[37]
明末清初的思想家们承继了这一思想脉络, 并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教, 疾呼以 “公天下” 取代 “私天下”, 直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为 “天下为主, 君为客”,[38] 为臣的和为君的一样, 都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐, 认为 “为天下之大害者, 君而已矣”。[39] 唐甄的抨击更激烈:“自秦以来, 凡为帝王者皆贼也。 ”[40] 尤为可贵的是, 明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽 “兴天下公利” 之义务的明君, 另一方面, 强调用制度来扼制政治权力的滥用, 因为 “天子之所是未必 是, 天子之所非未必非”。[41]黄宗羲认为, 秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的, 它陷万民于严酷的法网, 也束缚了贤能者施政, 是 “非法之法”。惟有真正的法 (原法) , 是为谋求人民的福祉而设立的。为此, 他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里, 我们可以看到, 他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡, 而且, 这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系, 还要 “使治天下之具皆出于学校”, 使得 “天子亦遂不敢自以为非是”,[42]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。
可见, 在中国古代思想里, 民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度, 也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭借。不过, 总的说来, 传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权, 只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法, [43] 中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本, 在政治法则方面倡导人民主权, 这是没有疑问的。问题在于, 缺乏相应的程序法则。一般说来, 关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的, 主要包括两个方面, 一是积极意义上的民权制度, 即关于民治的制度, 从法律上解决民众如何 确定政治主体资格, 通过有序的参与来行使主权的问题;二是消极意义上的民权制度, 即关于自由的制度, 从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要 靠代议制的民主政体来实现, 后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上, 比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用, 通过设定每个人就某物某事享有权利, 从制度上确认资格, 识别利益, 规划关系, 化解纠纷。在西方的历史上, 古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由, 还有近代法兰西和美国的权利宣言, 都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则, 我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是, 在古代中国, 实际存在的程序 法则主要是专制体制, 民权思想因此只能是不完整的, 这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别, 不是有与无的区别, 而是多与少的区别。
梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出:“孟子仅言 “保民”, 言 “救民”, 言 “民之 父母”, 而未尝言民自为治, 近世所谓 of people, for people, by people 之三原则, 孟子仅发明 of 与 for 之二义, 而未能发明 by 义。 ”[44] 不过, 这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体, 以民之视听为天之视听, 不以天子所是为是、以天子所非为非, 而且要将国事付诸学校那样的公议场所, 是包含着浓厚的民治主张的。[45] 问题只是, 在专制体制下, 形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因, 而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可 以说, 民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神, 而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神, 塑造了中华文化的特殊性质, 支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的:“要之, 我国有力之政治思想, 乃欲在君主统治之下, 行民本主义之精神, 此理想虽不能完全实现, 然影响于国民意识者既已甚深, 故虽累经专制摧残, 而精神不能磨灭, 欧美人睹中华民国猝然成立, 辄疑为无源之水, 非知言也。 ” [46]陈顾远从 “政理” 的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。 他说:“中国的民主政制不过民国以来的事, 倘追溯往古数千年的史实, 也无非演变在神权与君 主政制中, 然而在其政制上, 虽为神权而非永为巫觋政治, 虽为君主而非即是独裁政治, 这就是因为在政理上有一个民本思想巨流, 冲洗了实际政治可能发生的弊害, 便和他族的神权或君 主政制有其分野。 ”[47]
为什么民本精神得以缓解专制? 为什么得以被认作 “民治之始”? 这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然, 民权并不是古代中国政治文化的典型特征, 也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来, 乃是因为在中国古代社会, 还不具备讲 “天生民而授之权” 的历史条件,[48]只能讲 “天生民而立之君”。[49]但是, 有了民本的价值法则和政治法则, 支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之, 是逼出来的。历史环境一旦发生逆转, 民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物 主义、市场经济等诸多因素继起而交织, 便会开始一个民权的时代。
二、 现代中国的民权诉求与理论建树
到了 “西学东渐”, 欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引, 加上汉语 “权利” 一词的译成，[50]权利诉求蔚然成风, 其中最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[51]过去祈之于天、 而天又未予赐佑的诉求, 终于找到了 “权利” 这个方便的术语。每个人想要什么, 想做什么, 或者, 不愿别人 对自己要什么、做什么, 都可以说, “这是我的权利”, “我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利, 就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利, 仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源, 继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求, 后一种诉求, 则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律, 而取决于特定的社会或文化场境里可援用 的资源的多少与品质。
这个时候, 讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德, 也不是中国传统的仁义道德, 而是相当于麦金太尔所说的 “规则的道德” ( morality of rules) ，[52] 是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德, 能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路, 并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学 的一个重要起点。
事实上, 当时关于民权的论证, 无论是出自传统儒学还是西方自由主义, 伦理主义还是功利主义, 保守主义还是社会主义, 都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说, “天下之治, 以民为先。所谓民为邦本, 本固邦宁也”。[53]“国之所立者, 而君听命于民者也。 ” [54]陈炽说, “天生民而立君, 君者, 群也, 所以为民也”。[55] 何启、胡礼垣对 “权” 的解释是, “夫权者, 非兵威之谓也, 非官势之谓也。权者, 谓所执以行天下之大经大法, 所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物, 无以名之, 名之曰权而已矣”。显然, 在这里, “权” 被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理, 认为 “权之用者, 情理之谓也。 ”[56] 梁启超认为, 《礼记》 里讲的 “民所好好之, 民所 恶恶之, 此之谓民之父母”,《孟子》 里讲的 “国人皆曰贤, 然后察之;国人皆曰不可, 然后察 之;国人皆曰杀, 然后杀之”, 都是议院民权思想的基础。[57]他还认为, “三代以后君权日益尊, 民权日益衰, 为中国致弱之根源”。“ 《春秋》 大同之学, 无不言民权者。 ” [58]谭嗣同认为, “中国所以不可为者, 由上权太重, 民权尽失”;他畅言:“因民而后有君, 君末也, 民本也。 ”[59]
这个时候的思想者与古代的最大区别, 乃是学会了使用权利词汇, 并且希望通过赋民众以 权利, 用民权来武装民众, 使他们自立、自为、自强, 真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本, 他们在许多问题上多有发挥。通常所见, 一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如, 严复认为, 仁政的关键不在仁人, 在仁制, 仁制的关键又在民权。[60]二是把民权作为国 富民强的重要凭持, 认为, 国之富强, 必民自强;民之自强, 必民自由;民之自由, 必民有权; 富强有赖于民主, 民主有赖于民权。[61] 三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容, 认为民无权, 则国无权;民权弱, 则变法不通。说得激烈的, 还认为, 国无民权, 便不成其为国家, 并受到歧视;人人无权, 其国必废。[62] 这些论证, 为传统的民本说注入了新的、革命性要素, 或者说, 启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说, 民本已经不再是以民为本, 而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论, 是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本, 或者侵犯民权, 便可以推翻重建。可以说, 通过民权概念, 先秦儒家思想里的权利 要素找到合适的表达和必要的升华, 改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程, 按照现代主义的说法, 既是思想的现代化, 即所谓启蒙, 又是制度的现代化, 即所谓民主、共和、法治。
其实, 倘若我们细细推究, 便不难发现, 这个所谓思想和制度的 “现代化”, 不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归, 而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说, 当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩, 把民权当作强国变法的一种工具, 或者, 把民权作为医治社会政治病症的一种药方, [63] 而且, 早期维新派对 “民权” 的理解也不尽确当, 甚至把民权与民主对立起来,[64] 但是, 先秦儒学关于民之所本的权利思想要素, 还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用 “民权” 一类概念的结果, 而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此, 我宁愿把清末民初的民权诉求, 看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然, 这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。
严复把 “天赋权利” 说成 “民之自由, 天之所畀”。 [65]郑观应在 《原君》 文后附了日本学者深山虎太郎的 《民权共治君权三论》, 该论把保民权、重民权看作全天、顺天, 代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。 [66]到何启、胡礼垣那里, 就直接写出了天权:“权者乃天之所为, 非人之所立也。天既赋人以性命, 则必畀之以顾此性命之权;天既备人以百物, 则 必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也, 以其权付之于民……加以民之所欲, 天必从之。是天下之权, 惟民是主。 ” [67]除了天赋论之外, 还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如, 上引何启、胡礼垣的文章接着写道:“各行其是, 是谓自主。自主之权, 赋于之天, 君相无所加, 编氓亦无所损;庸愚非不足, 圣智亦非有余。人若非作恶犯科, 则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者, 比之杀戮其人相去一间耳。 ” [68]依此论, 自由天赋, 等同生命, 人人平等享有, 非依法律不得剥夺。那么, 什么是自由、平等?
清末学人对自由的理解和探讨, 似乎比 “文革” 前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管 “liberty” 一词翻译成 “自由” 经历了一个过程, 但对 “liberty” 的多种译解, 皆未出 其原本涵义。 [69]更重要的是, 从政治权利的角度把握自由的涵义, 在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的 《论西国自由之理相爱之情》 一文虽然对自由的理解带有 “晚饭以当肉, 安步以当车” 一类的浪漫情调, 但还是把握了政治权利这个核心。例如, “西国之所谓自由者, 谓君与民近, 其势不相悬殊, 上与下通, 其情不相隔阂, 国中有大事, 必集官绅而讨论, 而庶民亦得 参清议焉。 ” [70]严复对自由、民主及其关系的理解, 已相当深刻。他主张 “以自由为体, 以民主 为用”, 无疑是从民之所本出发来理解自由, 把自由落在民权上, 把民权表现在民主上。他写道:“政欲利民, 必自民各能自利始;民各能自利, 又必自皆得自由始;欲听其皆得自由, 尤必 自其各能自治始, 反是且乱。”[71]
到了梁启超, 言辞更激烈、锐利。他把国家比作树, 把权利思想比作根, 认为, 倘若国民无权利意识、无权利保障, 国家就危险了。[72] 梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析:“出吾仁以仁人者, 虽非侵人自由, 而待人于仁者, 则是放弃自由也。” [73]他认为, 讲仁政、讲爱民亲民的, 只能论其当如是, 而无术以使之必如是。根本的原因是, 治人者有权, 而治于人者无权。所以, 他主张, 贵自由, 定权限。权利不是政府给的, 因为, “赵孟之所贵, 赵孟能贱之, 政府若能畀民权, 则亦能夺民权。 ” [74]也因此, 他主张, 政治的目的在公益, 要以 自由为公益之本, 而非以仁政为公益之本。
这样的思路, 一直贯彻到孙中山、陈独秀、李大钊、毛泽东。值得我们注意并深思的是, 后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上, 权利话语渐渐变成了 “如何去实现民权”, “如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明, 并且从强固民之所本的手段, 骤然变成了政治运动的目标。可以说, 把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则, 是 一个 “时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构, 余下的事情, 主要是一个如何实行民权, 如何唤醒民众, 如何施之于民的问题。在此意义上, 这个路向有别于先秦和晚清的民权思想, 尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。同时, 这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解, 和西方启蒙学者也不大相同。第一, 在自由的主体上, 他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二, 在自由的性质上, 他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三, 在自由的内容上, 他们所主张、所关注的主要不是消极的自由, 即, 不是 “freedom from”, 不是要求免于何种干涉或侵害, 不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为, 为其所愿为, 而是积极的自由, 是 “freedom to”, 即, 如何去自我做主, 如何主动地去表达和实现自我意志和利益。这样的自由观念极易与民主相结合, 尤其与平民主义相结合, 最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[75] 在当时的历史条件下, 体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动, 还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。
孙中山主张 “民权革命”, 在他看来, 民权主要是人民的力量。他说:“大凡有团体有组织的众人, 就叫做民。什么是权呢? 权就是力量, 就是威势。 ……有行使命令的力量, 有制服群伦的力量, 就叫做权。把民同权合拢起来说, 民权就是人民的政治力量。 ” [76]他进一步解释说, “政是众人之事, 集合众人之事的大力量, 便叫做政权, 政权就可以说是民权;治是管理众人之 事, 集合管理众人之事的大力量, 便叫做治权, 治权就可以说是政府权。所以政治之中, 包含有两个力量:一个是政权, 一个是治权。这两个力量, 一个是管理政府的力量, 一个是政府自身的力量。 ” [77]在孙中山的 “三民主义” 里, 民权与民生、民族并立, 民权成了 “驱除鞑虏、恢复中华” 的一面旗帜。尤其值得注意的, 一是孙中山认识到民权与 “兵权” 的冲突, 提出 “为革命之际先定兵权与民权之关系”。[78] 二是孙中山的民权落脚在 “民治” 上。也就是说, 民权被界定为民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权, 当然是需要训练的。当打着 “民意”、“民愿” 的幌子做了 “洪宪” 皇帝的袁世凯去世后, 孙中山写了 《民权初步》 一书, 力图对民众作民权启蒙, 亲自做起民权学步的 “保姆”。[79] 孙中山还对欧美的民权制度表示失望, 认为 “近世各国所谓民权制度, 往往为资产阶级所专有, 适成为压迫平民之工具”。[80] 基于此, 他 对不同于代议制的俄国 “人民独裁” 政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘, 立志把中国改造成一个 “全民政治” 的国家, 一个 “最新式的共和国。 ” [81]
陈独秀疾呼国人 “最后之觉悟”, 他十分强调民众作为主人的主动地位, 认为, 没有这个地位, 一切权利都没有用。[82] 李大钊提出 “以劳工阶级的统治, 替代中产阶级的少数政治”, 建成人与人之间 “只有自由联合关系” 的 “纯正的平民主义” 社会。[83] 他还提出 “立宪的民间”, 号召青年到农村去, 让农民真正享有和行使政治权利。[84] 曾服膺康有为、梁启超的毛泽东, 在 “五四” 运动大约前两年已经认识到, “今日变法, 俱从枝节入手, 如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育, 一切皆枝节也。枝节亦不可少, 惟此等枝节必有本源, 本源未得, 此等枝节为赘疣, 为不贯气, 为支离灭裂。 ” [85] 这样的思路引着毛泽东直接关切劳苦大众的需要, 思考彻底的解决办法, 最终从改良走到革命。
倡导人民当家作主, 是毛泽东思想的重要特色。他先是主张 “工农共和国”, 后来又提出 “民主共和国”, 指出:“历史给予我们的革命任务, 中心的本质的东西是争取民主。 ” [86]他还写了 《新民主主义的宪政》 一文, 发挥宪政民主思想: “宪政是什么? 就是民主的政治。……现在, 我们中国需要的民主政治, 既非旧式的民主, 又还非社会主义的民主, 而是合乎现在中国国情的新民主主义。 ” [87]1949 年, 毛泽东在 《论人民民主专政》 一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较:“除了作为谁领导谁这一问题以外, 当作一般的政治纲领来说, 这里所说的民权主义, 是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。 ”[88] 新中国成立后, 他主张:“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。 ” [89]
毛泽东人民民主思想里的 “人民”, 并不是一个抽象的宽泛的概念, 它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。毛泽东不仅接受了马克思主义的阶级学说, 而且承袭了中国传统的民本精神, 张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从 “天道”、 “天法” 里所得不到的, 但又从传统的天道人性观 念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持, 使得打土豪、分田地的贫苦农民 “天王老子都不怕”, 并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲, “人民民主” 引中国民本文化以为道统, 采阶级斗争学说和权利观念以为政统, 试图通过动员和组织最广大的人民群众、让人民中的每一分子都起来参与政治、监督政府而形成自己的法统, 从而建立和实现最广泛的民主。这种民主, 既要祛除中国传统政治的痼疾, 又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是, 由于价值法则方面缺乏对人的本质的深入分析和论证, 尤其是价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则来支持和运作, 加之后来出现的理论混乱和政治动荡, 内力充沛而雄浑的 “人民民主”, 要么因价值法则体系的混乱和疑虑而逐渐萎缩退化, 要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成 “群众专政”、“大民主”。
三、 政治浪漫主义与文化怀疑主义
历史像一张渐渐褪色的老照片, 今天的一切仿佛都是重新开始的。其实, 从某种意义上讲, 历史在让我们初尝现代化之尴尬时, 也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问:我们究竟在哪里? 我们究竟做了些什么? 我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力?
在民权方面, 我们在理论上面临的挑战, 不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民, 通过强民来强固国家之本, 无疑是上好的强国之策。问题在于, 还有许多基本问题 需要得到明确的回答:这些赋予民众的权利从何而来? 享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系, 并成为既有权利又有道德的人? 法律上人人享有平等权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释? 克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题? 它对与法定权利的设定似乎并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求? 权利除了由每个人享有, 还能否由群体、阶级或广义上的 “民众”、 “人民” 以集体的方式享有? 如果可以, 谁是后一种权利的合格主体? 后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制? 属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一分利益? 当人民通过革命建立共和政权后, 为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利? 公民权利和人权是西方文化在中国 “移植” 的结果, 还是在本质上自生自发的? 西方的 “启蒙” 和 “现代性” 到了中国之后究竟要启什么 “蒙”, 究竟要把 “什么” 现代化? 为什么人们有时候在没有任何利益驱动、甚至还会丧失某种利益的情况下 仍然主张某种权利? 应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益, 来解决制定法律或审判案件时遇到的不同权利和利益之间的冲突? 如此等等。
这样的问题清单还可以开列下去。在这里, 我只论及两种值得特别注意的倾向, 一是民权的政治浪漫主义, 二是民权的文化怀疑主义, 并着重分析后一种。
民权的政治浪漫主义立足于人民主权, 也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的 “民” 是活生生的人, 而且, 作为权利主体, 还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却, 民权的政治浪漫主义往往在理论上只强调以人民主权来解说民权, 在实践中容易导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实, 乃至民主从 “民为主” 变为 “民之主”, 民权从 “公民之权” 变为 “政府之权”。民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来, 有 “三弱”。一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设, 把着重点放在积极主动地夺天下、做主人, 伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权, 把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利, 便是这一脉络的延续。二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权, 往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的 民众, 把个人权利视为不可 “喻于义” 的小人之求。也因此, 近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期, 为别人争取权利可以大义凛然, 为自己争取权利还是不能理直气壮。 三是弱于规范化、程序化的制度安排, 把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动, 夺取政权后, 也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题, 并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷, 从而达到长治久安。在此意义上, 可以说, 和古代民权观念一 样, 近代中国的民权问题之最弱处, 不在以人为本的价值法则, 也不在人民主权的政治法则, 而在关于制度理性的程序法则。
这个最弱处, 与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系, 但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。例如, 在民权制度方面, 许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血, 他们之间也有不少分歧和争论, 但是, 不论立宪君主制, 还是议会共和制, 在中国都没有建立起来, 从根本上讲, 这笔账不能算在学者们的身上, 不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。对于民权的政治浪漫主义, 我们与其说要从知识和理论方面找原因, 不如更多地从那些不能为理论所预 设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲, 在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有合格的统治者来代表国家、号令天下;缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会;作为 民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来;以及, 长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达, 在道德人格上更无尊贵可言。 在这样的情况下, 能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗? 能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗? 除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量, 从而 “合群而自振”, [90]还有什么更好的办法把民众动员组织起来呢?
民权的政治浪漫主义可以理解, 但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排, 使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实, 还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感因素而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质, 使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能, 往往在最需要解决现实冲突的时候显得苍白无力, 最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不放弃权利和法治, 求助于圣人道德和教化政治。上个世纪的历史经验表明, 政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。
民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因, 我们往往把民本看作民权、民主的对立面, 只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面, 没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考, 尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展 所具有的根本意义。这类误读乃至偏见, 体现着长期以来对中国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些, 这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基, 以致认橘为枳, 把 争取民权、享有民权, 都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看, 这也是一个儒学 如何以开放的胸襟在变革中保持传统, 度过危机的问题。如果说, 政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人, 那么, 民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[91]
把差异当作单方面的缺乏, 把找出单方面的缺乏当作比较, 这是欧洲文化霸权的表现, 也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫, 却不能对抗文化的压迫;能对抗本国的权威, 却臣服西方的权威。它的背后, 是有某种理论支撑的。[92] 例如, 在政治法律方面, 很久以来, 流行这样一些说法:中国人没有天然权利或天赋权利观念, 理由是, 中国没有支持自然法的基督教文化背景, 没有塑造权利文化的罗马法学渊源;中国文化只教人为奴, 不教人做主, 乃至教人吃人, 理由是, 作为统治者治理工具的 “三纲五常” 没有一点平 等、自由、民主的精神;清末以来的法律改革不过是西方法律的移植, 但文化精神、法律观念 又是不可能移植的, 那么, 只能算作移橘成枳, 水土不服也。可是, 问题在于, 持这类说法的人, 对中国的水土却还没怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说, 也缺乏应有的了解。当然, 文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的西方著名学者的影响。[93]
启蒙思想, 乃是欧洲人的思想, 是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙, 首推宗教专制。 中国人之所蒙, 却不然也。权利概念, 乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术, 不采用这门技术, 便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化, 是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传 统。可是, 问题在于, 比宗教文化、法律文化更深层的东西———人之作为人的要求、尊严, 是需要移植的吗? 倘若文化只是一种表述方式, 为什么不合彼种表述方式的文化, 就被斥为无言呢? 为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢?
记得十多年前, 我和同伴们作乡村调查, 有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问:“您知道什么是权利吗?” “您知道您享有哪些权利?” 乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法:“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的, 连政府也不能拿走的?” “您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗? ” 于是, 乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。在这里, 权利意识乃是无知有觉的, 即便乡民没有念过书, 没有受过普法教育, 他们也知道哪些是他们生来就有的, 生来就该有的, 哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是, 我们设计的问卷里有这样一组问题:“您听说过这些权利吗?” “您知道这些权利从哪里来的?” 我们依次列举了选举权、生命权等, 可选择的答案里列举了 “国家和法律赋予的”、 “生来就有的”。有意思的是, 在选举权一栏里选择 “国家和法律赋予的” 占百分之七十以上, 在生命权一 栏里, 选择 “生来就有的”, 也占百分之七十以上。[94] “生来就有”, 乃是一个十足的天赋表意, 一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰 《哲学辞典》 里的一段文字:“乙:`自然法是什么? ' 甲: `自然法就是令我们感到公正的本能。 ' 乙:`您把什么叫做公正或不公正呢? ' 甲:`就是天下的人都认为是公正或不公正的。 '” [95]
这样的观念, 与前文述及的 《尚书》 里的 “天视自我民视、天听自我民听” 以及孟子的 “国人皆曰” 论, 究竟有什么实质的区别呢? 由是可见, 即便四书五经里找不出 “权利”、 “人权” 字眼, 找不出西方式的自然法、自然权利术语, 我们也否认不了中华文明里、中国社会里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻 辑转换, 是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。
还有一种说法, 认为中国古来的哲学文化是性善的, 不大注重防恶。其实, 晚周及其后的中国学说, 既有劝善, 也有防恶, 而且外儒内法, 以防恶为重。关键在于, 是不善于防恶, 不善于为民防恶, 不善于防害民之恶。孟子说, “仁、义、礼、智, 非由外铄我也, 我固有之也。 ” 此为天性、天爵, 是人人在人性上一律平等, 没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法, 例如, 义为 “羞恶之心”, 即扬善去恶的正义之心, 智为 “是非之 心”, 仁为 “恻隐之心”, 从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看, 仁爱之心、是非之心, 是要落实在 “举直错诸枉, 能使枉者直”,[96] 即落实在隐恶扬善的, 而不是单纯的心性。从权利逻辑来看, 在性善性恶、致善防恶的问题上, 先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实, 在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了 防被治者之恶, 而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶, 就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利, 其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候, 我们的祖辈缺乏精致的民权理念和学问。
如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击, 那么, 文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常, 我们说, 做文章最忌 “望文生义”。其实, 想问题、做事情也是这样。 中国没有高水准的权利理论和人权学说, 是因为学者的努力不够, “文” 得不够。人民群众对权利的要求, 对维护自己尊严和自由的要求, 是客观存在的, 犹如天行, 不因尧存, 不因桀亡。 从中国传统学说和中国当代理论, 我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念, 可是, 我们不要忘记, 人之作为人的要求和尊严, 不是由学者说了算的, 也不是由统治者说了算的。它们是天生的, 这个天, 不是外在的上天, 不是上帝, 而是内在于每个人自身, 是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、 自由和利益的要求, 都是这天性的一部分。因此, 我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记, 我们的同胞也是人, 是正常的人, 是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上, 他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作 “前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的 话语来讲述自家的事情, 在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。
当然, 在近代权利思想的变迁中, 中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词, 有一种危险, 这就是, 把民看作一个集合的概念, 把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里, 权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利, 即 civil rights, 而不是 popular rights, 便意味着一个大的变化。完成这样的变化, 需要从工具理性的意义上去理解权利, 也就是说, 把民权看作在现代社会结构里从消极的意义上, 即别人或政府不得侵犯的意义上, 保持个人自主性的一个设置。程序法则并不是冷冰冰的工具理性, 它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。本着这样的理解, 毫无疑问, 我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如, 体恤社会分裂、不平等、不公正之苦, 为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由, 尤其是用平等权利来 保护社会弱者, 要仁;不畏强暴、帮助弱者、伸张民权, 要义;通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利, 要礼;建立精巧细密的制度体系, 提高每个人维护权利的知识水平和能力, 要智;每个人不侵犯别人的权利, 治者不侵犯受治者的权利, 维护法律的权威, 要信;树立信仰、服务社会、服从法律, 要忠;尊重别人的权利和自由, 适当克制自己的欲求, 要恕。
结语:新民本说要义
我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新, 并非简单地、 一味地 “创新”, 更不是面对文化沉沦的精神自慰, 只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水, 现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的 “民有、 民治、 民享”、 “为人民服务”、 “人民当家作主”、 “权为民所用、 情为民所系、 利为民所谋”、 “立党为公”、 “执政为民” 等原则, 与其说是启蒙的结果, 毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学, 认认真真地从民之所本讲起, 再理清那百余年来似乎云山雾罩的思想脉络, 力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权, 因为民本依然是不能丢掉的。不然的话, 民权便无所依从或附丽。我们要主张的, 不是统治者之所本, 而是民之所本;我们要深究的, 不是统治者以何为本, 而是民以何为本。这里的民不是臣民, 而是公民。这里的本, 不是治者政基永固、 长治久安之本, 而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底, 是民自本, 而非他本。此为立场的根本改变, 并以之贯通古今。由是, 讲民之本而非君之本, 讲自本而非他本, 此谓新民本说之第一要义。
民之所本者, 民之尊严、自由之所系。衣食住行、 喜乐安和皆关涉人的尊严与自由, 若要不受他人的干涉与侵害, 就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此, 在社会政治领域, 民之所本者, 乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利, 才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利, 才能真正当自己的家, 做国家的主, 有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此, 以民权为政治上民之所本, 此谓新民本说之第二要义。
既然民权是民之所本, 那么, 民权之所本是什么? 现代权利哲学里有一种观点, 把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来, [97] 甚至更喜欢使用 “权益” 一词。把权利仅仅理解为利益, 进而把保护权利仅仅理解为争利, 这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由, 并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利, 看不 到道德权利对于道德主体建构的意义, 看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义, 因此也就看不到民权儒学的意义。其实, 在某些场合下, 民众的权利诉求并不指向利益, 而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。 从根本上讲, 民权之所本乃是民本身, 是民众的本性要求。权利本于人的社会本性。民之所以要以权利为本, 乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本, 那么, 惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性, 就是每个个人之作为人的尊严、 自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本, 是自我定在的。在此意义上, 民本的实质乃是人本或以人为本 ( human-centered) , 民权的实质乃是人权。民权出自每个人的活生生的本性, 出自每个人之作为 人的伦理资格。如前所述, 这样的本性和伦理资格, 可言之为德性。是故, 民权本于民性, 德性统摄权利, 此谓新民本说之第三要义。
“性相近也, 习相远也。 ” [98]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现, 既包括正式的制度, 也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗, 强调礼制的作用, 但民权理念, 却一直不能落实在制度上。例如, “天生民而树之君, 以利之也”, 但是, 君不利民而又不致让民众活 不下去, 怎么办?“天视自我民视、天听自我民听”, 但民何以视, 何以听? 君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、 保证足食足兵, 怎么办? “国人皆曰可杀”, 何以知道国人 “皆曰”? 由谁来判定 “可杀”? 替天行道、“易君” 的权利如何行使, 是一呼百应, 翻天覆地, 还是 能够按法律程序走? 自古以来, 中国的民权理念可用于推翻一个政权, 但不能用于建设一个政权, 而且, 推翻一个政权, 往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。
梁启超痛于民众数千年 “性奴隶之性, 行奴隶之行, 虽欲爱国而有所不敢、 有所不能焉”,[99] 曾喊出:“誓起民权移旧俗。 ”[100] 的确, 民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性, 而非动物天性。因此, 权利并非以邻为壑, 而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人, 即是视为制度性的合作伙伴, 视为社群的积极分子, 视为一个和谐的部分。[101] 民权制度不是单纯地要人们遵守什么, 而是要培养对别人的尊严和自由的尊重, 同时, 也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度, 或者好的民权制度不能有效运作, 民性便难以彰显, 乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样, 主要解决一个权利的合法性、正当性问题, 一个伦理与政治的价值定位问题, 而是要发扬传统儒学精神并弥 补其弱项, 通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制, 一方面, 把民权落实到社会的实际生活, 成为日常政治的重要内容, 另一方面, 通过权利与义 务的协调互动, 培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力, 从而彰显民性, 升华民德, 移风易俗。正因此, 在先秦儒学主张的 “天与人归, 政以德立” 之后, 我要加一句 “德政在制,制涵社会”。是故, 民性养于制度, 民权存乎社会, 此谓新民本说之第四要义。
综上四义, 依新民本说, 民以为本者, 人身、财产、自由也;人身、财产、自由以为本者, 权利也;权利以为本者, 人性也;人性以为本者, 尊严与自由也;尊严与自由以为本者, 制度也;制度以为本者, 社会也。新民本论不仅从道德心性上讲民本, 而且从制度上讲民本;不仅讲民意、民德、民风, 而且讲民智、民能、民力;不仅讲得民心, 而且讲保民权。一言以蔽之, 新民本说之要旨为, 民惟邦本, 权惟民本, 德惟权本。是谓 “三本” 论。
由此, 新民本说应当大大方方地展开自己的思路, 从民之所本讲起, 追问权利之所本, 激浊扬清, 兼收并蓄, 致力于建构新的文化本体, 培养合格的权利主体, 改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。
辩证地看, 民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当, 它们之间的张力, 或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的, 但它张扬人民主权的政治法则, 主张主权在民, 这是民权的政治动力和基 础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的, 它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性, 但没有否定建构个人主体对于民权的必要性, 没有抛弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。 或许更为重要的是, 带着挥之不去的困惑、迷茫、 虚妄与疲惫, 诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者, 都会因不同的缘由、从不同的路径, 把目光转向程序法则, 以异乎寻常的热情和坚毅, 投身于实实在在的具体制度构造和权利保护, 试图把道统和政统问题暂且撂在一边, 从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。
注 释
[1] 《尚书·五子之歌》。
[2] 金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法,也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。
[3] 在此意义上, 我们可以说权利就是一种资格, 也可以按照这里的资格所指向的目标和内容, 把权利说成是一种利益 ( interest) , 一种意愿 ( will) , 或者, 一种要求 ( claim)。 当然, 在权利概念里, 最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法, 一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可, 从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位, 才能成为一项道德权利, 进而, 再通过实在的制度体系, 具备制度或法律上的资格, 成为一项法律权利。否定了资格, 也就否定了权利。肯定了资格, 也就肯定了权利。
[4] 关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan: 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。
[5] 人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。
[6] 在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。
[7] “汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。
[8] 《荀子·大略》。
[9] 贾谊：《新书·修政语下》。
[10] 参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。
[11] 孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）
[12] “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”
[13] 这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。
[14] 成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relational virtues）”,并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocal rights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。
[15] 《孟子·告子下》。
[16] 这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。
[17] 《史记·太史公自序》。
[18] 《论语·先进》。
[19] 《论语·宪问》。
[20] 《孟子·梁惠王上》。
[21] 《孟子·万章》。
[22] 《 孟子·梁惠王下》。
[23] 《孟子·尽心下》。
[24] 参见金耀基 《中国民本思想史》 第 59 页。
[25] 《孟子·梁惠王下》。
[26] 参见 《孟子·万章下》 ;关于贵戚之卿的 “ 易位” 权利, 另参见 《孟子·公孙丑下》。
[27] 关于墨子的权利思想线索, 参见夏勇 《人权概念起源》 第 31 、 272 —273 页。
[28] 《春秋繁露注》 , 第 177 页。
[29] 《中说·问易》。
[30] 《中说·事君》。
[31] 《嵇康集·太师箴》。
[32] 《阮步兵集·大人先生传》。
[33] 《无能子·圣过》。
[34] 《伯牙琴·君道》。
[35] 《伯牙琴·吏道》。
[36] 《陆九渊集·象山语录》 卷上。
[37] 《陆九渊集·荆州日录》。
[38] 《明夷待访录·原君》。
[39] 《明夷待访录·原君》。
[40] 《潜书·室语》。
[41] 《明夷待访录·学校》。
[42] 《明夷待访录·学校》。
[43] 关于价值法则、 政治法则和程序法则的关系, 以及相应的道统、 政统与法统的关系, 参见夏勇《中国宪法改革的几个基本理论问题》 , 载 《中国社会科学》 2003 年第 2 期。
[44] 梁启超:《老孔墨以后学派概观》 , 第 37 页。 萧公权也认为, “ 孟子民贵之说, 与近代之民权有别, 未可混同。 简言之, 民权思想必含民享、 民有、 民治之三观念。 故人民不只为政治之目的, 国家之主体,必须具有自动参预国政之权利。 以此衡之, 则孟子贵民, 不过以民享达于民有, 民治之原则与制度皆为其所未闻” (萧公权:《中国政治思想史》 , 第 91 页)。
[45] 有论者认为中国古代有着自己特殊类型的民治思想和民治法则, 如, 洛弗尔 (B .Laufer)在 《中美的接触点》 (Sino-American Point of Contact)一文里认为民治精神为中美两国民族的共同的特征。 他说, “ 远在公元前四世纪, 中国的孟子, 已倡导 `民贵君轻' 的大义, 自秦废封建, 取缔贵族, 中国即为民治的社会” 。 转引自金耀基 《中国民本思想史》 第5 页。
[46] 梁启超:《先秦政治思想史》 , 商务印书馆, 1926 年, 第 7 —8 页。
[47] 陈顾远:《中国政制史上的民本思想》 , 《中国政治思想与制度史论集》 , 台北:中央文化出版事业委员会 , 1956 年。 关于与欧亚其他国家的比较, 胡秋原先生指出, “ 中国专制主义, 无宗教为后盾, 且因儒学加以驯化, 在保持统一之下, 成为有限的专制主义, 中国皇帝不比欧亚皇帝好, 但中国从无罗马`皇帝意志为法律渊源说' 、 英国 `王权神圣说' , 而中国皇帝也永远无人如法国路易十四敢说:`朕即国家' , 因此, 中国虽然是专制国家, 较欧亚其他专制国家温和得多” (胡秋原 :《古代中国文化与中国知识分子》)。 做过美国副总统的华莱士 (Henry A .Wallace)甚至认为, “ 中国哲学和国民心习之趋向民治, 对于西洋政治哲学有重大的影响, 美国建国时期, 贤哲之士, 倡导革命, 奠定宪政, 其信仰与作风, 虽云直接得之于欧洲, 实为间接取之于中国” 。 “ 中国文化为启发西洋民主政治的一个源泉, 亦可为创造西洋民主政治的一个动力” (1943 年双十节广播词)。 转引自金耀基 《中国民本思想史》。
[48] 可以从两个角度分析中国古代没有出现人权概念的原因, 一是从治国主张来看, 追求礼法政治而非约法政治, 礼的功用不在解决利益冲突和权利规设问题。 二是从权利主体来看, 在经济方面, 受小农经济所限, 没有出现客籍民、 城镇市民和资产阶级这三类新人;在政治方面, 讲究个人的伦理身份而非“公民” 那样的独立的社会政治身份;在文化方面, 缺乏像西方那样的与他人分立对抗的、 绝对的个体人概念, 同时, 界定和彰显个体人的尊严和价值的境界和方法也不同 (参见 《人权概念起源》 修订版第 187—193 页)。
[49] 关于 “ 天生民而立之君” 的解释, 参见钱穆 《现代中国学术论衡》 (岳麓书社, 1986 年)第 195—196、198、 200 页。
[50] 关于 “ rights” 的汉译, 参见 《人权概念起源》 第 31、 262 页。 严格说来, “ 权利” 并非 “ right” 的恰当译法。 严复把 rights 译为 “ 权利” ,后又译为 “ 民直” 而与 “ 民义” (obligation)相对应。 在弥尔 On Liberty 的译本 《群己权界论》 中,严复在不同场合分别将 rights 译为 “民直” 、 “天直” 和 “权利” , 以准确表达英文 “ right” 的复杂内涵 。《东浙杂志》 1904 年第 4 期所刊 “民权篇问答” 称:“ 权在西书者为right 五字, 此五字者, 或译为毅力, 或译为愿力, 或译为心德 , 日本人概译为权。”
[51] 汉语 “ 民权” 一词最早见于郭嵩焘光绪四年四月 (1878 年 5 月)的日记:“ 西洋政教以民为重, 故一切取顺民意, 即诸君主之国, 大政一出之议绅, 民权常重于君。” 继有黄遵宪、 薛福成分别于 1879、 1890年开始使用。 参见熊月之 《中国近代民主思想史》 (上海社会科学院出版社, 2002 年)第 9 —10 页。
[52] Alasdair Macintyre , After Virtue (London :Duckworth, 1981).
[53] 王韬:《园文录·重民中》。
[54] 王韬：《格致书院课艺》。
[55] 陈炽:《报馆》 , 《庸书》 外篇卷上。
[56] 何启、胡礼垣：《新政真诠》。
[57] 梁启超:《古议院考》 ,《时务报》 第 10 期。
[58] 梁启超：“湖南时务学堂课艺批”。《戊戌变法》<二>，第550页。
[59] 谭嗣同:《仁学》。
[60] 参见《法意》第11 卷第19 章 “ 复案” 。
[61] 梁启超:《爱国论三·民权论》。
[62] 何启、 胡礼垣:《新政真诠》 五编,第48 页;六编，第 10 页。
[63] 王人博先生认为, 民权话语在近代中国的形成和流行, 并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、 归属和分配问题来看待的, 而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、 滞弱的器具 (王人博:《民权词义考论》)。
[64] 19 世纪六七十年代丁韪良的 《万国公法》 和风靡一时的报纸 《万国公报》 , 均多次在 “ 民为主” 的意义上借用古汉语 “民主” (民之主)一词 。 参见熊月之 《西学东渐与晚清社会》 (上海人民出版社, 1994年)第 413—414 页;《中国近代民主思想史》 第 8、 147 —149 页。 由此, 汉语 “ 民主” 一词有了新的涵义。清末民初, “ democracy” 一词除音译 “ 德谟克拉西” 外, 较流行的译法是 “ 平民主义” 、 “ 庶民主义” 、 “ 民本主义” 、 “ 民主主义” 。 参见顾昕 《德先生是谁?》 , 《儒家与自由主义》 , 三联书店, 2001 年,第 329—330 页。 后来确定的 “ 民主” 一词, 意味着 “ democracy” 在汉语里找到了比 “ rights” 的汉译好得多的表达。 正是这样, 戊戌变法前, 改良派大多数倡 “ 民权” 而反 “ 民主” , 因为他们的理想是 “ 民有权而君作主” , 让君权与民权相结合。 这样的理解与日本人早先把 “ democracy” 译作 “ 民权” 并且在“君民共主” 的意义上理解民权、 民主也有关系。 沟口雄三认为, 日本明治时期的民权不包含对天皇(国体)的反乱权, 中国清末时期的民权则含有对皇帝 (王朝体制)的反乱权。 (参见沟口雄三 《中国民权思想的特色》 , 孙歌译校, 《公法》 第 1 卷, 法律出版社, 1999 年, 第 3 页)
[65] 严复:《辟韩》 , 《严侯官文集》 , 第 93 页。
[66] 例如, “民受生于天, 天赋之以能力, 使之博硕丰大, 以遂厥生, 于是有民权焉。” (郑观应:《盛世危言·原君》 附)。
[67] 何启、 胡礼垣:《新政真诠》 五编, 第 52 页。
[68] 同上。
[69] 古汉语早有 “ 自由” 一词, 指按己意行动, 不受限制, 如 《礼·少仪》 “ 请见不请退”, 郑玄注 “ 去止不敢自由”;《三国志·吴·朱桓传》 :“ 每临敌交战, 节度不得自由”;《孔雀东南飞》 :“ 吾意久怀忿, 汝岂得自由。” 但古人所谓自由, 还不是从权利的意义上讲的, 也没有政治自由的意思。 据熊月之先生研究 , “ liberty” 在马礼逊 《词典》 (1822 年)里译为 “ 自主之理”, 在麦都恩 《英汉字典》 (1847 年) 里译为 “ 自主、 自主之权, 任意擅专, 自由得意”, 在罗存德 《英华字典》 (1866 年)里译为 “ 自主, 自由,治己之权, 自操之权, 自主之理” , 并加了 natural liberty (任从心意), civil liberty (法中任行), political liberty (国治己之权)等解释 (参见熊月之 《中国近代民主思想史》 第 267 页)。 可见, “自由” 一词的使用和理解都有一个过程, 但最后还是和 “ 权” 挂钩了。
[70]《申报》 1887 年 10 月2 日。
[71] 严复:《中俄交谊论》。
[72] 梁启超:《新民说》 , 《饮冰室专集》 之四。
[73] 梁启超:《新民说》。
[74]梁启超:《论政府与人民之权限》。 校订版见 《公法》 第 1 卷。
[75] “五四” 时期权利观念日益 “ 道德化” 。 起初, 权利被当作一种新道德, 这种作为权利基础的 “ 新道德”, 乃是规则意义上的道德, 不是向善的道德;是凡人道德, 不是圣人道德。 后来权利话语之枯竭及最终被放弃, 从某种意义上讲, 乃是由于向善道德、 圣人道德以若干新的形式在政治领域占居了主导。这个现象, 值得当代儒学认真研究。 权利问题关乎德性, 绝非单纯的制度技术问题。 倘若儒学满足于复古与诵经, 不屑于现实的人的主体建构和政治改善, 便是没有出路的。
[76] 孙中山:《民权主义第一讲》 , 《三民主义》 , 岳麓书社, 2000 年, 第 69 页。
[77] 孙中山:《民权主义第六讲》 , 《三民主义》 , 第 157 页。
[78] 《孙中山全集》 第 1 卷, 第 289 页。
[79] 参见孙中山 《建国方略之三·社会建设 (民权初步)》 , 《孙中山选集》 , 人民出版社, 1981 年, 第 383 页。
[80] 孙中山:《中国国民党第一次全国代表大会宣言》 , 《孙中山选集》 , 第 592 页。
[81] 参见孙中山 《总统新年在桂之演说》 , 《民国日报》 1922 年 2 月 23 日。
[82] 参见陈独秀 《吾人最后之觉悟》 , 《新青年》 第 1 卷第 6 号。
[83] 参见李大钊 《平民主义》 , 《李大钊选集》 , 人民出版社, 1956 年, 第 425—427 页。
[84] 参见李大钊 《青年与农村》 , 《李大钊选集》 , 第 148—149 页。
[85] 毛泽东:《给黎锦熙的信》 (1917 年8 月23 日)。转引自徐显明 《人民立宪思想探原》 (山东大学出版社,1999 年)第 33 —34 页。
[86] 毛泽东:《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线而斗争》 , 《毛泽东选集》 第 1 卷, 人民出版社,1991 年, 第 274 页。
[87] 《毛泽东选集》 第 2 卷, 人民出版社, 1991 年, 第 732—733 页。
[88]《毛泽东选集》 第 4 卷, 人民出版社, 1991 年, 第 1477—1478 页。
[89] 毛泽东:《关于正确处理人民内部矛盾的问题》, 《毛泽东著作选读》 下册, 人民出版社, 1986 年, 第 760 页。 邓小平继承了这一思想, 他说, 社会主义民主 “ 是工人、 农民、 知识分子和其他劳动者所共同享受的民主, 是历史上最广泛的民主” , 这种民主 “ 只能是社会主义民主或称人民民主, 而不是资产阶级的个人主义的民主” (邓小平:《坚持四项基本原则》 , 《邓小平文选》 第 2 卷, 人民出版社, 1994 年，第 168、 175 页)。
[90] 如张之洞所言:“今日愤世疾俗之士, 恨外人之欺凌也、 将士之不能战也 、 大臣之不变法也、 官师之不兴学也、 百司之不讲工商也, 于是倡为民权之议, 以求合群而自振。” (张之洞:《劝学篇》)
[91]关于对文化怀疑主义的评述, 参见夏勇 《民权译丛》 “ 总序” (三联书店, 2003 年)。
[92] 正如钱穆先生所批评的那样, 慕效西化, 谦卑自居, 而 “ 对国人对古人转持一种崇高骄傲之态度, 漫肆批评” ;“以西史作准绳” , “ 以国史作注脚” 。 参见钱穆 《现代中国学术论衡》 (岳麓书社, 1986 年)第 65、 200 页。
[93] 西方人对中国文化误解最深且最有影响力的应该是马克斯·韦伯, 韦伯在西方的宗教与法律这样一种两元文化认识模式中, 无法想象除苹果、 梨之外, 还有一个橘子。 参见於兴中 《价值转换与主体的失落——当代儒学面临的困境》 (引自 http : www .iolaw .org .cn)。
[94] 参见 《走向权利的时代———中国公民权利发展研究》 (修订版)问卷部分。
[95] 伏尔泰:《哲学辞典》 下册, 商务印书馆, 1991 年, 第 600 页。
[96]《论语·颜渊》。
[97] 于这个问题的较为深入的研究, 见裴文睿 (Randall P .Peerenboom):《论权利与利益及中国权利之旨趣》 , 张明杰译, 载 《公法》 第 1 卷, 原文 “ Rights , Interests and the Interest in Rights in China” , Stanford Journal of International Law , 31:359。
[98] 《论语·阳货》。
[99] 梁启超:《中国积弱溯源论》。《饮冰室文集》 之五。
[100] 梁启超:《自励》 , 《饮冰室文集》 之八十七。
[101] 关于人权与人类和谐之关系, 参见夏勇 《人权概念起源》 (修订版)第 193—199 页。
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本文载于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。
