目前关于普遍伦理的争论特别关系到人权和全球正义的问题。本文不是要直接处理这些问题，而是试图通过考察道德判断的本质，来探究与全球正义的道德基础相关的一些问题。对于人权和社会正义的承诺多少假设了存在着普遍的道德标准，按照那些标准，我们能够判断一种社会实践或制度的道德可接受性和政治合法性。但是一些人已经论证说，一个普遍主义的道德概念内在地不相容于文化传统的多样性，因为这种多样性据说有相对主义的含义。在其最精致的形式上，这个论点已经主要取决于对于道德判断的一个理解。在这篇文章中，通过考察道德判断的本质，我将表明这个论点是假的。然而，我的分析也将表明，一些道德普遍主义者已经不合适地低估了道德判断的复杂性。最后，我将简要地讨论一下我的分析对于一个自由主义的政治道德的含义。?
我将以考察麦金太尔对待传统和相对主义的态度来开始我的讨论。麦金太尔以对启蒙运动道德的批评而著称。由于这个道德已经被约定地看作是自由主义的一个理论基础，麦金太尔的批评也表达了对于自由主义的道德和政治理论的一个批判。像麦金太尔这样的社群主义者通常把亚里士多德的美德伦理学看作是对于取代启蒙运动道德的一个主要抉择。美德伦理学力图在好的生活和传统之间确立起一种强的联系，认为离开了任何给定的传统，“如何生活”的问题不可能被恰当地回答。美德伦理学因此倾向于导致一个相对主义的道德和伦理生活的概念。但是有趣的是，我们能够在麦金太尔的思想逻辑中看到一个悖论。一方面，他认为传统在道德实践中具有无可匹敌的重要性。另一方面，他也试图诉诸对于人类来说是好的生活这一观念，来“超越”相对主义。然而，这内在地冲突于他也坚定地拥有的一个思想，那就是，没有游离于传统之外的道德和实践合理性概念。当如何合理地行动不可分离于隐含在一个传统或实践中的范式、标准和约定时，认为这个好生活的观念不可能引导我们识别到普遍有效的道德和社会生活范式也是错误的。我们必须假设，这个对于人类来说是好的生活的理想，本身有一个普遍的道德含义。然而，由于麦金太尔还没有明确地确立起或确认这个理想的道德客观性，我将不得不接过这个任务。在某种意义上这是反潮流的。因为当一个亚里士多德的探讨必定预设一个完美主义(perfectionism)的道德概念时，自由主义者通常对此抱有一个怀疑论的态度。在自由主义者看来，在公共决策和政治考虑中诉诸人性的概念既是不现实的又是不合法的。但是我相信这个怀疑论不仅被错误地设想了，而且没有充分的根据。如果我们对于基本的人类需要没有一个充分合理的说明，对于人类发展的可能方向没有一个基本的把握，我们将没有一个恰当的基础来说明社会正义和社会分配的目的。更不用说，我们将无法理解国际正义的道德基础。这是为什么在本文的第二部分，我将分析一个非相对的美德伦理学的可能性，力图表明在什么基础上这个立足于好的道德客观性的概念最可能被确立起来。我提出，这样一个基础能够建立在关于人性的两个事实的考虑上：人类作为最完美的生物有机体的基本需要和人类作为社会动物的自我尊重的需要。一个最小的道德客观性概念由此是建立在对于这些人类的好(humangoods)的考虑上。但是这个事实并不意味着这样一个概念将因此剥夺我们的伦理生活的多元性和多样性。我们的伦理生活的内容确实超越了这样一个概念所规定的东西。道德进步或许是联系到这些好生活的理想能够被普遍化的程度。 ?
事实上，我们能够在对于道德规则和道德判断之本质的分析中发现这个可能性的基础。这个分析将用来实现一个双重的目的。一方面，一些人已经声称基于规则的伦理学和基于美德的伦理学是对立的，这个分析将表明这个对立实际上是一个幻觉。这个幻觉来自于对于道德判断的本质的严重误解。另一方面，这个分析也表明，在道德规则的形式普遍性和通过道德判断赋予那些规则的实质性内容之间，存在着有道德意义的“张力”。道德冲突通常不是发生在道德规则之间，而是在道德判断之间。这一点对于我们探讨文化多元主义和国际正义有一些重要的意义。
一
麦金太尔的思想开始于他的这一认识：在这个“现代主义”时期，道德情感主义兴起，善(the good)被私有化。他把这种倾向与启蒙运动的道德辩护计划联系起来。他的理由是这样的。首先，正是在启蒙运动中，情感主义的自我和道德的争论衰落成为任意意志的冲突。其次，当启蒙运动的主流思想家们试图为道德提供一个理性辩护时，他们并没有充分意识到，他们想要辩护的那些道德规则实际上是源自于一个历史的和文化的语境。在这个语境中，这些规则的功能截然不同于继承了这些规则、但是生活在一个极其不同的语境中的那些人为之所设想的功能。这样，对于麦金太尔来说，没有超越于传统的道德和合理性概念，而是每个传统有它自己的道德和合理性概念。这个启蒙运动的道德辩护计划并未看到这一点。但是有趣的是，麦金太尔并不认为他对于传统的深深承诺把他引入相对主义的道德陷阱。因为在他看来，一个传统有或能够有一种内在的能力超越它的极限，这个可能性是植根于对于人类道德的一种目的论的理解。这个目的论的道德概念，麦金太尔认为，能够在一个亚里士多德式的美德伦理学中发现它的可能性和源泉。这一点能够被简单地阐明如下。 ?
麦金太尔首先观察到，启蒙运动的思想家们试图辩护的这些道德规则已经在一个比较广泛的道德框架中被发展起来。这个道德框架在中世纪占据着主导地位，而且至少可以追溯到亚里士多德，或者更确切地说，在亚里士多德的伦理学中发现了它的基本结构。这个道德框架典型地是目的论的，因为它认为在人碰巧所是的那个样子和人意识到其本质之后他或她所是的那个样子之间，存在着根本的区分。伦理学的首要任务是要使人们能够理解如何从前者转变到后者。为此，伦理学必须首先为人类作为理性动物的本质、并由此为人类目的(the human telos)发现一个合适的说明。伦理原则就是其行使引导人们获得这个转变的行为准则。这个启蒙运动的计划必然失败，因为在麦金太尔看来，在他们对于道德的辩护中，这些启蒙运动的思想家们实际上已经取消了这样一个人类目的的概念。正是因为人类目的的丧失，道德律令的辩护必然变得盲目，因为那些准则只是想要改变和改进偶然的人性。更严重的是，如此理解的人性很可能有一种强的倾向不服从道德律令。如果没有一个人类目的的概念在心中，启蒙运动的道德哲学家只是“继承了一个一度连贯的思想和行动框架的不连贯的片断”(AV53)。但是如果一个人类目的在我们的伦理生活中具有如此的重要性，我们必须问：一个目的论的伦理学是如何可能的呢?
虽然麦金太尔相信亚里士多德的伦理学为这样一个目的论的伦理学提供了本质的精神，他也清楚地认识到，他不可能像亚里士多德那样采纳一个形而上学的生物学作为这个目的论伦理学的基础。但是他的确继承了亚里士多德的伦理传统的一个本质要素，那就是这个思想：“人要被理解为有一个本质的特征和一个本质的目的或功能”(AV56)。他进一步把人的合适功能的概念与一个或一套社会角色的观念联系起来。在他看来，一个人的同一性不可能先于这个人占有的社会角色而构成。这是麦金太尔的思想的另一个起点。一旦我们把一个社会角色的思想与对于人类来说是好的东西的概念联系起来，道德选择将不再是任意的，一个道德主体的生活的完整性和统一性也就得到了保证。这个联系也似乎允许麦金太尔从事实判断引出价值判断。因为如果人性能够被认为有一个“目的”，那么根据一个人的品性或行为对于这个目的的实现和发展作出的贡献，我们便能够对其品性或行为作出价值判断。然而，甚至在这个阶段，麦金太尔的计划也开始碰到了它的困难。一个人类目的，正如麦金太尔自己已经意识到的，不可能先于任何人类实践而被确立起来。如果这样一个人类目的在传统上是相对的，在什么意义上它能够引导我们的伦理实践?又如何引导?一个只是满足实践推理的非任意性标准的社会，看起来不必然是一个道德上值得向往的社会。 ?
确实，通过在美德和实践合理性之间确立起一个联系，麦金太尔试图解决道德选择的“任意性”的问题。对于亚里士多德来说，美德的概念实际上是源自于指一个东西能卓越地履行其特有功能。就此而论，它也总是联系着指定给一个东西或一个人的角色的思想。指定给一个人的社会角色规定了这个人假定要履行的功能，这个人在履行这些指定角色上的卓越性便构成了评价其行为的规范标准。一旦社会已经确立起这样的标准，一个人的责任和义务就好像是从外面施加的，虽然通过教育和训练它们能够被内化。这之所以可能，是因为将个人的卓越与对于社会规范的服从统一起来。“卓越或美德”，麦金太尔写到，就是“使得一个人能够做其角色要求他或她做的事情的品质”(AV121)。正是由于这一理由，个人的选择不可能是任意的。因此，如果一个人试图撤离指定给他的位置，他就是要使得自己从社会上消失。因为“只是在规则和准则的框架中，个体才能从根本上构造他们的目的”(AV181)。通过使个人卓越的标准服从给定的社会规范，道德和社会规范保持了严格的同一性。但是问题是，如果社会规范还没有被证明符合根本的道德原则，那些范式以及它们所规定的卓越的标准怎么能够是合理地可接受的呢?迄今为止麦金太尔至多只是解决了一个人的生活的“叙述的统一性”(narrative unity)问题。通过让一个人的选择联系到他已经继承下来的一系列债务、遗产、合法期望和义务，他就能获得这种叙述的统一性，因为一个人总是生来处于某个给定的社会环境和文化传统之中。然而，即使我们同意对于传统的依附和忠诚解决了实践选择的非任意性的问题，我们依然面临另一个更严重的问题。我们能够把我们生活的情节组织成为一个连贯的整体，这取决于我们指定一个充分稳定的目标的能力。历史能够提供给我们的东西，或许只是已经存在的或目前存在的东西，但是道德判断要求我们考虑应该存在的东西，以便我们能够投射未来的事态。因此，如果我们的生活的确有或应该有一个真正的叙述统一性，我们需要一个在时间结构中展现自身的人类目的的概念。因为如果一个人对于某些社会规范的依附冲突于他的道德信仰，他的生活怎么能够有一个可接受的统一性或完整性呢??
因此，对于历史上构成的社会角色的承诺似乎还没有引入道德上有意义的要素，因为这种承诺不过只是人类行动的可理解性和可归咎性条件施加的一个要求。当我们继承下来的义务对于我们能够“合法地”选择和追求的目标施加了严厉约束时，那些目标难道就是我们应该在道德上通过我们的行动来追求的东西吗?如果人类生活必然充满各种各样的偶然性，那么那些目标或许也只是偶然地构成的。由一个共同体(比如纳粹的共同体)规定和确认的目标或许根本上不相容于人类的道德目的。麦金太尔当然意识到，甚至亚里士多德自己已经超越了荷马史诗中所描写的英雄社会中的美德概念，把美德与就此而论的人的卓越联系起来，并试图把人类目的设定为其目的论伦理学的一个基础。但是在麦金太尔的探讨中隐含着一个内在的不一致性。这个不一致性之所以出现，主要是因为麦金太尔声称，他根本上要反对的是对于道德和合理性的抽象的普遍化，而这是启蒙运动的计划致力要履行的。 ?
简单地说，这个不一致性以这种方式展现出来。一方面，如果这个好生活的意像本身必定是引自于历史上构成的社会角色，如果那些角色只是历史上被偶然构成的，这样一个意像不可能充当我们生活的真正指南，道德选择因此或许根本上还是无标准的和任意的。另一方面，如果一个人类的根本目的能够在某种意义上充当我们的道德生活的指南，用麦金太尔的话说，如果它能够使我们“超越于我们能够在实践中和通过实践而得到的这个有限的美德概念，支配其他好的东西，扩展我们对于美德的目的和内容的理解”(AV204)，那么麦金太尔似乎是在确立起一种不受语境约束的目的论。但这根本上不相容于他对于启蒙运动计划的攻击和指责，因为在他看来，恰恰是这个计划试图在它对道德的辩护中非语境化人类目的。当然麦金太尔决没有明确地告诉我们这个人类目的是什么，或甚至只是看起来像什么。但是他有趣地认为，正是在对这个对人类来说是好的生活的概念的澄清中，在对于一个可能好的生活的追求中，美德显示了其巨大的重要性。“对于人类来说是好的生活是在对于人类来说是好的生活的寻求中度过的生活，对于这种寻求来说是必要的美德，就是使我们能够理解对于人类来说是好的生活是什么的东西”(AV204)。这不仅表明人类的自我理解本身是包含在对于人类的好的探求中，而且也意味着麦金太尔隐含地承诺了一个自由的好的概念。但是如果对于什么东西对于他们是好的，人类还没有某些基本的思想，他们或许决不可能发展出一个相对完备的好生活的概念。通过把美德放置在与对人类来说是好的生活的关系中，而不仅仅是在与特定实践的关系中，美德获得了一种形式的普遍性。美德，对于麦金太尔来说，现在似乎是使人们能够潜在地超越任何特定实践的东西。 ?
然而，美德如何引导我们超越特定的实践在麦金太尔这里始终是模糊的。这种模糊性典型地体现在如下这段话中：
自我必须在它在家庭、邻居、城市和部落这样的共同体中的成员资格中，而且通过这样的成员资格,来发现它的道德同一性，这个事实并不意味着自我必须接受那些形式的共同体的特殊性的道德限制。没有那些道德特殊性作为起点，我们将决没有任何起点；但是对于好、对于普遍的东西的寻求，恰恰在于从这样的特殊性前进。然而特殊性决不可能被遗忘或抹杀。试图逃避特殊性而进入只属于就此而论的人的完全普遍的准则的王国，这种想法只是一个幻觉，一个具有痛苦后果的幻觉。(AV205-206)
这里，麦金太尔似乎认为，正是在对“什么东西对我来说是好的?”和“什么东西对人来说是好的?”这样的问题的系统追问中，道德生活获得了它的统一性和终极目的。为了表明我们的生活的统一性确实有一个道德意义，麦金太尔必须设想从前一个问题到后一个问题的转变的可能性，因为正是这个转变被指望着要产生一种“内在超越”的力量。实现这个转变的一种方式，是通过认识到对于一些共同的好的追求和维护是得到一个人自己的好的必要条件。这个思路是麦金太尔乐于采纳的，因为在亚里士多德的伦理传统中，美德被认为实现了一个人自己的好和共同体的好的统一。因此，如果共同体是价值的一个源泉，我们便容易理解何以一个人能够为了共同体的忠诚而超越自己。因此，麦金太尔所面临的困境并不出现在个体相对于一个给定的传统的超越中，而是出现在一个传统本身的自我超越中。这是因为他一方面强调道德是以产生它的特定的历史和文化条件为根据的，另一方面又认为相对主义的挑战不可能被满足，因为在对于人类的好的寻求中一个传统能够超越它自己。因此问题就在于：当麦金太尔声称没有传统上中立的道德和实践合理性概念时，他怎么能够同时相信一个传统的自我超越的可能性呢?
对于这个问题的一个合理回答不是要否认传统是价值的一个重要源泉，而是要识别和承认一个内在探讨的真正可能性。所谓一个内在的探讨，我指的是立足于人类经验本身而对于根本的人类价值的客观性的探讨。我们必须承认，从不同的文化传统中凸现出来的一些价值或许有某些普遍含义。我将在下一节中探讨这个问题，但是现在我需要详细考察麦金太尔对于其中心主张的论证，那就是，没有传统上中立的实践合理性概念。这很重要，因为这个主张直接相关于他对一个普遍主义的道德概念的批评。 ?
麦金太尔的论证有一个非常复杂的历史方面，在本文中我将不可能处理这个方面。但是由于麦金太尔追溯其整个思想的源泉到亚里士多德，我们只须考查他对于亚里士多德的分析。他对于亚里士多德的实践合理性的解释开始于这个简单的观察：如果所有理性行动都基于思虑，而思虑本身是一种理性活动，那么思虑由于什么东西是合理的呢?麦金太尔对于这个问题的回答是这样的：为了避免无限后退，我们必须假设思虑的合理性是由某些标准赋予的。这就是说，在其根本的层次上，实践合理性必须被看作在于符合那些标准。但是麦金太尔想要特别强调的是，实践合理性的终极标准是由一个传统给出的：是合理的东西只是相对于某个传统而言是合理的。麦金太尔说，合理性得以行使的必要情景，“是由公民国家提供的，这里公民国家被理解为这种形式的社会秩序，它所享有的生活形式表达了其公民对这个问题的回答：‘对于人类来说，最好的生活形式是什么?’”(WW133)。一个公民国家据说提供了对于好的东西的吩咐，规定了为了取得那些东西而要求的卓越品德的标准。 ?
但是我并不确信麦金太尔的论证达到了他想往的结论。就亚里士多德的情形而论，他考虑到的唯一合理的理由似乎来自于他对于实践推理与美德之关系的说明：理性行动所要求的这种思虑，除了要求构造一个形式上有效的实践三段论外，也要求行使美德。事实上，如果一个公民国家，像麦金太尔声称的那样，表达了一个共同体的公民对于什么是对于人类来说最好的生活这个问题的集体回答，好像它是一个卢梭式的公意，那么大概公民们不仅有义务服从这样一个公民国家，而且它所指定的目标或角色也值得他们追求。在这种情形中，他们的行为的实践合理性确实在于符合那些目标或履行那些角色。然而，正是因为这样一个公民国家或许不表达这个所期望的最好生活的理想，使得实践合理性的评价完全依附于传统指定的标准，将是对于人类行动提出一个极不合理的要求，一个倾向于导致道德保守主义的要求。麦金太尔对于传统构成的实践合理性概念的论证很大程度上取决于亚里士多德对于意志薄弱(akrasia)的分析。但是这个应用基本上是不恰当的，因为亚里士多德对于意志薄弱的分析主要是要表明，只是拥有道德知识(关于正确的和错误的东西的知识)并不足以使得一个人具有美德：美德的真正行使要求参与实际的道德实践。当然，麦金太尔正确地看到，实践推理要求人们能够“使用关于善和美德的前提来影响特定的状况”，“这个能力不可分离于美德，实际上，它是美德的一个部分”。但是他错误地推断说，“离开了一个人在某个特定的公民国家中的成员资格，一个人不可能是实际上合理的”(WW123)。道德并非必然要由成员资格所构成，在这方面麦金太尔是错的。 ?
但是我们或许理解麦金太尔是在说，离开给定的社会生活范式，实践合理性不可能得到合适的评价，因为一个行动不同于一个纯粹的身体运动，它只是在一个社会生活的语境中才有意义。但是这个理解不仅使得麦金太尔对于实践合理性与传统指定的社会角色之联系的强调变得烦琐，而且也对立于一个常识，那就是，我们经常跨过不同的传统来评价一个行动的合理性，不仅按照目的—手段的工具合理性标准，而且实际上按照某些共同识别到和认同的道德规范。我们通常认为，比如说，滥杀无辜是道德上错的。如果一个特定的传统能够设法超越它自己，正如麦金太尔乐于承认的，那么这样的自我反思、自我批评和自我超越需要某些深层的东西。这样一个东西隐含在我们的自我理解和我们对于好生活的理想的相互作用中。 ?
因此，让我同意麦金太尔：没有就此而论的合理性。这就是说，按照我们目前达到的理解，没有独立于人类生活形式而存在的合理性，而是只有相对于某个传统、只是通过那个传统才能得到的合理性。但是由于麦金太尔相信一个传统的自我超越是可能的，这至少意味着他对相对主义并不以为然。事实上，他认为有一个策略能够克服相对主义，那就是通过表明，一个传统相对于与之竞争的信念系统的理性优越性，能够从这个传统之中得到证明，来使我们相信这个理性的优越性标志着我们在寻求对于人类来说是好的生活上取得的进步。 ?
现在，按照麦金太尔，一个传统是由一套实践构成的，它表达了理解那些实践的价值和重要性的一种方式。当一个传统开始被构成时，构成它的那些实践在它们的好的概念上或许不是“同质”的。如果一个传统能够设法提供一套社会和伦理规范，通过服从那些规范，生活在那个传统中的人们就能够在他们的生活上达到一个叙述的统一性，那么某个根本的一致必须在这些分异的好的概念上达到。对于麦金太尔来说，这是由在好的概念上的解释性的争论来实现的。因此他假设，在每个传统中存在着一个传统构成的探究，这个探究“开始于某个纯粹历史上偶然的条件，开始于构成一个给定共同体的某些特定的信念、机构和实践”(WW354)。正是因为这些解释性的争论的动态特征，麦金太尔象征性地把一个传统定义为“在时间中扩展的一个论证，在这个论证中，某些根本的论证按照两种冲突被定义和重新定义”(WW12)。这里，当“内在”的争论或冲突关系到其根本论证的意义和基础时，来自于传统之外的批评者的“外在”的争论或冲突或许涉及到拒斥那些论证的所有或至少一些关键部分。麦金太尔因此把传统的演化描绘为这样一个过程，在那个过程中，争论、冲突、碰撞和对话在传统内部和跨过传统而发生。 ?
这看起来像是关于这个好生活的意像如何实现的一个合理的思想。但是当我们试图弄清麦金太尔如何按照他设想的路线来超越相对主义和透视主义(perspectivism)时，我们发现他的思想变得相当含糊，以致于为了使得它们在逻辑上连贯，我们不得不添加某些麦金太尔自己或许有意漏掉的东西，这些东西展示了对于道德客观性的需要。如果“每个传统在它的各个发展阶段能够按照它自己的词项为它的中心论点提供理性辩护”，如果“没有任何一套独立的理性辩护标准，通过诉诸它我们能够解决彼此竞争的传统之间的争论”(WW351)，那么麦金太尔的思想似乎倾向于支持一个相对主义的见解。但是貌似悖论地，麦金太尔也声称，没有传统上超越的理性标准并不意味着我们必然被引向另一个极端，即透视主义。按照透视主义，相互竞争的传统提供了不同的、但是互补的视野来设想实在。在麦金太尔看来，相对主义是错的，因为它不能设想这个可能性：“传统能够相互间进入理性的争论之中”(WW366)，虽然仍然没有越出传统的合理性标准；透视主义是错的，因为它“不能识别到真理的概念对于传统构成的探究是多么必不可少”(WW367)。假设这两个观点都不可接受，我们或许会问：如果每个传统的传统构成的合理性概念相互间不可通约，那么在它们之间的理性的对话和争论如何可能?如果在不同的传统之间确实能够达到某种一致，那么我们似乎不得不假设一个较高层次的合理性来判定在它们之间的理性对话。 ?
在这个问题上，麦金太尔的观点是，传统构成合理性和真理的思想既是反笛卡尔式的又是反黑格尔式的。它是反笛卡尔式的，因为当某些“第一形而上学原则或实践原则能够从传统构成的探究中突现出来”时，“这样的原则必须在辩证辩护的历史过程中证明它们自己”(WW360)。它是反黑格尔式的，因为“没有谁能够在每个阶段排除这个未来的可能性：他们的信念和判断或许被以各种各样的方式证明是不恰当的”(WW361)。这个思想的这两个特征实际上表明，麦金太尔或许乐意采纳一个实用的真理和合理性的概念。这就是说，他也许认为没有超越于整个人类经验的真理和合理性，在任何特定的人类发展的历史阶段达到的真理和合理性的概念因而不是免于修正的。如果我们能够这样来理解他，那么我能够完全同意他的主张：真理和合理性是由传统构成的。但分歧在于，我并不否认我们能够有一个最小的道德客观性概念，即使这样一个概念必须随着人类经验和人类交往的增长而不断丰富和发展。麦金太尔的思想的内在矛盾，正是来自于他对这个事实的否认。这一点在他对于传统的自我超越的说明中得到了最明显的反映。 ?
为了阐明这一点，我们首先注意到，麦金太尔在一个非常实际的意义上谈论真理的对应概念。如果一个传统在它的不同阶段在新老信念之间形成剧烈偏差，那么这种偏差，按照麦金太尔的说法，是由于“在心灵那时判断和相信的东西和现在被领悟、分类和理解的实在之间缺乏对应”(WW356)。进一步，虽然老的信念和判断的谬误是被回溯式地识别到的，可它们却“代表的是心灵的失败，不是其对象的失败”(WW357)。这里我们应该注意到，在麦金太尔这里，心灵不是指称一个笛卡尔式的心灵，而是人类在与自然世界和社会世界打交道时的活动的总体。因此，在谈论“对应什么”的问题时，麦金太尔至少似乎隐含地承认，存在着关于自然世界和社会世界的客观真理，虽然它们不是独立于人类活动而被识别到的。一些与人类对于好生活的理想的认识相关的东西或许就包含在这样的真理中。然而，对于黑格尔主义的极度恐惧导致他作出了如下结论： ?
在传统构成的探究的合理性中实际上隐含着一个终极真理的概念，一个心灵与那些相对于其能力来说是完全合适的对象的关系。但是我们必须排除任何这样的思想：心灵能够凭借它自身的力量把它自己看作是充分地有见识的。从这个传统构成的观点来看，黑格尔体系的绝对知识简直就是一个幻想。没有谁能够在每个阶段排除这个未来的可能性：他们的信念和判断或许以各种各样的方式被证明是不恰当的(WW360-361)。?
这段话充分表明麦金太尔对待相对主义的态度是多么暧昧。一方面，他似乎认为心灵在任何特定的历史阶段能够把握一些真理，但是心灵不可能凭借它自身的力量完全知道它自己。另一方面，我们能够回溯式地知道我们过去拥有的信念和判断或许是假的。但是这个事实至少表明，相对于人类经验的总体，我们还是能够说是否一个特定的传统是合理的或不合理的。道德客观性并不需要靠声称形而上学的终极真理来担保。 ?
现在，为了推进我的论证，让我们把注意力集中于麦金太尔对于传统的论述中最有趣的一个方面，即他对于一个传统所经受的所谓“认识论危机”的分析。按照麦金太尔，在正常的情形中，“每个传统在它的各个发展阶段能够按照它自己的词项为它的中心论点提供理性辩护”(WW351)。这是相当可理解的，因为在他看来，除了通过立足于某个特定的传统外，我们别无它法从事任何形式的理性探究。但是当一个传统经受认识论危机时，它不再能够按照它自己的评价标准来解决它碰到的问题。这部分是因为对确立起来的信念的继续信奉将导致更严重的矛盾。因此，传统构成的探究“不再按照它自己的进步标准作出进步，它迄今信赖的研究方法已经变得贫乏”。由于内在于一个传统的资源不能解决这个危机，这样的解决要求某些“想象性的概念革新”(WW361-362)。这个革新的框架要么能够从这个传统的历史中挖掘出来，要么必须借助于其他传统。我们无需探究这个革新的细节，因为麦金太尔对于它的分析完全类似于库恩对于科学革命的论述。然而，解决危机的第二种可能性在麦金太尔这里产生了另一个悖论。一方面，按照他的观点，引自于一个外来传统的概念资源解决一个给定传统的危机，这个事实实际上表明这个外来传统合理地优越于这个经受危机的传统。但是另一方面，他又声称只有当下列条件被满足时，我们才能够说外来的概念资源已经解决了这个传统的危机：那些资源对这个传统的问题提供的说明，必须按照某些标准被评价为“有说服力的和有启示的”，而这些标准同时也是“那个传统的信奉者发现他们的传统在经受认识论危机时缺乏的标准”(WW362)。这至少意味着存在跨传统有效的实践合理性标准，即使在某个给定的传统中它们还没有被识别到。因此，麦金太尔不可能认为“没有任何一套独立的理性辩护标准，通过诉诸它，我们能够解决相互竞争的传统之间的争论”(WW351)，而不否认在相互竞争的传统之间进行理性评价的可能性。不管怎样，他对信念的理性变化标准的说明至少假设，在说明作为对信念的基本辩护的相对价值上，我们能够达到一致，好像这种一致是用来测度相互竞争的信念系统的一个传统中立的标准。 ?
当然，麦金太尔正确地认为，并不存在一个中立的根据地，它为独立于所有传统的理性探究提供了充分的理性资源。但是如果所谓的中立性，麦金太尔指的是相对于所有传统的中立性，他的论点就是烦琐的。因为不采纳某个观点，我们甚至不可能知道一个探究如何着手，即使随着研究的深入我们或许能够修改或甚至放弃原来的观点。因此麦金太尔对相对主义“超越”强制他承认，正如戴维森已经在他关于概念框架的思想中论证的，“在所有的框架之外必须存在着某些中立的和共同的东西”。在这一点上，麦金太尔的思想非常接近于戴维森：逃避相对主义的困境的一个必要步骤，麦金太尔论证说，是通过寻求一个相对中立的概念资源。在我看来，这本质上是要诉诸某些最小地分享的人类经验。相对主义是自我挫败的，因为当不否认文化多样性的事实时，跨文化的交流和对话已经成为现实。但是相对主义的超越一定不是对人类经验总体的超越。恰恰相反，它是立足于对于某些人类经验之分享的理解。但是如果道德相对主义意味着道德真理不可能超越人类经验的总体，那么相对主义本身便有正面的道德含义，那些含义不是相对主义的。事实上，当相对主义从文化的或历史的多样性中引出它的源泉时，这个多样性本身在逻辑上是符合相对主义还是反相对主义，取决于我们在什么层次上来看待它。
迄今我已经试图表明，麦金太尔还没有成功地消解他识别到的在对于传统的包容性和超越一个传统之限制的能力之间的张力，除非他也承认，通过对于人类来说是好的生活的探求，我们能够发现一个最小的道德客观性概念。这个概念是最小的，至少是在这种罗尔斯式的意义上：“道德客观性是要按照所有人都能够接受的一个恰当地构造的社会观点来理解”。但是我对麦金太尔的批评还没有表明这样一个观点是如何可能的，因为这个批评主要是要揭示他对相对主义的‘超越’的不彻底性。我们已经表明的是，对于相对主义的克服要求假设一个最小地普遍的道德，但是我们还没有论证对于相对主义的超越是如何可能的。而且，当这样一个道德勿需严重地偏离我们更广泛的伦理关注的方向时，它涉及到一些容易被忽视的复杂性。在下一节中，我将首先考查这样一个道德最可能具有什么内容；在最后两节中，我将探讨一些重要的复杂性。
二
我开始先探讨一下一种非相对的美德伦理学。这样一个探讨近来已经体现在纳斯鲍姆的一些著作中。纳斯鲍姆想要捍卫的是这个观点：一个美德伦理学能够提供跨文化的规范，那些规范能够按照人类实践理性的普遍原则来辩护。在这样做时，纳斯鲍姆已经很大程度上改变了我们对于美德的传统理解。因此，我并不认为她的探讨实际上捍卫了一个“美德伦理学”。但是这个探讨是重要的，因为它旨在表明道德经验的特殊性事实上可以有一个普遍的含义。而且，这个探讨在某些方面也象罗尔斯的康德式的建构主义。实际上，我们能够在纳斯鲍姆的探讨中鉴定出她称为“感觉敏感的平衡”(perceptiveequilibrium)的东西，这个概念特别强调一个人的道德判断在特定道德境况中的特殊性。
纳斯鲍姆对于一个非相对的美德伦理的探讨，实际上是立足于一个从亚里士多德那儿引出其灵感的方法论原则。在纳斯鲍姆看来，当伦理探究开始于“一个人应该如何生活?”的问题时，它应该着手于评价从文学和历史中引出的可供抉择的道德观点，然后连续不断地在它们之间寻求一致之处，并且按照我们的道德知觉来调节我们的道德观点，直到最终我们达到一个相对有保证的观点。正是按照这个方法论准则，纳斯鲍姆声称对于非相对的美德伦理的一个亚里士多德式的探讨是可能的，因为“亚里士多德明显地相信，在把伦理学建立在美德之上和定义人类的善的单一性和客观性之间不是不相容的”(N244)。?
确实，亚里士多德相信存在着单一的和客观的人类的善，他把这个善形式上定义为eudaimonia，虽然究竟什么是eudaimonia是强烈地引起争议的。15而且，正是因为亚里士多德持有这样一个信念，他也相信美德的行使为人类生活提供了完整性和统一性。美德的这个功能当然就是麦金太尔一直在试图论证的东西，虽然他不像纳斯鲍姆那样明确地承认人类的好的客观性。但是像麦金太尔一样，纳斯鲍姆也清楚地意识到人类经验的强烈的相对性。通过引证福柯对于性的研究，纳斯鲍姆论证说，甚至我们原始的经验，比如说，“我们对于身体的欲望和对于身体本身的经验”，也“有随着文化和历史的变化而变化的要素”(N253)。她还论证说，“我们对于经验(甚至知觉经验)的本质的说明告诉我们，并不存在像一只‘天真纯朴的眼睛’这样的东西，它们只是接收未经解释的‘与料’(‘given’)。甚至感知也是解释性的，受到信念、教条、语言——以及一般来说——社会的和语境的特点的严重影响”(N252)。给出纳斯鲍姆对于人类经验的文化相对性的承认，我们或许会问：她试图要证明的一个非相对的美德伦理学是如何可能的呢??
纳斯鲍姆对于这个问题的回答，简单地说，取决于两个东西。一个东西是她的“奠基经验”(groundingexperience)的概念，另一个东西是她对于美德的功能主义和工具主义的解释。在她看来，对于一个非相对的美德的亚里士多德式的探讨以这种方式入手：“孤立出在任何人类生活中多少起着作用的一个人类经验领域，在这个领域中，任何人类个体将多多少少必须做出一些而不是另一些选择，以某种方式而不是以其他的方式行动”。然后我们鉴定出某个行为模式，它对应于某个经验领域。一个美德接着被定义为“稳定地使人们倾向于在那个经验领域中合适地行动的无论什么东西”(N245)。比如说，在身体的欲望及其快乐的经验领域中，我们能够鉴定出适度这个美德；在对待一个人自己的价值的态度和行动上，我们能够鉴定出灵魂的伟大这个美德。对于美德的这个探讨是功能主义的，因为它认为美德是把经验领域与行为模式联系起来的中间变量；这个探讨也是工具主义的，因为它按照美德对于独立地描述的经验领域中的某些结果的贡献来鉴定和定义美德。但是值得注意的是，这个探讨并不妨碍赋予美德以内在的价值，因为一个美德起着的功能作用对于某个给定的好可以是构成性的。比如说，在保证一个共同体的幸存上，勇气有内在的价值，如果我们认为前者本身是内在地好的。在一系列分散的社会和传统中能够被识别到的，正是美德的这种功能作用。不管一个人处于什么样的传统或社会中，如果他总是倾向于按照他人的关注来管理他的个人财产，我们能够说他是慷慨的。按照对于美德的这个理解，一个美德实际上充当了把一个合适的行为与一个特定的经验领域联系起来的调节作用。在这个意义上，一个美德象是对于一个行为规则的内化。
但是如何界定和确定经验领域，以致于它们精确地描述了不同文化或传统的经验呢?只是通过一个给定的语言或概念框架，我们才能表达和描述一个经验领域。而且，对于经验的解释在某种意义上必定是整体论的。我们不可能只是通过诉诸行为来表达和描述经验，因为一个单独的行为不可能显示任何意义，除非它被联系到某个经验背景。即使我们同意我们能够按照向往的方式来界定和确定经验领域，也并未保证我们将最终达到对于美德的一个单一的和统一的说明。或许存在着一系列冲突的、特定文化的说明，难道那不是可能的吗??
纳斯鲍姆对于这个问题的回答诉诸了“奠基经验”的概念。按照纳斯鲍姆，奠基经验对于所有人类经验来说是共同的。人类有这样的经验，是因为由于他们分有的人性，他们有某些共同的特点，比如说，不免一死和对待它的情感态度，同样的身体构造，类似的认知能力和实践理性，等等。因此，虽然“在我们的奠基石中没有完全未经解释的‘与料’”，正是由于这些共同的特点，“我们的确有一些不同的社会构造由此得以进行的经验内核”(N265)。而且，这些特点也帮助我们鉴定和决定基本的人类需要和人类功能，而后面这些东西为建立一个恰当的社会正义理论提供了指南。
已经有了这样一些经验内核，我们便能够“发现一系列环绕那些内核的经验，它们能够为跨文化的反思提供理性起点”(N265)。这个可能性是以非常相似于麦金太尔说明传统演化的方式来实现的。这一点能够被说明如下。纳斯鲍姆同意，甚至奠基经验也受制于文化和历史的变异。但是说只有通过一个概念框架我们才能合理地、连贯地理解一个经验领域，并不意味着说对那个经验领域的所有解释都是同样有效的或不可比较的。当评价标准必须采自于某个概念框架，或者采自于能够在这些解释中形成某种最小一致的要素时，我们能够按照某些可以广泛地分享的道德知觉和判断来校正、修改和改进那些解释，直到我们已经达到某个“极小”的说明。那些在面对多种多样的概念框架还能幸存下来的道德知觉和道德判断，便构成了一个相对确定的跨人类经验的参考系。我们倾向于保留那些“看上去最深”的承诺。这样，虽然道德反思是充分沉浸于人类活生生的经验之中的，我们并非不可能开始形成系统的、规范的道德反思，因为这样的反思受制于我们寻求能够得到广泛分有的知觉和判断的热望。这样一来，相对主义者是错的，因为他们倾向于“低估跨过不同的文化(尤其是在奠基经验中)实际上可以被调和、识别和重叠的分量”(N261)。?
在纳斯鲍姆看来，她对于一个非相对的美德伦理学的探讨本质上是亚里士多德式的,因为它遵循这个亚里士多德式的实践推理的方法论准则：“着手于一系列我们关于选择的信念，正确地描述那些信念所提出的冲突和矛盾，然后排列经过我们的深思熟虑之后我们认为还值得保全的东西”。进一步，她认为，正是由于在普遍规则和对于特殊性的敏锐意识之间保持了一种灵敏的平衡，亚里士多德式的美德，才不象某些道德规则体系，它“包含了相对主义者所想望的那种对于局部条件的灵活性，而不牺牲客观性”(N256，257)。因此，亚里士多德式的特殊主义据说充分符合于亚里士多德式的客观性。然而，这种灵活性之所以能够达到，只是因为迄今所获得的对于亚里士多德式的美德的说明，必须被看作是临时的，需要按照新的境况和证据而不断修改。但是这个可能性是建立在一个假设之上，那就是，我们能够有某个共同享有的道德信念作为引导我们的道德知觉和道德判断的目标。好的生活值得向往这一事实，或许本身就构成了规范的伦理实践之可能性的前提。这样，纳斯鲍姆似乎已经阐明了某些只是隐含在麦金太尔超越相对主义的试图中的东西。?
然而，即使我们假设亚里士多德式的特殊主义充分符合亚里士多德式的客观性，这个客观性是什么仍然不太清楚。纳斯鲍姆自己实际上承认，当“奠基经验”确定了美德词项的指称时，它们“将不实际上提供一个单一的语言，一个能够直接了当地和不成问题地确立起对于美德的一个说明的中立基础”(N261)。对于“奠基经验”的跨文化的或者跨传统的鉴定，只是相似性判断而不是严格同一性判断，因为这样的鉴定是建立在对于奠基经验的功能作用的相似性考虑上。我们的伦理经验能够形成某些分有的内核，只是因为我们能够在功能上鉴定出某些行为模式，它们对于人类生活的真正可能性来说是本质的。但是功能的相似性并不足以表明，不同文化或传统的人们或许分有同一类型的生活形式。当道德的一个部分涉及到人类个体过一个最小地象样的人类生活的条件时，它的另一个实质性的部分关系到一个人类社会尤其是社会合作的真正可能性。但是对于国际正义的思考必须恰当地整合这两种条件，理解它们之间的合适关系。因此，我们现在需要来考查一下社会合作与一个最小道德的关系，这能够从国内的情形扩展到国际的情形。?
三
一些批评者已经不合适地夸张了在古代伦理和现代道德之间的不连续性。但是在我看来，在对于过一个伦理生活的目的的理解上，古代人和现代人并没有激烈分歧。对于道德的本质及其起源的考查将表明，道德必须被看作是好生活的一个必要条件，不管我们如何理解人类的好。比如说，考虑对于亚里士多德的eudaimonia的几个可能解释：个人幸福，对于一个人作为人或作为理性本质之功能的实现，人类兴盛。亚里士多德自己还没有明确地指定eudaimonia的具体内容。即使我们假设他把沉思的生活看作是至善，他或许也认为，那个生活要求一些不同类型的构成要素，作为成功地履行它的必要条件。作为实现幸福生活的一个必要条件，美德伦理学的现代倡导者通常认为，美德有一个自我关照的特征，因此不同于现代道德，后者的本质特征是它的严格的不偏倚性。但是在这点上，我们应该注意到亚里士多德的思想的另一个本质方面。亚里士多德已经不断地强调，只是在人类生活的特定活动中，我们才能发现和培养获得幸福的特定能力。这一点有一些深远的意义，因为当他认为人类的好在于实现人作为人的特有功能，而这样的功能在于灵魂按照逻各斯(logos)活动时，逻各斯在他那儿能够被解释为理性的原则、秩序或安排。像康德一样，亚里士多德对于人作为人的理性本质无疑有一个深深的承诺。他也充分地认识到，为了实现其本质，人必须设法超越他与生俱有的本能和欲望。美德在人对其本质的实现中有其根本的重要性，就是因为它的拥有和行使，能够使一个人按照理性的原则来组织他的生活。当道德品质可以被看作是一个人对于理性原则的有意识的内化时，亚里士多德似乎并不反对道德原则在伦理生活中的重要性。
当然，我们不可能指望亚里士多德或任何其他的哲学家已经一劳永逸地向我们阐明了人性的本质，从而精确地指定了eudaimonia的内容。即使我们把理性本质看作是人性的最本质的方面，理性在其具体的形式上也是历史地构成的，其内容能够随着人类历史的发展和演进而变化。因此，当我们把道德看作是人类生活的一个必不可少的条件时，我们也能够合理地认为，道德的内涵与传统具有密切的联系。但是这并不意味着现代道德已经根本上改变了它在古代的伦理学那儿被表征的目的，即作为好生活的必要条件或甚至充当它的指南。?
确实，现代道德是而且不得不是最小主义的。但是它是最小主义的不是在这个意义上：它的行使对于道德智慧和道德完整性几乎没有要求，它把道德选择的范围限制到人类经验的一个狭小片断。它乃是在这个康德式的意义上是最小主义的：当它规定了人类合作之可能性的和必要性的最小条件时，它向每个人提供了最大范围的自由来追求和实现他合理地判断是好的东西。这就是说，现代道德是最小主义的，是由于它旨在满足这个要求：每个人应该被看作能够形成关于好生活的概念，从那个概念行动，受制于道德律和相应的道德规则。只有当价值的多元性已经被识别到，而且那些价值不可能被还原到一个单一的价值概念或源泉时，这样一个最小主义的道德才变得必要。这当然不意味着人类将因此停止他们对于能够共同享有的价值的寻求。但是这样的寻求应该体现理性对话和平等尊重的原则。这个现代道德的最小主义的要求也不意味着它将必然忽视道德品质的发展。恰恰相反，它要求发展至少一些美德，比如说，与正义和自由平等的权利相关的美德，因为这些美德对于恰当地处理那些表征现代道德条件的问题是必要的。事实上，如果一个人不首先正确地判断一个道德规则到一个特定的境况，他便不可能把那个规则正确地应用于那个境况。就此而论，道德品质应该被理解为正确地做出道德判断的能力。因此，通过分析道德判断的本质，我们能够理解道德品质的构成和可能性。
现在，在我看来，美德的习得和行使如果不是受规则制约的，至少也是为规则涉及的。上述分析已经表明，超越相对主义的关键在于确立起某个道德客观性的概念。勿须否认道德反思必须开始于我们活生生的经验，我们必须注意到，道德规范性实际上是通过历史上构成的理性从那些经验中构造出来的。这样一个理性有反思平衡(reflectivee quilibrium)作为它的一个中心要素。反思平衡首先要求指定某个初始的可靠性给深思熟虑的道德判断，这个初始的可靠性关系到我们对于什么东西对于人类来说是好的直观判断。然后我们把那些深思熟虑的道德判断与各组竞争的道德原则相比较。在那些判断和那些原则之间有一个前后的运动。结果，每组道德原则相互间参照而被修改，直到在判断和原则之间达到某种迄今最好的合适性。由此得到的原则也因此获得了可靠性。进一步，如果我们能够表明，在一个原则的范围内，一个深思熟虑的判断符合其他在那个原则下也合适的判断，那么这个判断就获得了一定的可靠性。然而，在某个特定时刻获得的一个特定的平衡状态，总是相对的和临时的。特定的道德原则和深思熟虑的道德判断之间“辩证”的相互作用必须持续，最终我们或许在如下意义上达到一个道德客观性的概念：通过使用迄今最好的道德原则和标准，理性的个体能够在判断上达到一致。
这个建构主义的方法回答了这个异议：没有规范的道德理论和道德判断实践。因为反思平衡能够利用活生生的经验确立起一个道德客观性的概念，而勿须采纳一个“独立的”和“中立的”观点。这一点与我们目前的讨论的相关性是这样的。一些理论家(比如说，麦道威尔和拜尔)已经断言说，道德判断不可能被编码成为道德规则而不丧失其引导行动的能力。在某种程度上，这个主张确实是对的。但是我们需要澄清一下这个“不可编码性”的论点，因为要不然它将威胁着我们按照反思平衡的方法来辩护规范的伦理理论的策略。这个论点值得特殊的注意，也因为它据说被亚里士多德的美德伦理学所支持。
美德伦理学的倡导者正确地看到，道德判断要求亚里士多德称为“实践智慧”(phronesis)的东西；对于实践智慧的强调尤其是体现在亚里士多德对于意志薄弱(akrasia)的分析中。在这点上，按照对于亚里士多德的一个通常解释，意志薄弱不是由于无知，而是由于实践智慧的失败。从这个解释中，一些美德伦理学的倡导者推断说，一个没有节制的人并不充分享有一个有美德的人对于境况的知觉。那么，这样一个知觉的意义何在呢?依麦道威尔之见，美德是要被理解为在给定的境况中按照恰当的理由来做正确之事的倾向，因此，关于实践推理的思虑，尤其是按照特定的境况对于“出于恰当的理由做正确之事”的判断，首先要求一个人对于如何生活有一个整体的把握。这就是说，在关于如何行动的一系列问题上，正是这样一个如何生活的道德见地，帮助一个人达到了对于这些问题的正确回答。如果没有一个完整的如何生活的思想，一个人将无法看到，在一个给定的境况中，哪些特点或事实是要作为相关于道德判断的特点或事实凸现出来。正确的道德判断因此需要对于给定的境况施加到行为的要求有一个可靠的敏感性，那个敏感性是受关于如何生活的一整套观点制约的。对于麦道威尔来说，关于一个人应该如何生活的观点不是可编码的，事实上，这样的观点不是能够用普遍词项来表达的命题知识。因此，在一个道德主体那儿体现出来的连贯的行为模式，不是对于道德规则的例示，而是取决于这个主体对于相似性和差异的知觉，而这样的知觉涉及到这个主体对于如何生活的整体把握。用完形心理学的概念来说，这就好像一个人在特定的境况中所知觉的东西取决于他具有的整个经验背景。
我们因此达到了这个特殊主义的观点：在道德哲学中，应该占据主导地位的是美德的概念，而不是道德规则的概念，因为“一个人应该如何生活?”这个问题不可能直接地以普遍的词项来回答。而是，正如亚里士多德建议的，我们应该从里向外地探讨这个问题，即先探讨一个具有美德的人的概念。这就是说，只有通过切实地实践美德，一个人才能回答这个问题，因为只有这样做才能使一个人把握正确行动的思想。我们通常被告知，亚里士多德的《伦理学》不是设计来说服那些还没有实践美德、但是想要成为好人的人，而是要帮助那些已经开始实践美德的人发展一个自我意识的、连贯的道德见地。麦道威尔的说明或许有助于表明为什么亚里士多德会持有这一观点。因为，在麦道威尔看来，正是上面提到的这种敏感性的释放构成了对于显示美德的行动的完备说明，美德就是其拥有说明了那些行动的灵魂的状态。因此，这种敏感性证明就是美德之所在。?
然而，我们仍然需要回答这个问题：如果这种敏感性在伦理生活中确实有人们赋予它的这种重要性，那么它是如何可能的呢?对于这个问题的回答给予我们一个机会思考道德规则的意义。在现代道德哲学的一些批评者看来，基于规则的道德本质上是相异于伦理生活的目的的，道德规则就好像是一个“外在的立法者”强加给人类。在某种意义上，基于规则的道德确实像是现代主义的一个古怪的产物。一方面，现代道德哲学本身是从人类对于自主性的寻求中产生出来的，而且深深地打上了这个概念的烙印。另一方面，两个主要的现代规范伦理学，康德主义和功利主义，本质上都是基于规则的。然而，对于现代道德哲学的这个指责并不完全正确，因为即使现代道德经常借助于一个立法模型来表达它自己，但至少在康德这里，道德律呈现为一个“理性的事实”。这意味着，当我们认识到道德律普遍地存在于我们的道德意识之中时，就我们是理性的动物而论，我们认为它对于我们具有至高无上的权威。另一方面，基于美德的道德有一个自我关注的含义，只是因为美德的规范性已经以某种方式被建构进入它们与社会角色的历史联系中。虽然古代伦理和现代道德据说是开始于相当不同的问题(“什么是对于一个人类存在者来说是好的生活?”和“什么是在特定的境况中正确地要做的东西?”)，可道德作为人类生活的一个必要条件、作为人性的象征的思想，对于二者来说却是共同的。在这两个问题之间的关系，实际上可以通过这个康德式的公式来表述：没有正确性的好是空洞的(因为它没有保证)，没有好的正确性是盲目的(因为它丧失目的)。没有好的理由假设道德规则和伦理美德是根本上对立的。?
那么，道德规则怎么被看作是相异于美德的呢?对这个主张的论证似乎已经错误地建立在对于亚里士多德的实践智慧概念的一个解释上。亚里士多德已经强调美德和实践智慧之间的本质联系，把实践智慧看作是把某些普遍真理应用于特定境况的能力。对于亚里士多德来说，只有通过行使美德，在特定的境况中作出正确的道德判断的能力才变得可能。在这个概念中确实存在着一些复杂性需要阐明。首先我们注意到，对于亚里士多德来说，与实践智慧相对立的东西是理论智慧(sophia)；亚里士多德实际上认为它是比实践智慧更高级的一种知识形式。他进一步使用共相和殊相的区分来表征这两种形式的知识，而且的确认为美德的行使涉及到对于殊相的知觉。但是我们能够注意到，在论证这一点时，亚里士多德使用了一个几何类比。这个与三角形的类比旨在于说明如下事实：经由规则，其他复杂的图形能够从三角形中构造出来；而一个三角形，作为亚里士多德几何学中最简单的图形，不是被构造出来的，而是被识别为一个三角形。按照这个类比，没有规则能够告诉我们如何从更简单的东西中“构造”出一个特定的道德境况，而是这样一个境况只能被识别如此。这就是说，对于特定的道德境况的知觉，是要被看作一个原始的、非规则制约的活动。但是如果这一点向我们提醒维特根斯坦对于遵循规则的说明，那么另一个解释是可能的：当我们无法通过诉诸进一步的规则来说明某个遵循规则的活动时，我们只能把那个活动理解为是由我们分有的生活形式所决定的。因此，亚里士多德对于实践智慧的说明至多表明，由道德判断所要求的这种知觉，必须被看作是我们的不可还原的生活形式的一部分。这样一来，我们能够问的唯一有意义的问题是：如果美德的正确行使要求把道德判断与对于境况的知觉恰当地结合起来，这如何是可能的??
然而，当亚里士多德确实强调美德和实践智慧之间的内在联系时，他并未明确地告诉我们这个联系是如何可能的。即使我们同意亚里士多德，美德只是通过习惯而获得的，我们也必须允许一个起点，以便这种习惯变得可能。事实上，亚里士多德试图通过把美德类比于技能来说明美德的获得。然而，一个技能之获得至少要求使用这种形式的启发式规则：当识别到某一境况是这样时，以某种方式行动。美德的获得涉及到使用这样的规则，这从纳斯鲍姆对于美德的“最小”说明中是相当明显的。确实，一个具有美德的人，像某个实践技能领域内的专家一样，也许在这个过程的某个高级阶段已经“内化”了这种形式的规则。但是这不是要否认规则在美德的行使中起着一个作用。因此，当如何生活的实践知识随着一个人的经验而变得丰富时，我们没有理由否认，对于规则的理论知识确实为实践知识的可能性提供了一个必要的起点。
因此，我们应该能够推断说，当亚里士多德说道德美德是由习惯灌输到人这儿时，这样的习惯不是一般的生活习俗，而是道德教育的标准和范式。正因为习惯本身是(或者)体现了我们的伦理范式，它们不仅能够灌输某种类型的行动倾向，而且给予我们按照特定的境况进行特定反应的敏感性。对于亚里士多德来说，我们必须依靠习惯来获得美德，不是因为我们根本上缺乏如何行动的规则，而是因为规则本身并不充分实现一个人对道德生活的理解，道德规则的理解本身需要道德经验。你怎么能够对一个两岁半的儿童说，“要这样行动以致于不要对他人造成伤害”，如果他并不真正地理解“伤害”的概念?由于道德经验实际上是以错综复杂的方式与整个人类经验密切地交织在一起的，一个人不可能学会使用道德规则而不进入这个生活世界。另一方面，一旦我们已经意识到道德规则不是一个外在的立法者从外面强加给我们的，而是使人类生活得以可能的一个条件，那么我们勿需否认道德规则在道德生活中的重要性。
因此，我们能够同意现代美德伦理学的倡导者，道德规则的正确使用要求对特定境况有恰当的敏感性，这个敏感性实际上密切相关于一个人的生活经验及其关于如何生活的普遍观点。但是我也应该指出，道德规则的应用要求一个基本的道德意识。只有当我们已经有这样一个意识时，我们才能学会正确地使用道德规则；只有当我们已经生活在某个人类共同体之中时，我们才能有这样一个道德意识。一些人认为道德规则是可分离于我们的道德经验的，这是一个严重的错误，因为道德规则不是自我应用的：它们的应用必须是体现在我们的道德判断中。对于道德规则的“空洞性”的指责，尤其是联系着康德的绝对律令的概念，因而是不公正的。因为康德自己实际上并不把绝对律令处理为一个规则，而是把它看作是道德判断或评价的一个原则。这个律令并不直接引导行动，因为为了要行动，一个人需要首先构造主观的行动准则；这样的准则包含了对于这个主体及其所处的情景的特殊性的指称。作为一个道德主体，按照康德，就是要使得这样的主观准则符合道德律。然而，如果行动是要通过这样的准则而由绝对律令来直接评价，这个康德式的系统就需要某种独立的道德知识：康德的道德主体不是道德上无知的。事实上，对于康德来说，有一个基本的道德意识是人性的一个标志。正如康德指出的，人有一个责任“要通过文化而使他自己配得上人性，要培养其本性中那些把动物提升成为人类存在的原始倾向。”所需要的这种道德知识是对于一种特殊的道德规则的知识，跟从赫尔曼，我们或可把这种规则称为“道德凸现的规则”，因为这些规则能够使一个道德主体“从他的境况或提议的行动中挑选出要求道德注意的要素。”正是这种知识向道德主体提供了对于境况的敏感性，因为当道德主体把道德凸现的规则作为社会化的一部分加以内化时，那些规则便构成了“道德敏感性的结构”。
从赫尔曼的分析中我们能够引出一些与目前的讨论相关的要点。首先，如果对于道德凸现的规则的知识是成为道德主体的一个条件，则这个知识至少在道德发展的早期阶段是可教的，虽然这不是要否认，对于它们的相对完备的理解，要求参与道德实践。对于特定境况的道德敏感性确实是在那种参与中得到改进和强化的。其次，由于美德的行使旨在于帮助一个人出于正确的理由做正确之事，因此，当麦道威尔断言说“由这个可靠的敏感性构成的知识是拥有美德的一个必要条件”时，他实际上是在说，经由美德，我们能够从某个境况中识别、鉴定和挑出道德上相关的条件。这样一来，如果道德凸现的规则构成了道德敏感性的结构，那么对于它们的知识必定关系到成为一个道德主体的中心条件。在一个重要的意义上，我们可以按照尊重人的原则来表征那些条件，因为这个原则体现了我们的道德生活的根本目的。为了例证这一点，我们可以考虑麦道威尔关于善意的例子。由于无视特定的情景，一个怀有善意的人或许会做一些与其意图相反的事情。如果一个行动是要恰当地体现一个善意，一个人只是有这个意图还不足够的；为了真正地在他人这儿激起一种善意感，这个人也必须合适地关注到他人的感情。但是这不过是说，一个行动是一个正确地表达的行动，只有当它取决于在一个给定的境况中辨别和鉴定出那些与尊重人的原则相关的特点或条件。这是为什么赫尔曼正确地推断说，“道德凸现的规则的根据是在一个人作为道德主体(或目的本身)的概念中，这个概念来自于对于道德律作为一个理性的事实的体验。”我们的道德知觉或道德判断的敏感性确实有其基础在这个道德律中。
然而，这里我们需要注意到，即使道德主体持有同样或类似的道德规则，道德知觉也是随着语境而变化的。因为在复杂的情形中，道德判断通常取决于对于什么是一个好的生活的整体把握，取决于对特定境况与这样一个概念的相关性的识别。拥有不同的好的生活概念的人们，对于一个相似的境况，或许会有不同权衡的考虑。在这种情形中，道德冲突或许会发生。但是道德客观性并不意味着，人们能够独立于他们的主观准则挑选出可以应用于各种情景的一组独特的判断。道德知觉随情景的可变性，并不包蕴极端的相对主义，因为对什么算作一个可接受的道德判断能够存在着限制。道德凸现的规则的行使是要联系到道德上相关的东西，而后者能够被区分于——比如说——只是由特定的意识形态规定的东西。如果一个规则要求慈善的注意力只是集中于统治阶级的成员，我们通常并不认为它是一个具有可接受的道德内容的规则。
但是，如果我们允许道德判断的特殊性，那么如何避免相对主义呢?对于这个问题的回答取决于两个事实。首先，社会的稳定性和统一性要求，对于道德上可允许的生活方式，至少存在着一些根本的约束。这种约束的存在当然勿需排除对于可能的好生活的进一步探求。另一点是，我们必须使得一个道德上可接受的好生活的概念是没有谁能够理性地拒斥的概念。一个民主的程序必须被保证，以便每个公民在公共决策中能够有他或她自己的声音。通过这样一个程序，经由反思平衡，来自于不同背景的道德主体，或许在可接受的生活方式上，能够达到某个最小的一致。这里，我们必须注意到，像麦道威尔这样的美德理论家提出的挑战，只是针对狭窄类型的反思平衡，因为他们正确地认识到，只有按照一个更广泛的社会机构和文化实践的背景，道德原则的优点才能显示出来。当然，那样一个背景不仅构成了我们道德态度的基础，而且也帮助构造一个如何生活的概念。但是我们应该考虑相关的背景理论这个要求，能够被整合进入宽泛的反思平衡的思想之中。
这个思想的要点能够被简单地阐明如下。我们可以按照从相关的背景理论中引出的推理，来检验那些与在狭窄的反思平衡中所达到的深思熟虑的判断匹配得最好的原则。如果背景理论为那些原则提供了支持，那些原则将接着施加压力来修改深思熟虑的判断，以致于判断、原则和背景理论相互支持。这样，它们在一个宽泛的意义上达到了平衡；而原则和判断得到了较好的辩护。然而，由于为原则提供支持的理论本身是来自于深思熟虑的判断的概括，为了不致陷入循环，它们必须满足一个“独立性约束”。这就是说，如果它们要在一组给定的深思熟虑的判断的系统化中起着一个真正的作用，它们必须也被一组独立的深思熟虑的判断所约束。这样一来，如果某个理论满足了这个约束，我们就能够合理地认为它所鉴定出来的性质在一个重要的程度上是普遍有效的。因此，那些性质能够被看作是我们开始道德反思和道德评价的相对稳定的参考点。如果通过宽泛的反思平衡得到的这样一个道德理论，仍然不能协调一些基于不同文化的道德差异，那么我们也有一个正面的理由宽容这样的差异。就此而论，它们的存在是合理的。
四
现在，让我综合先前的讨论，以便从中引出对于政治道德的一些含义。在麦金太尔及其对于亚里士多德的诉诸之间的联系似乎如下所述。亚里士多德对于道德判断这个概念的强调旨在反对柏拉图的这一信念：美德只是在于普遍原则的知识。在亚里士多德看来，道德行动取决于在把那些原则应用于特定的情景时行使判断。正如我们已经表明的，对于亚里士多德来说，判断当然不是由普遍规则制约的一个活动，它必须总是响应给定境况的特殊性。因此，只有通过实践，通过在履行正确的行动中得到训练，我们才能获得判断的能力。由于训练和经验在判断的习得中起着至关重要的作用，亚里士多德推断说，道德品德的发展取决于共同体的道德生活：美德取决于归宿(belonging)。麦金太尔由此论证说，判断的习得对于训练和传统的依赖性，就是判断的行使本身在于的东西。这意味着人们不可能超越特定的传统而做出正确的道德判断。
然而，即使判断力取决于训练和传统，这也并不意味着麦金太尔的结论必定是对的。勿须否认，在一个人如何行使道德判断和他的早期经验以及他所属的共同体的关注之间，确实存在某些联系。但是我们必须记住，判断的真正本质，在于创造性地采用过去的经验来响应特定的境况呈现出来的新特点。参与一个传统这个事实，本身对于把握判断的本质并不充分。麦金太尔对于超越某个特定的传统之可能性的说明，本身就表明了这一点。因为，对于我们的生活状况的反思，能够来自于我们对于其他传统的批判性的借鉴。这种反思使我们能够解释或重新解释普遍原则的内容来响应特定的状况。因此，判断的行使本身是下述事实的一个典型标志：人是自我理解和自我解释的动物。?
然而，当亚里士多德看到道德判断的重要性时，他并未充分明确地意识到道德冲突的存在；或者他错误地认为，道德冲突在一个充分理性的个体这儿不可能存在，即使古希腊的悲剧中充满了道德冲突的例子。必定存在着某个单一的高阶原则抓住了我们根本的道德直观，这个浪漫主义的道德概念已经由于在现代社会价值发生“碎裂”而不再适用。但是价值的碎裂并不必定意味着道德的沦丧，而是它本身要求一个多元主义的道德概念：如果存在着许多可行的好生活的概念，如果理性的个体在这些概念上能够有所分歧，那么我们必须学会与那些并不分享我们理想的人和睦相处。价值的多元论因此产生和要求宽容的思想。就自由主义的产生是部分地得益于对于宗教冲突的后果的识别而论，这个宽容的原则总是与自由主义有着本质的联系。
为自由主义的政治道德制造难题的一个问题涉及到宽容的极限，这也是与国际人权的实施密切相关的一个问题。自由主义者在这个问题上本身面临着一个困境。一方面，他倾向于以一种普遍主义的语言来设想人权，把它们看作是跨过国家的边界而有效的。另一方面，对于多元主义的承诺驱使他认为国家有自我决定的权利。如果一个国家以自我决定的名义抵制对于其人权记录的国际干预，那么这个自由主义者便似乎陷入困境。这个问题显然有相当大的复杂性，没有任何抽象的解决是合适的。但是就国际人权本身是自由主义的个人自主性原则的扩展而论，我们或许能够从对于个人权利的反思中引出解决这个问题的一些启示。
首先，我们必须抵制对于权利的一种个人主义的解释，尽管这种解释在自由主义的文献中并不罕见。即使权利总是以个体作为其载体，它们也不可能是个人主义的，这是因为如果权利的主张要有意义和生效，必须存在着相应的责任和义务。不承认这一点，我们将无法理解为什么权利的实践是要被看作一个重要的公共的好，为什么存在着集体的权利，即表示了一个特定的共同体的成员对于他们共同评价的东西的普遍承诺的权利。进一步，权利主张的有效性要求个体重视公共利益或共同的好，因为如果没有谁愿意担负权利主张所包涵的责任和义务，那就没有其他人愿意做同样的事。因此，个人的权利的有效性本身取决于一个权利的共同体的存在。在这个共同体中，而且只是这样一个共同体中，权利变成一个互惠的实践。
其次，我们必须注意到，不是所有的权利或权利主张都具有同等程度的有效性和普遍性。甚至当基本权利要被看作是内在的和不可转让的时，它们也可能不是绝对的，因为甚至在同样类型的权利之间也可能有冲突。这种情况的发生，要么因为没有充分的物理资源(比如说，医疗资源)能够同时满足权利主张提出的要求，要么因为在某些表面上的权利之间存在着内在冲突。假设一位一流的科学家由于车祸而严重损伤，由于他的古怪的但是可接受的宗教信仰，他将把输血拒斥为不道德的；但是如果不输血，他必定会死。在这种情形中，对生命和生命的权利的尊重甚至冲突于对于一个人作为道德主体的地位的尊重。进一步，假设这位科学家正在研制一种已经看上去富有成效的抗癌药物，没有他这项研究不可能最终成功。在这种情形中，这位主治医生对他进行输血，而且最好在他清醒过来之前这样做，应该是可允许的，尽管这样做违反了他的权利。我们也能够设想，在大饥荒的年代，选择来重新分配资源，应该是道德上可允许的。因此，至少我们有理由认为，一些关系到我们的基本需要的权利，在权利冲突的情形中将采取优先性，因为它们在最根本的层次上涉及到我们的自我尊重的基础。
从这两个简要的评注中我们能够引出对于国际人权的一些思考。正如我已经论证的，我们能够从理论上区分道德思维的两个层次。一方面，我们已经普遍地识别到，存在着一些人际关系和人类能力，没有它们一种生活不可能算得上是人类生活：我们对于“人”的理解本身已经是规范的。比如说，保持一个人的身体完整以及一个人合法地拥有的财产的原则，在任何现代社会中被普遍地认可。当个体被结构化进入社会时，对于他们的基本需要的满足，便成为衡量这个社会的政治机构之合法性的主要根据。社会也有义务要在其个体这儿发展他们参与公共决策的能力。所有这些思想在一个道德上负责任的现代社会中基本上是普遍的。另一方面，在超越这个基本需要的层次之外，不同共同体或不同社会或传统的人们，或许对于什么是一种充分兴旺的人类生活有不同的理解。对于中国人来说，各种各样的共同体的联系或许本身是个人幸福的一个构成要素，而西方人或许更强调个体的独立性。
判断的差异通常是引起国际人权纠纷的一个主要因素。这个问题并不特别在于人权的概念本身缺乏一个相对明确的定义(虽然这也是相关的)，而在于个人权利与集体主张之间的复杂关系；在国际人权的情形中，它在于人权的道德主张通常被对于国家利益的考虑所掩盖。如果我们必须把人权看作权利，我们就必须把它们看作是道德权利，这就是说，人由于是人而拥有的权利。我们如何鉴定人权的内容当然取决于是否我们能够鉴定出普遍地表征人性的东西。我们勿须否认这个基本需要的层次是共同的，应当成为人权的中心关注。但是一个国家的成员的基本人权的状况，不仅相关于现代世界已经形成的政治—经济格局，也相关于那个国家本身的政治—经济体制。就我们把人权的关注看作道德关注而论，富有的国家实际上有义务帮助改善贫穷国家的成员的人权状况。这个义务绝对不应该被设想为进一步的政治议价的工具，除非那样做是为了促动那个国家的政府改进它的人权记录，而不是为了这个富有而有力的国家自己的政治利益。
但是甚至在这点上问题也是复杂的。一个相当现实的因素是，一些超级强国并不实际上把人权看作(或主要看作)纯粹的道德关注。即使在它们如此看问题时，它们也通常忽视在那个被关注的国家进行政治—经济的体制改革的复杂性。没有理由说我们应该假设一个外来的政治—经济的体制应该被一个国家所接受，如果它并不实际上有接受那个体制的文化基础。柏克对于法国革命的反思旨在于表明，法国人对于自然权利的诉诸是危险的，不是因为那样做是无意义的，而是因为那样做是盲目于情景和传统的。只有当一个国家的公民自我意识地看人权的观念对于他们是好的，普遍地有内在的愿望按照那个观念来设计或改革他们的政治—经济体制，我刚才描述的这个自由主义者的困境才能被有效地避免。?
由于它的道德和政治平等概念，由于它对于在一个多元主义背景下对于宽容的需要的强调，自由主义的政治实践已经逐步在现代社会中赢得它的地位。但是自由主义并没有终结它的历史。自由本身不可能构成一个充分兴盛的人类生活的总体，因为如何恰当地行使自由，本身要求对于什么是一个好的人类生活有一个总体的把握，而这样一个观念或许能够来自于非西方的文化。在这个进程中，反思性的判断是重要的，因为它使我们能够按照过去的人类经验来应付可能发生的新境况。但是这样的判断的本质特征，要求把这个宽容原则贯彻到人际的和国际的情形中。
