很多理论家倾向于认为道德责任有一个“历史的”方面：首先，对于某些行动者来说，我们之所以认为他们不能对其行为负责，直观上说，主要是因为我们觉得将他们的行为产生出来的机制不是他们所能负责的；其次，在某些情形中，当行动者采取一个行动时，即使将其行动产生出来的那个事件序列并不回应有关的理由，但一旦我们把那个序列追溯到一个早期状态，发现他能够对自己处于那个状态负责，我们仍然会认为他要对他后来所采取的行动负责。
罗伯特·哈里斯的案例被认为典型地说明了这一点。①哈里斯出生于一个不幸的家庭：他的父亲是一个没有任何责任感的家伙，经常酗酒并殴打他的母亲，而他的母亲也变成一个酒鬼，并几次被逮捕，其中一次是因为抢劫银行。由于生活的艰辛和家庭的冷漠，哈里斯不仅在青少年时期没有得到良好教育，也感受不到家庭的温暖。在14岁那年，他就因为偷窃汽车而被送入拘留所，在拘留期间又受到惨无人道的折磨。1978年7月5日，25岁的他计划与他18岁的弟弟丹尼尔抢劫银行，但又不想用自己的汽车作案，于是就看上了两个16岁男孩驾驶的一辆汽车，此时后者正去一家快餐店买汉堡。哈里斯尾随他们走到海边悬崖上，对他们说他要用他们的汽车去抢劫银行，并保证说他不仅不会伤害他们，而且在干完这件事后还会给他们一点钱。两个男孩迫于无奈接受了哈里斯的说法，并告诉他说，他们将在这里等他把事情干完，然后再到城里去报告他们的汽车被偷了。然而，当这两个男孩走开时，哈里斯从背后举起手枪，首先击中一个男孩，另一个男孩一看事情不妙赶紧逃走，哈里斯对他一路追击，对他开了四枪，最终在他头上开了致命的一枪。哈里斯因此入狱，因谋杀罪而被判处死刑。一些理论家由此认为，哈里斯的成长历史表明他是他所生活的环境的不可避免的产物，因此，如果他不能对他所生活的环境负责，那么我们也不能认为他要对他的残忍行为负责。
按照这种观点，道德责任本质上有一个历史的方面。一些理论家进一步论证说，如果道德责任确实有一个历史的方面，那么在决定论的条件下我们就不可能有道德责任，因为道德责任的历史性意味着我们从根本上不能对自己的行为负责。在约翰·费希尔的一系列论著中，他一方面承认和强调道德责任的历史性，另一方面又试图发展和捍卫一种相容论的道德责任理论。在这篇文章中，我将阐明费希尔对道德责任的理解，表明他的理论要么仍然是哈里·法兰克福所提出的那种理论，要么就不能回答某些不相容论者所提出的挑战。本文分为三个部分：在第一部分，我将批判性地考察费希尔对道德责任的论述；在第二部分，我将详细考察不相容论者对费希尔的理论所提出的挑战以及他可能提出的回答；在第三部分，我将试图揭示费希尔的“调和计划”所面临的困境。
一 引导性控制与接受责任
直观上说，为了能够对行动承担道德责任，行动者不仅需要满足某些相关的认知条件，也必须能够控制自己的行为。这种控制涉及行动者是否有能力把他对有关理由的认识转变为行动，是否有能力控制他即将要采取的行动。因此，这种控制好像就关系到行动者是否能够成为自己行动的原因。费希尔的道德责任理论基本上是立足于这个认识。在他看来，如果我们假设行动者有能力采取某个行动，包括在这样做时没有受到强制性约束，那么他是否能够对其行为负责就取决于他是否能够认识和回应有关理由。②费希尔论证说，在正常情形中，也就是说，在不存在削弱责任的因素的情形中，道德责任仅仅取决于行动者是否能够恰当地回应有关理由，并按照这种回应来引导自己的行为。只要行动者能够按照他对有关理由的认识和回应来引导自己的行为，他也就能对其行为实施一种控制。费希尔把这种控制称为“引导性控制”(guidance control)，认为道德责任仅仅要求这种控制，并不需要不相容论者所设想的那种非因果的自由。换句话说，道德责任所要求的是对行动的实际序列的控制，而不是对可供取舍的序列的控制，而一旦行动者具有了恰当地认识和回应有关理由的能力，他就能够实施这种控制。因此，在一个行动者那里，只要导致一个行动的机制是能够回应理由的机制，我们就可以认为他要对其行为负责，不管他是否对可供取舍的可能性有所控制。如果道德责任仅仅要求引导性控制，那么道德责任与因果决定论就是相容的，因为在实际序列中发生的事情总是被因果地决定的。说得具体一点：如果决定论是真的，而行动者确实履行了一个行动A，那么实际上发挥作用的机制就是“因果上被决定做A”的机制；只要这个机制是行动者自己拥有的，在判断他是否要对做A负责时，我们就不需要把过去的一切条件都包含在这个机制中。
费希尔的道德责任理论是一种相容论理论：在他看来，只要我们能够对自己的理由回应机制负责，因果决定并不排除道德责任的可能性——即使因果决定不符合不相容论意义上的自由意志，但道德责任并不要求这种自由意志。然而，不相容论者可以提出一个论证来表明任何因果决定都不符合道德责任。这个论证可以被简要地表述如下：
(1)只有当一个人是其行动的终极根源时，他才是出于自己的自由意志而行动。
(2)如果决定论是真的，就没有任何人是其行动的终极根源。
(3)因此，如果决定论是真的，就没有任何行动者是出于自己的自由意志而行动。
(4)道德责任要求一个人出于自己的自由意志而行动。
(5)因此，如果决定论是真的，就没有任何人能够对自己的行为承担道德责任。
有些学者把这个论证称为“来源的不相容论”(source incompatibilism)论证。③这个论证试图表明，道德责任不仅要求存在着可供取舍的可能性，而且，如果行动者是出于自己的自由意志而采取他实际上所采取的那个行动历程，那么道德责任也要求他必须成为那个历程的终极根源。在来源的不相容论者看来，在决定论的条件下，即使行动者在其行动的因果产生中能够发挥一定作用，但他对那个行动的贡献并不足以保证他是出于自己的自由意志而行动。因此，如果决定论是真的，就没有任何人能够成为其行动的终极根源。④如果“终极性”概念就是用这种方式来定义的，那么在上述论证中，第二个前提就是一个分析真理。于是，为了反驳这个论证，相容论者就只能表明第一个前提是错误的——也就是说，他们需要表明不论是自由意志还是道德责任都不需要满足终极性条件。相容论者倾向于认为某种意义上的自主性对于道德责任来说是充分的。于是，拒斥第一个前提的一种方式就是表明道德责任并不需要一个满足终极性条件的自主性概念。
哈里·法兰克福旨在提出这样一个自主性理论。⑤在这里，我们试图把他的理论与道德责任的历史性问题联系起来，看看这个理论是否能够容纳我们对道德责任的历史性的直观认识，或者以某种方式表明道德责任并不是一种具有历史性的东西。法兰克福的理论旨在阐明两个相关问题：第一，我们称为“人”的那种存在者到底具有什么样的本质特征？第二，什么时候我们的意志是自由的？法兰克福论证说，人的个性(personhood)的一个本质特征是：只有人才具有二阶意愿(volition)，能够按照他所认同的某些价值观念来反思他实际行动的动机，在这个基础上形成一个确认或否认那个动机的二阶意愿。如果他全心全意地认同某个行动的动机，在他的动机系统中实现了一种“相互啮合”的整合，那么他的意志就是自由的。在这种情况下，他所采取的行动也是他能够或者需要承担道德责任的行动。法兰克福由此认为，道德责任并不要求那种涉及可供取舍的可能性的自由，与道德责任相关的自由仅仅关系到行动者的实际行为以及他履行这个行为的实际基础。在这个意义上，他对道德责任的探讨与费希尔的探讨是一致的：二者都采取了一种实际序列的探讨，认为道德责任只需要引导性控制，而不需要那种涉及可供取舍的可能性的调节性控制。因此，只要一个行动者已经全心全意地把自己认同为他的意志，我们就可以认为他要对其行为负责，而且，他对自己的行为所要承担的道德责任与其因果历史无关，尤其是与这种认同的历史无关，正如法兰克福所说：
只要一个人把自己认同为其行动的源泉，他就接受了他对那些行动的责任，获得了他对那些行动的道德责任；那些行动是如何被引起的，他对那些行动的源泉的认同是如何被引起的，这些问题与他是否自由地履行了那些行动无关，与他是否要对履行那些行动承担道德责任无关。⑥
法兰克福的理论是一种纯粹结构性的内在主义理论。按照这种理论，意志自由和道德责任都仅仅取决于一种内在的融贯或啮合，也就是说，仅仅取决于行动者是否能够按照内在的动机状态和价值观念来全心全意地把自己认同为他的意志，与他用来进行这种认同的那些东西的历史来源无关。因此，如果这种理论是可靠的，它就对上述论证提出了一个回答。然而，批评者认为这种理论仍然无法不能恰当地处理所谓“成问题”的情形。即使一个行动者受到催眠、洗脑以及其他形式的操纵，他好像仍然能够形成一个融贯的欲望或偏好系统。按照法兰克福的观点，既然他的内在心理状态处于恰当的融贯状况，在按照任何一个欲望来行动时，他是出于自己的自由意志而行动，因此可以被认为要其行为负责。但是，导致他的行动的机制实际上并不是他自己的。即使他的行动被认为来自他目前的品格，但他似乎不能对他的品格的形成负责。换句话说，对于这样一个行动者来说，在其品格形成的历史上，已经存在着某些削弱道德责任的因素。于是，如果法兰克福所说的那种内在融合可以用一种削弱自由和责任的方式产生，那么他对自由行动的来源的处理至少是不完备的，因此他的理论仍然没有从根本上回答来源的不相容论者所提出的挑战。
当然，法兰克福自己不是没有意识到这个问题。⑦他把受到操纵的情形分为两种类型。在第一种情形中，行动者受到连续不断的操纵，其每一个心理状态和物理状态都是操纵者具体干预的结果，因此他的个人历史就没有内在的连续性和连接性。⑧按照法兰克福的观点，在这种情况下，我们就不能认为他的心理状态和物理状态属于或者构成了他的本性，因此也不能把他看作“一个人”。在第二种情形中，操纵者只是用某种方式向行为主体提供了一个稳定品格，此后就不再对他进行任何干预。于是，这个行为主体随后对其外在环境和内在环境的心理回应和物理回应都是由这个品格来决定的，而不是由操纵者的进一步干预来决定的。法兰克福认为，在这种情况下，通过把自己认同为他的某些二阶欲望，以至于那些欲望并不仅仅是他碰巧具有的，或者他在自己当中偶然发现的，而是他通过进一步的反思采纳或接受的，他就可以变成道德上负责任的行动者。实际上，我们的道德品格大概就是这样形成的：在影响我们品格形成的因素中，显然不是一切因素都是由我们自己创造出来的；而是，我们预先接受这些影响，然后对它们进行批判性的反思，最终形成了一个相对稳定的道德个性。在这里，略有不同的是，似乎并没有什么东西用一种强制性的方式把某个程序植入我们的大脑中。然而，直观上说，一旦我们发现某个人受到了这种控制或操纵，我们还是不太愿意承认他是出于自己的自由意志而行动，因此要对其行为负责。所以，法兰克福提出的第二种情形至少是有争议的：在判断这种行动者是否是自由的、道德上负责任的行动者时，我们面临正反两方面的直观认识。不管怎样，法兰克福的核心论点是：在受到操纵的情形中，行动者既不是自由的又不是道德上负责任的，因为产生他的行动的那个机制在某种意义上并不是他自己的。如果我们接受这个论点，那么道德责任似乎确实有一个历史的方面。
那么，如何理解“道德责任有一个历史的方面”这个主张呢？说“一个东西具有一个历史的方面”并不仅仅是在说它是在历史上被制作出来的，因为对于一个在历史上被制作出来的东西来说，如果不用诉诸它的历史我们就能按照它目前具有的某些特点来说明其行为，那么它在历史上是如何被制作出来的就变得没有关系了。例如，对于那些只想理解牛顿力学的基本原理的读者来说，《自然哲学的数学原理》在历史上是如何被制作出来的这个问题是无关的。但是，有些东西确实具有历史相关性。例如，有些人很看重毕加索的某幅画，把它的价钱抬得很高，因为他们认为它是毕加索自己制作出来的。即使一位现代画家把那幅画原原本本地复制出来，但其价值可能就比不上原作的价值。在这里，毕加索自己制作了这幅画是一个历史事实，这个历史事实之所以重要，是因为它有助于说明为什么这幅画值八千万美元。当我们说道德责任具有一个历史方面时，我们必须在类似的意义上来理解一个行动的因果历史与我们对道德责任的判断的相关性。
当费希尔承认道德责任有一个历史的方面时，他想要说的是，产生行动的任何实际序列机制是在历史上被因果地形成的，它所形成的因果历史与我们对道德责任的判断有关。但需要注意的是，有一些在过去发生的事情对于我们说明和理解目前发生的事情仅仅具有认知上的相关性。例如，假设一个医生已经了解到病人在过去曾经服用了某种药物，那么对这个事实的了解就有助于说明为什么病人在目前会处于这样的生理状况。对这个事实的了解有助于医生对病人目前的症状做出判断和诊断。这个过去的事实对于医生来说是重要的，仅仅是因为它让医生注意到了病人目前的生理状况。然而，如果病人目前的生理状况被认为就是他目前病状的充分原因，那么那个历史事实就没有额外的重要性了。换句话说，这样一个历史事实只是有助于医生恰当地确定和评价引起这个病状的有关事实，但并不是这个病状的真正原因或者充分原因。当然，有人或许会问道：如果过去发生的事件并没有在目前的性质中“留下痕迹”，那么它们何以能够对“目前”产生影响呢？费希尔承认这件事情确实有点神秘，但他认为这种神秘性就类似于超距作用的神秘性，也就是说，过去发生的事件可以影响行动者的大脑的物理结构或者生物化学，但不一定要在大脑目前的性质或状态中留下痕迹。我们需要把过去看作是理解现在的有用工具，只是因为我们的认知能力是有限的。如果我们对大脑的神经生理和生物化学有了充分认识，可以按照这种认识来描述和理解一个人目前的心理状态，那么对过去的理解可能就变得不必要了。因此，对于费希尔来说，认知意义上的历史现象并不是真正的历史现象。因此，所谓“真正的历史现象”，他指的是那种在过去既对目前的某些性质产生了影响又在这些性质中留下了痕迹的现象。费希尔认为，在这个意义上，道德责任是一种真正的历史现象，也就是说，过去不仅对目前引起行动的实际序列机制产生了影响，而且也在这个机制中留下了痕迹。
费希尔用两个类比来进一步说明道德责任究竟在什么意义上是历史的。第一个类比来自诺齐克的分配正义理论。⑨诺齐克认为，一个公正的分配必须满足两个条件：第一，它是通过合法手段从另一个公正的分配中得来的；第二，从一个分配产生另一个分配的手段是合法的，当且仅当用来进行转移的那些原则本身是公正的——那些原则必须维护某种已经得到承认的正义或公正。诺齐克强调说，公正的分配和转移必须是在实际序列中发生的：说一个状况可能已经通过维护正义的手段从一个公正的状况中产生出来并没有意义。例如，即使一个小偷的受害者可能已经志愿地把钱包交给小偷，但这个事实并不表明小偷就有资格得到他通过非法手段得到的财物。诺齐克因此认为，就所有权或者财产而论，正义是一个历史现象，取决于实际上已经发生的事情。即使某种分配可能已经通过合法的转移从一个一开始就是公正的分配中产生出来，但那并不保证这种分配就是公正的。第二个类比来自布拉特曼的行动者合理性理论。⑩按照布拉特曼的观点，在基本行动的情形中(11)，对于一个行动者来说，只有在满足两个条件的情况下，在时刻想要在时刻履行某个行动A才是合理的：第一，对他来说，在时刻形成这个意图是合理的；第二，对他来说，从时刻到时刻期间不去重新考虑那个意图是否合理。这个定义想要说明的是：如果在这个时间段内行动者不去重新思考某个意图对他来说是否合理，那么他在时刻形成这个意图的合理性就被传递到他在时刻执行那个意图的合理性。就像诺齐克一样，布拉特曼同样认为：“对行动者的合理性的评价只与行动者实际上是如何具有他所具有的那些意图有关，与他如何可能已经具有那些意图无关。”(12)由此可见，就像费希尔对道德责任的探讨一样，不论是诺齐克对分配正义的探讨，还是布拉特曼对行动者合理性的探讨，都是一种“实际序列”的探讨：对于有关的问题(道德责任、分配正义和行动者合理性)来说，关键的是在实际序列中发生的事情，而不是在可以设想的反事实序列中发生的事情。此外，如果诺齐克对分配正义的说明和布拉特曼对行动者合理性的说明都表明二者具有历史性，那么费希尔就可以借助这种类比来表明道德责任也具有历史性。也就是说，当我们判断一个行动者是否要对他所履行的行动负责时，我们必须弄清楚的是，导致那个行动的实际序列机制在其形成过程中是否存在着一个类似的“维护责任”的基础。如果我们发现某些削弱责任的因素已经出现在这样一个机制的形成过程中，那么我们就不能认为行动者要对其行为负责。
费希尔对法兰克福的理论感到不满，主要是因为他认为：即使一个行动者能够按照他的评价机制来认同某个欲望，因此，在这个欲望与其评价机制相吻合的意义上，他是出于自己的自由意志来行动，但他或许不能对那个评价机制的形成负责。在某种意义上说，行动者在各种受到操纵的情况下形成的评价机制并不是他自己的机制。法兰克福认为，只要行动者的内在心理结构显示了某种经过选择的啮合，这种啮合就构成了道德责任的一个充分条件。然而，如果这种啮合本身是由一个削弱责任的过程或机制产生出来的，那么即使有这种啮合，那也不足以构成道德责任的一个充分条件，因为我们还需要考虑在这种啮合背后的历史。为了能够对一个行动负责，行动者也必须能够对产生这个行动的实际序列机制的形成负责，正如费希尔在总结自己的观点时所说：
不管如何进一步改进[法兰克福的]理论，它都面临这样一个问题：那种经过选择的啮合是可以通过削弱责任的机制产生出来的。通过一种并不回应理由的电刺激，一位非凡的神经生理学家就可以在各个精神要素之间产生一种吻合。我相信这种理论所面临的问题是：它们是纯粹结构性的和非历史的。[但是]，行动是由什么样的过程所导致的确实很重要。尤其是，导致行动的机制必须是回应理由的机制。……道德责任是一种历史现象，取决于把行动产生出来的那种机制。(13)
费希尔所达到的结论似乎对来源的不相容论提供了一个支持。(14)一般来说，对历史的考虑通常会使相容论者陷入一种两难困境。受到操纵的情形似乎表明，相容论的自由可以通过削弱责任的因果历史而得到满足。如果相容论者同意这一点，他就必须承认某些因果历史对道德责任来说确实很重要，即使受到操纵的行动者满足了负责任的能动性所要求的一切结构性质。但是，一旦他做出这个让步，他就向不相容论者提供了一些资源，使他们可以论证说决定论的历史过程在道德上相关的方面并非不同于受到操纵的情形，因为那种过程实际上就类似于通过某种操纵把一个行动者制作出来的过程。另一方面，如果相容论者拒绝承认受到操纵的情形涉及削弱责任的历史，正如法兰克福明确认为的那样，那么他好像就只能捍卫一种违背直观的观点，认为因果历史对道德责任来说并不重要：不管一个行动者是如何成为他已经成为的那种行动者的，这个事实不应该影响构成负责任的能动性的那些能力和才能。(15)
费希尔很明确地认识到了这个困境，因为他说：“如果道德责任并不取决于历史，那么相容论就变得更加容易捍卫；也许这就是[某些相容论者]认为道德责任并不具有历史性的部分动机。”(16)与其他相容论者不同，费希尔认为他能够对道德责任的历史性提出一个相容论的说明。按照费希尔的观点，道德责任仅仅要求所谓的“引导性控制”；因此，为了满足不相容论者提出的挑战，我们现在需要说明行动者如何能够对任何实际序列机制的形成负责。费希尔的说明关键取决于“接受责任”(taking responsibility)这个概念。费希尔观察到，在儿童逐渐发展成道德上负责任的行动者的过程中，他们往往需要经历三个阶段。(17)首先，儿童需要逐渐学会把自己看作其行为的来源，也就是说，需要逐渐认识到在他那里产生的某些事件是他自己用某种特有的方式引起的。通过教育和训练，一个孩子可以逐渐认识到他的信念、欲望和意图能够对世界、对其他人产生某些影响。一旦他获得了这样一种认识，他也可以逐渐获得能动性的概念，即认识到和承认他是自己行动的来源。总之，为了成为一个负责任的行动者，一个人首先需要把他的选择看作在世界中具有某些效应，即他必须把自己看作是世界中的某些结果的原因。其次，儿童也需要逐渐获得这样一个认识：当他在某些情境中行使他的能动性时，由于他行为以及有关的后果，他可以公正地得到赞扬或者受到责备，于是他就可以逐渐成为反应态度的候选对象。换句话说，他必须认识到，由于他影响世界的方式，他可以成为反应态度的恰当对象，并因此学会从反应态度的观点来看待自己。最终，只要他已经获得了这样一个观点，他就可以被认为(至少临时地)要对其行为负责。在这个阶段，儿童逐渐获得了对反应态度进行理性接近和理性回应的能力。例如，当我们因为一个孩子做错了事情而对他表示愤慨时，我们期望他具有一种内疚感；当我们因为他做对了事情而赞扬他时，我们期望他具有一种自豪感；当我们因为某件事情而不公正地责备他时，我们期望他用愤慨或者自我怜悯来加以回应，等等。这样，一旦儿童最终获得了按照恰当的理由来回应反应态度的能力，他们就可以被认为要对自己的行为负责。也就是说，一旦一个人已经满足了前两个条件，我们就可以公正地认为，他要对他因为恰当地行使自己的能动性而得到的赞扬或者受到的责备负责。
费希尔由此认为，在成为一个道德行动者的过程中，一个人经历了“训练”、“接受责任”和“被认为要负责任”三个阶段，其中“接受责任”这个阶段是最关键的。只要一个人已经学会把自己看作是他的行为的因果来源，认为他的行动和选择能够对世界、对其他人产生影响，我们就可以恰当地把他接受为反应态度的公正目标。当然，从第一阶段到第二阶段的转变无须是用一种反思性的方式发生的。一个人或许只是“被拖入”道德责任的社会实践，一开始可能只是被动地接受其他人对他的道德反应。但是，随着他对这个实践的深入参与，他会逐渐认识到别人对他所采取的反应态度或者他对别人所采取的反应态度是否恰当。也就是说，在参与这个实践的过程中，他逐渐获得某些经验和认识，在这个基础上形成了某些关于反应态度赋予的信念。如果他发现别人对他所采取的某个反应态度可能是不恰当的，他就会要求一个理由——要求对方向他说明为什么向他采取那个态度是合理的或者是可辩护的。因此，当一个行动者学会“接受责任”时，他显然不是在接受对他的一切行动的责任，不管那些行动具有什么来源。他只是对来自某个来源的行动接受责任，也就是说，他认为他只是对来自某种特定机制的行动负责。例如，有些行动者会认为，他们只对他们的实践推理机制所产生的行动负责。因此，在一个行动者学会接受责任的过程中，即使有些非反思性的机制对这个过程产生了影响，但他可以对这些机制采取一种“袖手旁观”的政策，直到他通过反思认同接受了这些机制。于是，当他后来从这种机制来行动时，只要他已经接受了这样来行动的责任，这样一个机制就可以被认为是他自己的。(18)费希尔认为，通过学会接受责任，我们就可以对把我们的行动产生出来的实际机制负责。于是，我们就可以按照“接受责任”的概念对道德责任的历史性提出一个论述。
然而，为了完善自己的理论，费希尔必须说明：为什么行动者不是“逃避责任”而是“接受责任”？他对这个问题提出了如下回答。首先，在他看来，接受责任并不是一个口头问题(例如只是说“我接受责任”)，甚至不是采取某种行动的问题。接受责任是逐渐获得某些关于反应态度赋予的信念。相信某件事情取决于我们所认识到的有关证据或理由。因此，即使我们可以通过自己的意志和努力来调节我们对有关的证据或理由的认识，但只要我们具有了这种认识，是否具有一个信念一般来说并不取决于我们的意志(除非我们处于非理性的状态)。如果“接受责任”就在于获得某些信念，那么是否要接受责任也不取决于我们的意志。其次，为了学会接受责任，一个人必须把自己看作是其行为的因果源泉，认为自己的行动和选择能够对世界产生有效影响。如果一个人并不相信他是这个意义上的行动者，他大概就不会通过自己的行动和选择来试图影响世界。在这种情况下，世界上所发生的一切对他来说都纯属偶然。然而，要是他这样来看待自己，他的行为就会对其他人造成威胁，甚至可能会对自己造成威胁。这样，他所生活的社会就有充分的理由把他隔离起来，或者至少限制他与其他成员的来往。正如彼得·斯特劳森所说，对于那些根本就不回应反应态度的人来说，其他人只能对他们采取一种“客观的”态度。在这种情况下，他们就丧失了对于人类生活来说格外重要的某些情感和情感联系。(19)如果一个人不能或者不愿意把自己看作一个道德上负责任的行动者，他的生活就会处于一种完全消极和被动的状态。因此，我们不仅有理由、也有动机把自己塑造为道德上负责任的行动者。
费希尔对“接受责任”的论述似乎意味着：人类生活的可能性取决于人类行动者是否能够按照某些公共地可分享的理由来行动。因此，假设我们可以这样来修改法兰克福的理论，以便允许行动者具有一个从外面来接受理由约束的评价机制，并用这个机制来制约他对自己的一阶欲望的评价和选择。(20)在这个假设下，费希尔的理论与法兰克福的理论其实并没有重大差别。然而，费希尔强调说，为了能够承担道德责任，行动者也必须对导致其行为的任何实际序列机制的形成负责。他与法兰克福的分歧主要是由这个强调体现出来的。费希尔认为，一旦我们需要对这种机制的形成“接受责任”，道德责任的概念就变成了一个真正具有历史性的概念。从上述类比中很容易看出，一种强调道德责任的历史性的理论具有三个特点。第一，它设定了一种把有关性质(例如道德责任)从一个初始阶段传递到一个第二阶段的机制；第二，在这个机制中发挥作用的传递原则必须维护那个性质；第三，这个传递机制必须是在实际序列中发挥作用的机制，也就是说，它是获得这个性质的唯一方式——我们不可能有意义地说，行动者可能已经通过其他反事实的机制获得了这个性质。费希尔一方面强调道德责任的历史性，另一方面又坚持认为道德责任仅仅要求他所说的“引导性控制”。因此，他就必须说明行动者如何能够逐渐接受他从一种机制来行动的责任。在一般情形中，这个过程是在儿童的道德教育期间发生的，但它也可以是后来经过反思的结果，例如在受到操纵的特殊情形中。这样，已经接受责任这个性质就被传递到按照同一个机制来采取的行动，在初始阶段和第二阶段之间的联系是由这个机制的同一性来保证的。此外，这个性质应该完全从这样一个机制被传递到行为。对这样一个机制形成“接受责任”，通过它来传递道德责任，都必须是在实际序列中发生的。为了表明一个行动者确实能够对他所采取的行为负责，我们就必须表明他已经对将这个行为产生出来的机制接受责任。任何反事实的设想都不足以表明他能够或者应该对某个行为负责。在费希尔看来，正是对实际序列机制及其形成的责任的强调使得道德责任成为一种真正的历史现象。
法兰克福的那种纯粹结构性的、内在主义的理论似乎很难说明一个直观认识：为什么我们并不认为受到操纵的行动者要对其行为负责？相比较，费希尔认为他的理论能够很好地回答这个问题。按照费希尔原来的观点，如果行动者对他所采取的行动具有引导性控制，他就可以对这个行动负责。对一个行动具有引导性控制意味着这个行动是从行动者自己的适度的理由回应机制中产生出来的。这个条件包含了两个不同但相互关联的要素：行动者具有适度的理由回应机制，这个机制是他自己的。费希尔已经利用“接受责任”的概念来说明这样一个机制在什么意义上是行动者自己的。因此，如果这样一个机制是由一个神经科学家“安装”到行动者的大脑中去的，或者是通过对大脑直接进行电刺激而产生出来的，那么它显然就不是行动者自己的。由此可见，这样一个机制是如何产生出来的与我们对道德责任的判断具有重要联系。换句话说，在考虑行动者对理由的回应时，我们不仅需要考虑他目前的回应，而且也需要把他的回应追溯到他形成他的理由回应机制的历史。如果行动者已经接受了他对这样一个机制的形成的责任，我们就可以说他对这个机制具有所有权(ownership)。费希尔认为，正是“所有权”的概念使得引导性控制和道德责任变成了一个全面的历史现象，因此也使得他的理论不同于法兰克福的理论。
为了进一步理解“所有权”这个概念在我们对道德责任的说明中是如何工作的，费希尔设想了三种受到操纵的情形。第一种情形涉及不可抵制的欲望。设想一个科学家秘密地在A的大脑中安装一个机制，通过这个机制来刺激A的大脑，他就可以在A那里产生一个不可抵制的欲望，例如这样一个欲望：每当A看到他的好朋友B时，他就忍不住要去拳击B的鼻子。因此，当A第二天在食堂门口看见B时，他就这样做了。我们可以认为，在这种情形中，A无须对他的行为负责：首先，导致A采取那个行动的机制并不是适度的理由回应机制，因为不管他有什么理由抑制自己采取那个行动，既然他也有那个不可抵制的欲望，他就不能对理由进行回应，因此他对自己的行为就没有引导性控制；其次，按照假设，A不能对导致其行为的机制负责。在这种情形中，引导性控制需要满足的两个条件都没有得到满足。
在第二种情形中，行动者有一个强烈的欲望要去做某件事情，但这个欲望不是不可抵制的。设想A仍然受到了科学家的操纵，但他通过电刺激在A那里激发出来的欲望具有这样一个特点：在A碰到B的任何一个场合，他都想拳击B的鼻子，唯一的例外是，如果A知道他若这样做就会导致很多无辜者死去，他就不会这样做。因此，除非A已经明确知道他处于这种情形，否则在他碰到B的任何一个场合，他都会去拳击B的鼻子。在这种情形中，导致A采取这个行动的机制实际上是适度的理由回应机制，因为至少在一个特殊的场合，他有一个理由不去拳击B的鼻子。然而，我们仍然不能认为A要对其行为负责，因为他不能对实际上导致那个行为的机制负责——他没有满足引导性控制的所有权条件。当然，这种情形实际上有点复杂。按照假设，A的欲望并不是不可抵制的，此外，至少在一个特殊的场合，他有理由认为自己不要采取那个行为。既然如此，他很有可能就会逐渐意识到他的行为实际上是受到了某种形式的操纵。如果他意识到这一点，那么他现在就有两个选择：一方面，他可以设法修改他的欲望，以便回到他原来的正常状态(在这个欲望被灌输之前的状态)；另一方面，他可以通过反思而决定保留那个新的欲望。费希尔认为，不管他最终采取哪种方式，一旦他做出一个决定，他就可以被认为要对他随后的行为负责，因为某种自我意识和自我反思使他返回到了他从自己的机制来行动的状况。然而，如果我们可以这样来理解费希尔，那么他的观点与法兰克福对第二种操纵的理解显然没有本质上的差别，因为二者都认为，只要行动者经过反思认同和接受了一个被灌输给他的机制，我们就可以认为他要对随后由那个机制所产生的行为负责。实际上，费希尔很明确地说道：“如果操纵充分全面，以至于已经把一个‘新的人’创造出来，那么，至少就道德责任的赋予而论，一旦这个‘新的人’已经接受他对把他产生出来的那种机制的责任，他就可以被认为要对他的行为负责。”(21)这段话似乎表明，只要行动者接受了他对一个行为产生机制的责任，他就要对这个机制所产生的行为负责，不管这个机制的起源如何。
第三种情形似乎确认了我们刚才提出的解释。在这种情形中，行动者“接受责任”的过程本身就是被操纵的——他对自己形成了这样一种看法：在上面所说的那个基本意义上，他是一个行动者，是反应态度的恰当的候选对象；不过，这个看法本身是通过某种电刺激灌输给他的。在这种情况下，我们可以认为他是一个道德上负责任的行动者吗？假设为了能够对自己的行为负责，行动者必须对产生其行为的机制具有所有权(即对这个机制的形成负责)，那么在费希尔所设想的第三种情形中，那个人显然不能对这样一个机制的形成负责，因为能够对自己的能动性形成一个基本概念是“接受责任”的一个必要前提。现在的问题是：我们是否可以设想这样一个概念能够在受到操纵的情况下形成？换句话说，我们对自己的能动性的基本理解是否必然排除了受到操纵的可能性？在费希尔的意义上，对自己的能动性形成一个基本观念意味着把自己看作是自己的行为的因果起源，认识到自己的行动能够对世界产生有效的因果影响，学会把自己视为反应态度的恰当对象。费希尔正确地指出，这样一个观念的形成必须恰当地立足于有关的理由或证据。因此，如果一个人是在受到操纵的情况下形成这样一个观念的，那么他就还没有用恰当的方式来形成这样一个观念，因而也不能被认为要对他的行为负责。
那么，什么样的方式才是恰当的方式呢？在上述例子中，我们认为那个人不能对其行为负责，是因为我们认为他对自己作为行动者的自我理解是被灌输给他的。然而，就道德责任而论，我们看待他的方式是一种第三人的或者旁观者的方式：我们认识到他受到了操纵，所以并不认为他要对他所采取的行动负责。但是，要是他自己并没有意识到他受到了操纵，那又如何呢？按照我们对道德责任的直观理解，我们认为受到操纵的行动者不能对其行为负责。这个认识要么无须得到进一步的说明，要么需要从一个形而上学的角度得到说明，正如不相容论者倾向于认为的那样。设想我们都生活在一个由笛卡尔式的邪恶精灵来操纵的世界中，而我们所有人对这一点都一无所知。这个精灵通过某种电刺激(同样，在我们对此一无所知的情况下)向我们灌输了我们对自己的能动性的自我理解。在认识论的情形中，如果我们确实生活在这样一个世界中，那么就没有什么东西能够把这个精灵使我们具有的知觉经验与我们对外在世界的真实经验区分开来，因此就不能认为我们具有关于外在世界的知识。类似地，就道德责任而言，如果我们确实是生活在这样一个世界中，那么，即使我们确实有某些证据或理由相信我们就是这样的行动者，但我们对自己能动性的自我理解有可能同样是虚幻的。而且，既然我们所有人都生活在这样一个世界中，我们就没有第三人的观点来发现任何一个特定的行动者是否受到了这种操纵。所以，假使我们所有人都“反思性地”认同了实际上导致我们行为的那个机制，但从根本上说，如果道德责任确实要求(正如费希尔强调的那样)我们对导致我们行为的实际机制的形成负责，那么这种反思性的认同和接受对于道德责任来说仍然是不充分的。因此，不管费希尔如何强调行动者对这样一个机制的所有权，不管他如何强调他的理论与法兰克福的理论的差别，他似乎仍然不能充分回答来源的不相容论者所提出的挑战。接下来我将进一步阐明这个挑战以及对它的可能回答。
二 挑战与回应
在费希尔对道德责任的说明中，我们似乎可以鉴定出一个“道德责任的传递性原则”：行动者能够对他在任何特定时刻所采取的行动负责，当且仅当他能够对导致那个行动的实际序列负责；他能够对后者负责，当且仅当他能够对在某个早期时刻把那个事件序列产生出来的机制负责。反过来说，如果行动者不能对这样一个机制的形成负责，他也不能对它所产生的任何结果负责。这个原则利用了如下思想：如果没有任何人对某个事态的出现负责，那么也没有任何对它的任何一个必然结果负责。不相容论者可以利用同样的思想来表明因果决定论与道德责任是不相容的。(22)这个论证的核心要点是：在决定论条件下，任何一个事态的结果都是被因果地必然化的，而某些作为原因的事态甚至在我们出生很久以前就出现了，因此，如果我们不能对那些事态的出现负责，我们也不能对它们(加上其他相关条件)所导致的任何结果负责。就费希尔的情形而论，不相容论者的忧虑是：不管行动者具有什么样的理由回应机制，如果他实际上不能对这样一个机制的形成负责，那么他也不能对从这个机制中产生出来的任何行为负责。
不相容论者想要通过这个论证来传达的要点是：如果因果决定论是真的，那么所有情形都是单一路径的情形：任何选择以及随后的行为都是一个决定论的因果链的必然结果。费希尔的反驳涉及到使用“双路径”策略(23)，其目的是要表明，在实际路径中，只要一个人能够对他所采取的行为实施引导性控制，他就可以被认为要对其行为负责，即使在另一条可供取舍的路径中存在着削弱责任的因素。当然，费希尔的理论提出了这一要求：如果一个人要对他所采取的行为负责，那么导致这个行为的实际序列机制在其形成过程中必须没有受到削弱责任的因素的影响。在这个条件得到满足的情况下，即使这个机制在某种意义上仍然是被因果地决定的，它仍然是一个授予责任(responsibility-conferring)的机制。费希尔正确地认识到，至少在某些情形中，行为的因果历史或因果来源与我们对行动者的道德责任的判断有关。受到操纵的情形为我们理解这一点提供了最直观的例子。因此，即使费希尔否认道德责任要求行动者能够对其行为实施调节性控制(要求可供取舍的可能性的那种控制)，但在他对实际序列机制的考虑中，传递性原则仍然是关键的：如果行动者不能对这样一个机制的形成负责，他就不能对这个机制所导致的行为负责。通过引入“接受责任”这个概念，费希尔试图表明一个行动者如何能够对把他的行为产生出来的实际序列机制负责。在费希尔这里，“接受责任”主要意味着一个人有理由通过学习和训练把自己塑造成一个道德上负责任的行动者，把自己看作这样一个行动者，因此能够判断一个行为是否真正地来自他自己的能动性。因此，接受责任的机制归根结底仍然是一种理由回应机制。然而，不相容论者强调说，如果接受责任的过程本身就是一种受到操纵的过程，那么，即使一个人已经在某种意义上接受他对一个实际序列机制的责任，他也不能对从这个机制中产生出来的行为负责。为了从根本上逃避这种批评，费希尔似乎就只能认为，按照某些理由来接受对一个行为产生机制的责任是“终结性的”。然而，如果费希尔不得不采取这个策略来回答不相容论者提出的挑战，那么我们就不太清楚他的“接受责任”的概念在什么意义上意味着道德责任“本质上是一种历史现象”。
我们之所以提出这个问题，主要是因为费希尔声称他的理论很重视道德责任的历史方面，因而不同于法兰克福的“纯粹结构”理论，但法兰克福其实并不否认道德责任涉及一个在时间上扩展的过程。例如，对于法兰克福来说，即使一个人采取某个行动，是因为一个邪恶的神经科学家向他灌输了某个欲望，但是，通过对这个欲望采取一个态度，他就可以变得对其行为负责。正如法兰克福所说，“只要一个人把自己认同为他的一个二阶欲望，他也就把那个欲望转变为一个二阶意愿，因此就接受了他对有关的一阶欲望和二阶欲望的责任，从而也就接受了他对那些欲望导致他所引起的行动的责任”(24)。在这里，法兰克福同样谈到了“接受责任”的概念。因此，如果费希尔对“接受责任”的理解与法兰克福的理解其实并没有本质差别，而法兰克福并不认为他对道德责任的理解是历史性的，那么费希尔究竟是在什么意义上认为道德责任具有历史性呢？实际上，在费希尔对“接受责任”的论述中，他有时候似乎认为，只要行动者接受了他对一个行为产生机制的责任，他就要对从这个机制中产生出来的行为负责，不管这个机制具有什么样的起源。这样一来，我们就更不清楚道德责任在什么意义上是一种“历史现象”。
为了阐明这些问题，我们需要做出两个进一步的区分。(25)假设我们认为道德责任确实有一个历史的方面，也就是说，一个人是否能够在道德上对其行为负责不仅取决于他的心理构成的内在特点，也取决于行为的历史来源，那么我们就可以从两个维度来区分对道德责任的“历史性”的强调。首先我们可以把“纯粹过程的历史主义”与“真实来源的历史主义”区分开来。把法兰克福这样的“结构主义者”与费希尔这种自我断言的“历史主义者”(26)区分开来的并不是这个问题：构成了负责任的能动性之基础的那些心理事实是否本质上是时间性的，也就是说，它们的形成或发生是否需要花费时间？我们的实践慎思活动无疑是在时间中发生的。有时候我们甚至需要花费很长时间才能形成一个行动的意图，做出一个选择或决定。因此，如果我们认为道德责任与在时间上扩展的慎思活动有关，那么每个人在这个意义上都是“历史主义者”，法兰克福也不例外，因为他确实认为那些心理事实和心理过程是在时间上扩展和形成的。我们不妨把这个思想称为“过程的历史主义”。对于法兰克福来说，接受责任这件事情仅仅在这个意义上才是历史性的。相比较，我们可以鉴定出所谓的“来源的历史主义”：负责任的能动性的条件并不仅仅局限于在慎思期间内在于行动者的心理结构的那些特点，而且也必须涉及这样一些事实，它们关系到行动者在其生活历史的远端是如何获得构成道德责任之基础的那些性质的。费希尔若想把自己与法兰克福区分开来，就必须是这个意义上的历史主义者。
进一步，就来源的历史主义而论，我们必须把外在于行动者的条件与行动者自我诱发的条件区分开来。在考察道德心理的发展时，我们发现有两种条件影响道德心理的形成。首先，有一些条件在如下意义上是外在于我们的：它们用一种未经反思的方式进入我们的道德心理的形成过程中。我们所生活的自然环境和社会环境对我们的影响通常就是这样发生的，在早期接受教育和训练时，我们往往也是用一种非反思性的方式接受那些东西的。另一方面，当我们已经逐渐获得实践推理和实践慎思的能力时，原来外在于我们的那些东西能够对我们产生的影响就变得具有选择性。此外，我们也可以按照理性的自我评价来修改我们的欲望和偏好，甚至修改我们的评价系统。法兰克福并不抵制这种适度的历史条件，因为这样做不会威胁他最想维护的那个基本思想：在道德心理发展的早期阶段，即使一个人无法控制某些外在的历史条件，但是，只要他能够接受他对这些条件的责任，它们就不会对他目前的自主性造成威胁。(27)然而，法兰克福的观点产生了这样一个结果：如果一个人全心全意地认同了他的欲望，这种认同能够胜过我们日常认为削弱了责任的外在的因果来源，例如标准的谅解条件和免责条件，那么他就应该对其行为负责。这个结果确实有点违背直观(当然，除非我们已经对日常的道德责任概念提出某种修正主义的理解)。决定性的反思认同是行动者目前的心理结构的一个内在特点。因此，如果我们希望继续维护这个直观，那么法兰克福的那种纯粹的结构性理论对于道德责任来说就是不充分的。为了避免这个困难，对于那些能够进入反思认同中的考虑，法兰克福就需要施加一些必要约束，因为我们显然不可能认为：一个受到全面操纵的行动者，仅仅因为全心全意地认同了他被灌输的那些欲望和观念，就要对其行为负责。不过，正如我们即将看到的，这个问题实际上有点复杂：如果一个人在受到全面操纵之前已经有了自己的一些道德心理，那么我们就不太清楚他何以能够全心全意地认同他被灌输的欲望和观念；另一方面，如果这种全面操纵已经导致他的道德个性完全发生变化，在某种意义上使他变成了一个完全不同的人，那么我们就需要考虑个人同一性条件在道德责任赋予中的作用。
通过利用刚才提出的两个区分，我们可以更好地阐明费希尔对“接受责任”的论述以及他对道德责任的历史性的理解。在费希尔看来，一个人是通过“接受责任”来满足道德责任的历史要求的。如前所述，法兰克福并不抵制“接受责任”这个说法，他的理论也不意味着行动者的实践慎思和反思认同不是通过一个在时间上扩展的过程来完成的。法兰克福可以是上面所说的“过程的历史主义者”。对道德责任的“历史性”的认识主要来自两方面的考虑：一个就是受到操纵的情形，另一个就是所谓的“追踪现象”。我们现在可以看到，法兰克福的理论实际上能够容纳这两个考虑。首先，如果法兰克福承认(正如他确实承认的)受到全面操纵的行动者实际上并不是“人”，因为他们不能或者不会对自己的欲望进行高阶的反思认同，那么他可以像彼得·斯特劳森那样把这种个体排除在道德责任的实践之外。当然，对于那些只是受到部分操纵的个体，法兰克福会说，只要他们已经全心全意地认同他们的那些被灌输的欲望，在这个意义上接受了对那些欲望的责任，他们就可以被认为要对其行为负责。其次，为了协调追踪现象，一个理论必须认同如下主张：不管我们对一个人在某个时刻的行为、倾向和能力提出多么完备的描述，这种描述都不会表明他不应该被认为要对他在那个时刻的行为负责。(28)追踪现象所说的是，一个人可能会因为他的早期行为而要对他的晚期行为负责，不管他在后来采取行动的时候发现自己处于什么状况。但是，法兰克福的理论能够和应该接受这个条件，因为按照这种理论，只要我们能够把一个人在某个时刻的行为追溯到他在某个早期时刻反思性地认同的东西，他就要对他在那个时刻的行为负责，因为对于法兰克福来说，对某个东西的反思认同就等于接受了对那个东西的责任，而接受责任是对那个东西所导致的事态负责的一个前提。法兰克福的理论在这个意义上可以是历史性的，但在如下意义上是非历史性的：让行动者在某个时刻对其行为负责的那个心理特点，即那种内在的啮合，在费希尔的意义上必须本身是一个历史现象；这种理论在这个意义上不是历史性的，是因为上面提到的那个条件并不意味着，在对一个人在某个时刻的行为、倾向和能力的描述中，没有任何完备的描述表明他应该被认为要对他在那个时刻的行为负责。法兰克福式的理论不会允许这个可能性，因为按照这种理论，只要行动者反思性地认同把一个行动产生出来的先决条件，他就要对那个行动负责，不管那些条件的来源如何。由此可见，如果费希尔想把自己的观点与过程的历史主义区分开来，他就必须表明：即使行动者能够反思性认同把一个行动产生出来的先决条件，但这对于道德责任来说仍然是不充分的——那些条件的来源也与我们对道德责任的判断具有重要关联。费希尔试图借助受到操纵的情形来说明这个直观认识。在他看来，即使一个受到操纵的行动者能够按照他目前的理由回应机制来行动，但是，只要那个机制不是他自己的机制，就不应该认为他要对来自那个机制的行为负责。
三 费希尔的两难困境
现在的问题是：费希尔对“接受责任”的论述是否能够合理地回答如下问题：通过接受对一个理由回应机制的责任，行动者就可以把那个机制转变为他自己的机制？如果费希尔坚持认为他的观点不同于法兰克福的观点，那么他对“接受责任”的说明是否超越了法兰克福的说明(即按照反思认同的思想提出的说明)？正是在这两个问题上，我们发现费希尔的那种自我断言的历史主义理论变得格外含糊，因为“接受责任”归根结底是通过理由回应来完成的。倘若如此，费希尔的理论要么陷入某种循环，要么归根到底仍然是某种法兰克福式的理论。这样，他对道德责任的历史主义的理解就变得很成问题，或者他就得重新设想道德责任的历史性。
为了阐明这一点，我们需要再次回到费希尔对“接受责任”的论述。在这里，费希尔所面临的主要问题是：如果接受责任的过程本身是由某种操纵性的机制产生出来的，那么行动者如何能够对这个机制负责——他如何能够通过接受责任把这样一个机制变成他自己的机制？费希尔的理论的核心要点是：道德责任就在于行动者对其行动具有引导性的控制；如果他的行动来自他自己的适度的理由回应机制，那么他就对他的行动具有这种控制。但不幸的是，对这种机制的本质以及行动者如何接受对这种机制的责任，费希尔并没有提出充分明确的说明。(29)首先考虑机制的个体化问题。费希尔的直观想法是：只要行动者的实际序列机制在接受理由和回应理由的过程中保持不变，在行动者已经对这个机制“接受责任”的意义上是他自己的机制，我们就可以认为他要对这个机制所产生的行为负责。然而，费希尔已经针对实际序列的情形接受了道德责任的传递性原则，既然如此，机制在这个过程中的同一性问题对他来说就变得格外重要。具体地说，即使一个行动者在其生活历史的某个阶段已经接受他对这样一个机制的责任，但是，假若这个机制因为某种变故(例如，他在此后某个时刻受到了操纵)而发生本质上的变化，而他不能对这个变化负责，那么那个经过改变的机制就不再是他自己的机制，尽管他仍然可以具有适度的理由回应能力。因此，为了说明一个机制在什么意义上是行动者自己的机制，费希尔就得首先说明这样一个机制的个体化条件。在费希尔原来的论述中，他并没有明确注意到这个问题，仅仅是满足于某些直观的想法。(30)诉诸直观是可理解的，因为我们在直观上确实认为一个受到操纵的行动者(或者一个不能恰当地回应理由的行动者)不能对其行为负责。但是，如果通过诉诸直观就足以回答不相容论者的挑战，那么不相容论者也可以通过诉诸直观来反驳相容论者，因为至少有一些直观支持不相容论的道德责任概念。
通过再次考虑费希尔对其批评者的回答(31)，我们可以进一步认识到这个问题的严重性。设想某个遥远星球上的智慧生物试图征服地球，他们实现这个计划的一种方式就是让每个外星人用一种不知不觉的方式“接管”地球上的每个人，以至于被接管者不仅保留了自己原来的意识，也具有这个外星人的意识，但后者能够控制前者的意识。例如，如果我已经被一个外星人接管，他就可以把我的心灵变成一片空白，可以抑制或者甚至根除我的一些影响，可以把我原来并不具有的一些思想和欲望引入到我的意识中。不过，在大多数时候，外星人并不直接干预我的意识，仅仅是通过控制我的思想和欲望来间接地控制我，就好像我的行为仍然是从我自己的意识当中产生出来的一样。在这种情形中，我自己并不知道我的意识已经被外星人操纵。他对我的操纵也满足如下条件：在没有被接管之前，在某个特定的情形中，每当我认为我有充分的理由履行某个行动时，我就这样做；同样，在被接管后，每当我处于这种情形时，外星人也使我履行同样的行动。在这种情况下，我的行为机制甚至满足了费希尔所说的强的理由回应要求，因此我被认为要对自己的行为负责。(32)
现在，设想有一个旁观者知道我受到了操纵，他也接受费希尔的说法(把一个负责任的行为产生出来的机制必须是行动者自己的机制)，那么他大概就不会认为我要对我的行为负责。为了满足道德责任的“所有权”条件，我们可以对这个故事略加修改。假设外星人在接管我之后、但在开始操纵我的理性之前，他开始与我进行一次对话。对他来说，这次交谈没有什么其他目的，仅仅是为了取悦于自己。然而，在交谈到一定时间后，外星人试图这样说服我：当我在他的控制下行动时，就像在没有被接管前那样，我仍然是一个行动者，而且是其他人的反应态度的恰当对象，因此满足了费希尔为“接受责任”所指定的前两个条件。比如说，他有说服力地向我表明决定论与道德责任是相容的，尤其是，不管一个人的精神状态是否受到外在因素的决定，那并不影响他成为一个行动者，成为反应态度的恰当对象。于是，通过志愿接受他所提出的论证，我就相信，当我从我的思想、观念和欲望来行动时，即使那些东西受到了他的控制，我仍然是一个行动者，仍然是其他人的反应态度的恰当对象。从法兰克福的观点来看，如果我决定性地认同外星人向我灌输的思想、观念和欲望，我就仍然要对我由此产生的行为负责。但需要注意的是，在这个故事的第二种情形中，即使外星人对我实施某种控制，他并没有强制性地改变我原来的基本行为倾向。他对我的大脑的控制是按照如下方式发生的：在没有被接管前，如果我在某个特定情形中发现我有充分的理由做A，那么我就倾向于做A；在被接管后，如果我处于类似的情形，发现我有充分的理由做A，那么他就导致我做A。于是，在这种情形中，我不仅按照强的理由回应机制来行动，而且也接受了对这个机制的责任。此外，既然这个机制仍然保留了我的基本行为倾向，它似乎与我原来的机制是同一的。因此，我似乎满足了费希尔为道德责任所指定的所有条件。
然而，既然费希尔主要是按照受到操纵的情形来说明道德责任的历史来源的重要性，他就不可能接受这个结论。费希尔可以论证说，只要一个人已经受到操纵，他就不可能对他的理由回应机制接受责任，不管这种操纵的本质如何。然而，这样一个回答显然不能令人满意，因为在上述情形中，尽管我受到操纵，我的理由回应机制好像并没有在根本上发生变化，而且，按照假设，我全心全意地认同外星人灌输给我的思想、观念和欲望。如果费希尔认为在这种情况下我的理由回应机制已经发生变化(仅仅是因为我受到了操纵)，那么他就必须具体说明这样一个机制的个体化条件。在回答上述挑战时，费希尔说，如果我们采取一种宽泛的方式来使一个机制个体化，比如说让它包含“对被操纵者的大脑施加作用的操纵者的心灵”，那么这样一个机制在某种意义上仍然是理由回应的(至少相对于操纵者来说是理由回应的)。但费希尔并不认为我们应该用这种宽泛的方式来个体化一个机制，而是强调说我们应该用一种“狭窄的”方式来个体化一个机制。然而，除了坚持认为操纵削弱了行动者对其理由回应机制的责任外，费希尔似乎无法进一步说明我们如何用一种“狭窄的”方式来个体化一个机制。实际上，一旦我们开始考虑行动者“接受责任”的机制，我们就会看到，费希尔不得不用一种宽泛的方式来设想这种机制的个体化。如果这种机制确实是用这种方式来个体化的(或者甚至必须用这种方式来个体化)，那么我们就很想知道是否严格意义上的理由回应机制也必须用类似的方式来个体化。
为了强化这个认识，考虑另一个理论家对费希尔的批评。(33)德里克·佩里布论证说，相容论的条件不能满足我们对道德责任所提出的一个直观要求：如果行动者要对他决定采取一个行动承担道德责任，这个决定的产生就必须是他能够控制的；如果这个决定是由他没有控制的来源产生出来的，他就不对做出这个决定负责。我们不妨把这个要求称为“道德责任的因果历史原则”。它所说的是，因果决定论排除了行动者对其决定负责的可能性，因为为了对一个决定负责，行动者就需要在终极的意义上控制它的来源。佩里布的论证开始于一种受到操纵的情形，在这种情形中，我们直观上并不认为行动者要对其行动或决定负责；然后，通过逐渐弱化这个思想实验的限制性条件，把它转化为一种因果决定论的情形，从而表明因果决定论与道德责任是不相容的。在这个四阶段的论证中，行动者据说都满足了相容论者为道德责任所规定的条件。然而，如果我们仍然想要维护我们对这种情形的直观认识，我们就得承认道德责任与因果决定论是不相容的。费希尔的道德责任理论是一种相容论的理论。因此，如果佩里布的论证是可靠的，它就对费希尔的理论提出了一个反驳。
让我们用一些例子来阐明这个论证。假设普拉姆的道德心理具有这样一个本质特点：他是一个自我中心的人，在大多数情形中，他都按照利己主义的理由来行动，但他按照这种理由来行动的欲望并不是不可抵制的。例如，如果他发现采取一个利己主义行动会使很多人受到伤害，结果比他实际上所想象的要严重得多，因此最终不利于促进他的自我利益，那么他就会选择不采取这种行动。因此，即使普拉姆通常是一个利己主义者，但至少从理性利己主义的观点来看，他有时候能够回应道德理由，于是就可以偶然抵制他的利己主义欲望。现在，假设普拉姆出于利己主义考虑试图谋杀怀特女士，并在某种意义上认同了这个一阶欲望。在我们所设想的情形中，普拉姆满足了费希尔的适度的理由回应机制的要求。在第一种情形中，我们假设普拉姆是由某些神经科学家创造出来的，他们可以用某种方式直接地操纵他，但并不全面操纵他的每一个决定和行动，而只是局部地操纵他，例如让他具有这样一种推理机制，通过这种机制，他能够产生和修改他的欲望。他的利己主义欲望在上述意义上不是不可抵制的，因此他就满足了适度的理由回应的要求。然而，按照我们的直观认识，如果他确实谋杀了怀特女士，那么我们并不认为他要对其行为负责。在第二种情形中，普拉姆就像一个普通人，但仍然是由那些神经科学家创造出来的。他们并不直接地控制他，而是在他的大脑中植入某个程序，这个程序使他能够权衡行动的理由，以便经常从理性利己主义的理由来行动，但并不总是这样行动。在这种情况下，普拉姆被因果地决定具有一个适度的理由回应机制。但是，即使他具有按照道德理由来调节自己行为的能力，他还是出于强烈的利己主义理由谋杀了怀特女士。既然他的理由回应机制是被因果地决定的，不是他自己所能控制的，我们大概会认为他不对自己的行为负责。在第三种情形中，普拉姆是一个普通人，并不是由神经科学家创造出来的，但其性格是在他的家庭以及他所生活的环境的严格训练下被决定的，在这种训练下，他经常(但不总是)从理性利己主义的考虑来行动。不过，他所接受的训练在他生活的早期就发生了，因此他就没有能力避免或者改变决定他的性格的那种做法，但仍然具有把握和运用道德理由的能力，具有按照道德理由来调节自己行为的能力。在这种情况下，他谋杀了怀特女士，但我们并不认为他要对其行为负责，因为他的谋杀行为是由把他训练出来的那种实践决定的。在最后一种情形中，普拉姆是一个普通人，但生活在物理决定论的环境中，他被认为是在“正常的”环境中成长起来的，类似地具有适度的理由回应机制。然而，他还是出于强烈的利己主义理由谋杀了怀特女士。佩里布认为，在这种情况下，我们仍然不能认为他要对其行为负责。
然而，佩里布设想的第三种情形显然是成问题的，或者至少有一些没有得到阐明的复杂性：如果普拉姆被假设在他的道德心理形成的关键阶段别无选择，就像我们前面提到的哈里斯的例子一样，那么他何以可能具有“把握和运用道德理由并按照这种理由来调节自己行为的能力”？即便他后来确实认识到了道德理由，道德理由对他来说并没有动机上的有效性，所以在这种情况下他不可能具有适度的理由回应机制。第四种情形也没有表明道德责任与物理决定论是不相容的，除非佩里布已经向我们表明物理决定论以某种方式产生了心理决定论。即便如此，只要普拉姆已经具有把握和运用道德理由并按照道德理由来调节自己行为的一般能力，因此能够具有适度的理由回应机制，我们就可以认为他要对自己的谋杀行为负责。(34)所以，除了前面两种情形外，在后两种情形中，我们在直观上都可以认为普拉姆要对其行为负责。在前面两种情形中，我们之所以认为普拉姆不能对其行为负责，主要是因为他受到了某种形式的操纵，因此他的理由回应机制其实并不是他自己的机制。换句话说，在这两种情形中，普拉姆并不满足费希尔所说的“机制所有权”要求。
不过，即使费希尔试图按照道德心理发展的三个阶段来说明一个人如何对其理由回应机制“接受责任”，但他提出的说明确实为批评者留下了进一步批评的可能性。在费希尔看来，“接受责任”涉及三个要素：首先，一个人必须对自己的能动性形成一个自我观念；其次，他必须对他作为反应态度的恰当对象形成一个自我观念；最终，他用一种恰当的方式、根据证据来形成这两个自我观念。在形成一个道德上负责任的能动性时，接受责任的机制通常包括实践理性机制和非反思性的机制(例如某些没有经过反思的习惯)。(35)通过教育和训练，一个小孩被教会要对他的反思性行为负责，也要对没有经过明确反思的行为负责。这样，如果一个行动者通过培养能够对从这两种机制中所产生的行为负责，他好像就获得了一种针对这两种机制的“常备政策”。因此，只要他已经接受他对这个机制的责任，当他随后从这样一个机制来行动时，这个机制就是他自己的机制。费希尔进一步认为，当一个人接受从这样一个机制来行动的责任时，他无须知道该机制的所有细节，例如与实践推理过程相对应的神经生理基础。即便如此，当他对来自一个机制的行动的接受责任时，他在这个机制的所有细节上接受他从这个机制来行动的责任。这个说法很令人费解。费希尔对此提出一个比喻的说法：当一个人接受从一个机制来行动的责任时，他就好像因为看到了一座冰山的顶部而接受了对整座冰山的责任。但这个比喻本身就很难理解。在接受责任时，一个人确实可以不知道与他的实践推理活动相对应的神经生理活动的细节，他大概也不需要知道这种细节。然而，他大概必须知道某些东西，比如说，他接受责任这件事情本身是否是在受到操纵的情况下产生的，来自某个机制的行为是否符合他已经具有的某些理性承诺，等等。然而，为了要这样做，他必须已经具有基本的反思认同能力，知道他应该对什么样的行为接受责任。这样，即使一个人已经以某种方式获得了“接受责任”的动机，对理由回应机制接受责任至多是通过某种反思平衡来达到的，而不是在不相容论者所要求的那种“终极责任”的意义上对机制接受责任。实际上，费希尔对“接受责任”的理解可能只是一种以共同体的确认为基础的理解。这种理解确实符合我们对道德责任实践的日常理解，但显然不能满足不相容论者所强调的“终极责任”要求。
费希尔争辩说，我们之所以不让受到操纵的行动者对其行为负责，是因为他们受到了操纵。但是，如果对一个机制接受责任并不要求行动者知道它的所有细节，那么甚至一个受到秘密操纵的行动者也可以对他被施加的那个机制接受责任。按照这个假设，在以上提到的例子中，甚至处于第一种情形中的普拉姆也能对那些操纵机制接受责任。对于这个非议，费希尔当然有一个回答：他说，如果一个人受到了连续不断的重大操纵，他甚至没有机会发展成为一个“连贯的自我”(36)。但可以设想的是，在上面提到的第一种或者第二种情形中，从时间跨度上来看，普拉姆的精神状态在性质上就等同于一个没有受到操纵的人的精神状态，就像后者一样，普拉姆可以被操纵来回应证据，按照他对有关证据的回应来改变他的自我观念。实际上，在第二种情形中，普拉姆只是被植入了一个程序，神经科学家并不直接干预他的精神状态和行为倾向。在这种情况下，如果日常的行动者可以有一个“连贯的自我”，被认为能够对产生他的行为的机制接受责任，那么为什么普拉姆不可能成为这样一个行动者呢？我们不可能仅仅因为我们从旁观者的角度知道普拉姆受到了操纵，就认为他不可能形成一个“连贯的自我”(37)。在费希尔后来对这个批评的回答中，他承认我们无须认为第一种或者第二种情形中的普拉姆没有一个“连贯的自我”。实际上，他论证说，既然普拉姆被假设没有心理上不可抵制的欲望，相反倒是能够从一个适度的理由回应机制来行动，我们就无须认为他不能对他的谋杀行为负责。
然而，从费希尔的理论框架来看，这个回答显得很古怪，因为在这里他似乎承认一个受到操纵的行动者实际上是可以对其行为负责的，正如他所说，“尽管普拉姆受到了其他人的操纵，他没有被迫采取他实际上所采取的行动，因此他就不是一个机器人——他有某种基本的控制措施，而道德责任就与这种控制相联系”(38)。另一方面，费希尔又强调说道德责任必须满足“机制所有权”要求。实际上，正是对这个要求的强调使他的理论成为一个“来源的历史主义”的理论。因此，如果行动者的心理结构的内在特点已经足以保证道德责任的赋予，正如费希尔在这里所承认的那样，那么他就没有必要强调道德责任的历史性。另一方面，如果道德责任的历史性意味着行动者必须对其理由回应机制具有“所有权”，那么他对上述批评的回答就陷入了自相矛盾的境地。面对这个困境，费希尔提出的回答显然不能令人满意。他说，为了回答上述挑战，我们需要把“道德责任”与“道德上值得责备(或者值得赞扬)”这两个概念区分开来，前者比后者更抽象，因为道德责任是达到具体的反应态度的渠道。如果一个人是一个道德上负责任的行动者，我们就可以恰当地把某些道德判断和道德性质赋予他，把他看作反应态度的恰当对象。一个人是因为行使了引导性控制而成为这样一个对象。然而，成为这样一个对象并不意味着：在任何具体的情境中，把某个道德性质或者某个反应态度赋予他都是公正的。在普拉姆的情形中，既然他仍然具有适度的理由回应机制，按照这样一个机制来行动，那就意味着他并不仅仅是一个机器人，而是能够对其行为实施一种基本的引导性控制。费希尔据此认为普拉姆在这个意义上仍然是一个道德上负责任的行动者。但是，既然普拉姆仍然受到了操纵，我们就不能认为他要因为自己的谋杀行为而受到责备。换句话说，即使一个行动者能够对其行为实施真正的引导性控制，这并不意味着他必定会因为他的行为而受到责备。一个行动者能够在道德上对自己的行为负责，是因为他实施了引导性控制，但是，他是否在道德上值得责备则取决于某些其他条件——与他的价值观念、信念、欲望、行为倾向被创造出来和得到维持的环境相联系的条件。因果决定论并不意味着这些条件得不到满足，而操纵确实构成了削弱这些条件的一个因素。
由此可见，在回答上述批评时，费希尔仍然坚持认为，仅仅能够按照适度的理由回应机制来对行为实施引导性控制，对于反应态度的赋予来说仍然是不充分的。但是，如果道德责任就在于有能力实施这种控制，那么费希尔的回答就在道德责任的概念与道德责备的概念之间制造了一个张力。按照费希尔的说法，能够对自己的行为实施引导性控制就在于能够按照适度的理由回应机制来行动，比如说，在按照某个理由来行动时仍然认识到了按照其他理由来行动的可能性。因此，在普拉姆的情形中，按照假设，即使他确实决定从利己主义的理由来谋杀怀特女士，但他也认识到了有关的道德理由。假设普拉姆是一个没有受到操纵的普通人，那么，按照我们的直观认识以及按照法兰克福式的理论，他不仅要对他的行为负责，而且也因为履行了这种行为而值得责备。然而，按照费希尔目前的论述，普拉姆并不值得责备，因为他一开始就受到了操纵。
费希尔目前提出的论述仍然旨在强调行动的历史来源的重要性。但这个论述存在两个严重问题。第一，按照假设，普拉姆仍然有一个适度的理由回应机制，而且确实按照这个机制来行动，因此，在能够对其行为实施引导性控制的意义上，如果他是一个道德上负责任的行动者，但又不因为(按照费希尔的说法)谋杀怀特女士而值得责备，那么我们就不清楚要在什么意义上来理解费希尔的道德责任的概念。如果费希尔认为普拉姆要对其谋杀行为负责但又无须而受到责备，那么他在这里提到的“责任”至多是一种因果意义上的责任：普拉姆要对其行为负责，只是因为他通过自己的物理能动性引起了那个行为。另一方面，如果普拉姆确实是在按照一个适度的理由回应机制来行动，那么他所要承担的责任显然就不仅仅是一种因果意义上的责任。费希尔明确认为，一个行动者是否因为履行某个行动而值得责备，取决于他的价值观念、品格、欲望等是如何被创造出来和得到维持的。我们免除普拉姆对其谋杀行为的道德责任，是因为他一开始就受到了操纵，因此他的价值观念、品格、欲望等是用一种“异常的方式”被创造出来和得到维持的。但是，如果我们已经可以根据日常的道德直观把“正常的方式”与“异常的方式”区分开来，那么“受到操纵的行动者无须对自己的行为负责”这个判断就已经蕴涵在日常的道德直观中，因此并不需要成为一个形而上学上深刻的事实。一个人是否能够对其行为负责首先是一个能力问题，我们有兴趣追究他的行为的因果历史，主要是为了通过这种历史追踪来发现他是否已经具备承担道德责任的能力。我们有这种兴趣，因为我们想要在一个道德共同体中来培养和维护这种能力。一旦我们通过历史追踪发现一个人完全缺乏这种能力，但又不是因为自己的过错而缺乏这种能力，我们就会免除他对自己行为的道德责任。
一旦我们已经通过这种追踪发现一个人已经具备了这种能力，那么道德责任的赋予就主要取决于他对这种能力的行使以及他行使这种能力的环境和条件。因此，尽管费希尔强调道德责任“本质上是历史性的”，但他对这种历史性的理解和说明仍然很模糊。费希尔明确认识到，一旦相容论者承认了道德责任的历史性，他们就很难捍卫相容论的策略，因为承认那种历史性意味着承认真正的道德责任必须满足所谓的“终极责任”要求，于是我们在历史上无法负责的各种要素就会削弱我们的道德责任意识。费希尔试图通过诉诸“接受责任”的概念来摆脱这个困境。但是，在费希尔的理论框架中，为了能够对一个理由回应机制接受责任，一个人就必须满足他所提到的那三个条件，但这些条件实际上已经预设了道德责任实践的存在。我们可以合理地假设一个行动者有形成费希尔提到的那两个自我观念的动机。然而，如果接受责任的过程实际上是用法兰克福所设想的那种方式发生的，那么至少就这个过程而论，费希尔的理论如何不同于法兰克福的理论就变成一个问题。我的结论是：费希尔的理论要么归根结底仍然是一种法兰克福式的理论(39)，要么仍然无法回答来源的不相容论者所提出的挑战。
注释：
①对这个案例的有关报道，见Miles Corwin，“Icy Killer’s Life Steeped in Violence”，Los Angles Times，May 16，1982。沃森对这个案例进行了深入的哲学分析。参见Gary Watson，“Responsibility and the Limits of Evil：Variations on a Strawsonian Theme”，in Ferdinand Schoeman(ed.)，Responsibility，Character and the Emotions，Cambridge：Cambridge University Press，1987，pp. 256-286。
②John M. Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
③这个术语首次出自Michael McKenna(2001)，“Source Incompatibilism，Ultimacy，and the Transfer of Non-Responsibility”，American Philosophical Quarterly 38：37-52。
④对这个论证的一个详细说明，参见Galen Strawson(1994)，“The Impossibility of Moral Responsibility”，Philosophical Studies 75：3-27。
⑤Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About: Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
⑥Harry Frankfurt, "Three Concepts of Free Action", in Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About, pp. 47-57, quoted on p. 54.
⑦参见Harry Frankfurt，“Three Concepts of Free Action”，especially pp.52-54。
⑧按照某些理论家的看法，一个人的心理状态的内在连续性和连接性是个人同一性的必要条件。例如，参见Derek Parfit，Reason and Persons，Oxford：Clarendon Press，1984。
⑨Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，1974.参见John Martin Fischer and Mark Ravizza，Responsibility and Control，pp. 178-182。
⑩Michael E. Bratman，Intention，Plans and Practical Reason，Cambridge，MA：Harvard University Press，1987，especially pp 75-106.参见John Martin Fischer and Mark Ravizza，Responsibility and Control，pp. 171-178。
(11)这种情形被定义如下：(1)先于某个时刻，行动者并不想要在时刻履行某个行动A；(2)在时刻，他思考在时刻是否要履行行动A，并根据这个思考形成了在时刻履行那个行动的意图；(3)从时刻直到时刻为止，他并不重新思考这个意图，他不这样做一方面是非反思性的，另一方面又是理由维护的(reason-preserving)——也就是说，即使在时刻之前他不再去反思这个意图，但在那个时刻之前，他是按照某些理由来形成这个意图的。
(12)Michael E. Bratman, Intention, Plans and Practical Reason, p. 82.
(13)John M. Fischer, "Responsiveness and Moral Responsibility", in F. Schoeman(ed.), Responsibility, Character and the Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 104.
(14)这个现象实际上并不罕见，因为有些理论家认为，就自主性而论，那些强调自主性仅仅在于行动者的内在精神结构的理论家往往是内在主义者和相容论者，而那些强调自主性有一个重要的历史方面的理论家往往是外在主义者和不相容论者。例如，参见Richard Double，The Non-Reality Free Will，Oxford：Oxford University Press，1991，pp. 56-57。
(15)参见Harry Frankfurt，“Three Concepts of Free Action”，p.54。沃森提出了类似的观点，见Gary Watson，"Responsibility and the Limits of Evil：Variations on a Strawsonian Theme"。
(16)John Martin Fischer and Mark Ravizza(1994), "Responsibility and History", in Midwest Studies in Philosophy 19:430-451, quoted on p. 444.
(17)对这一点的详细论述，参见John Martin Fischer and Mark Ravizza，Responsibility and Control, pp. 208-217。
(18)按照这个论述，费希尔的观点与那种经过改进的法兰克福式的观点(即那种要求“从外面”输入理由来评价一阶欲望的观点)确实没有重大差别。我将在下一节中考察这个问题。
(19)Peter Strawson(1962), "Freedom and Resentment", Proceedings of the British Academy 48: 1-25.
(20)在这里，我说“从外面接受理由约束”，主要是为了强调心理状态的内在连贯性(或者法兰克福所说的“啮合”)对于道德责任来说也许仍然是不充分的——有关的评级机制在某种意义上必须是规范性的。但这个强调并不意味着行动者“从外面”接受的理由不是他的内在理由。为了能够利用这样的理由来评价和选择欲望，行动者必须首先使得他从外面接受的理由成为他自己的内在理由，例如，他可以通过理性反思接受他从外面得到的理由。对“外在理由”与“内在理由”的区分的一个相关讨论，参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆,2006年，第5章。
(21)John Martin Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control, p. 235, note 30.
(22)例如，参见Eleonore Stump(2000)，“The Direct Argument for Incompatibilism”，Philosophy and Phenomenological Research 61:459-466; and(2002), “Control and Causal Determinism”, in Sarah Buss and Lee Overton(eds.), Contours of Agency: Essays on Themes from Harry Frankfurt, Cambridge: The MIT Press, 2002, pp. 33-60。
(23)参见John M. Fischer and Mark Ravizza(2000)，“Replies”，Philosophy and Phenomenological Research 61：467-480，especially pp. 477-480。
(24)Harry Frankfurt, "Three Concepts of Free Action", pp. 120-121.
(25)在这里我受益于齐默曼的讨论，参见David Zimmerman(2003)，“That Was Then，This Is Now：Personal History vs. Psychological Structure in Compatibilist Theories of Autonomous Agency”，Nous 37：638-671。
(26)在这里，我把费希尔称为“自我断言”的历史主义者，是因为到目前为止我们还不清楚他是否确实是一个“真实来源”的历史主义者。
(27)对这种适度的历史条件的详细说明，参见David Zimmerman(2000)，“Making Do：Troubling Stoic Tendencies in an Otherwise Compelling Theory of Autonomy”，Canadian Journal of Philosophy 30：25-53；and(2003)，“Sour Grapes，Self-Abnegation and Character-Building：Non-Responsibility and Responsibility for Self-Induced Preferences”，Monist 86：220-241。
(28)参见Gary Watson(2001)，"Reasons and Responsibility"，Ethics 111：374-394，especially pp. 385ff。
(29)例如，参见Michael Bratman(2000)，“Fischer and Ravizza on Moral Responsibility and History”，Philosophy and Phenomenological Research 61：453458；Michael McKenna(2001)，“Review of John Fischer and Mark Ravizza：Responsibility and Control”，Journal of Philosophy 98：93-100。费希尔在后来的一篇文章承认这个问题并试图提出一些回答，我将在下面讨论他的回答。
(30)实际上，他后来的文章中，他仍然认为：“我不是很确信我们怎么能够对机制的个体化给出一个‘原则上’的说明——一个在某个层次上并不诉诸直观的说明。”John Martin Fischer(2004)，“Responsibility and Manipulation”，The Journal of Ethics 8：145-177，quoted on pp. 167-168.
(31)参见Eleonore Stump(2002)，“Control and Causal Determinism”；John Martin Fischer(2004)，“Responsibility and Manipulation”，pp. 149-154。
(32)例如，我可能是这样一个人：在每一个情形中，我总是按照我认为是最充分的理由来行动，决不会屈从于意志的软弱。当然，费希尔并不认为道德责任要求这种强的理由回应。
(33)Derek Pereboom，Living Without Free Will，Cambridge：Cambridge University Press, 2001，pp. 110-116，120-122.费希尔的回答，参见John Martin Fischer(2004)，“Responsibility and Manipulation”，pp. 154-161。
(34)注意，佩里布必须假设普拉姆具有这种能力，因为这是他具有适度的理由回应机制的一个先决条件。
(35)参见John M. Fischer and Mark Ravizza，Responsibility and Control，pp. 214-216。第二种机制在这部著作的第3章中得到了详细讨论。
(36)参见John M. Fischer and Mark Ravizza，Responsibility and Control，pp. 234-235，note 28。
(37)设想从上帝的观点来看，我们地球上的所有人都受到了外星人的秘密操纵，但假若我们并不知道这个事实，我们大概仍然会认为我们不仅有一个“连贯的自我”，甚至有一个“真实的自我”。
(38)John Martin Fischer(2004), "Responsibility and Manipulation", p. 157.
(39)齐默曼在最近发表的一系列文章中提出了同样的忧虑。除了前面注释中提到的那些文章外，也见David Zimmerman(1999)，“Born Yesterday：Personal Autonomy for Agents Without a Past”，Midwest Studies in Philosophy 23：236-266，and(2002)，“Reason-Responsiveness and Ownership-of-Agency：Fischer and Ravizza’s Historicist Theory of Responsibility”，The Journal of Ethics 6：199-234。^
