“5·12”四川地震中所提出的诸多伦理问题及其激烈伦理论争，诸如“范跑跑”、“万科捐款”等，都以不同方式聚焦于个人道德责任的确定性问题。本文以“5·12”四川地震中的伦理问题为背景，在职责义务担当的意义上探讨个人道德责任的确定性问题。
一、道德责任的规范维度
在伦理学中，道德责任有两个不同方面的理解：其一，职责义务担当。这指向行为主体应当担当或履行的道德义务、职责，旨在揭示自由意志行为者应当做些什么。这个意义上的责任概念与义务概念大致相当。其二，行为后果担当。这指向自由意志行为主体对自身行为及其结果负责，旨在揭示自由意志行为者应当以及在何种意义上对自己行为及其结果负责(是无条件的负责，还是有条件的负责)。应当做什么与对行为后果的评价，就构成了道德责任概念的两个不同方面[1]377。尽管道德责任理解的这两个方面具有内在相关性，但是二者的区别仍然是明显的。本文在职责义务担当的意义上使用道德责任概念。
经过近代启蒙运动的价值颠覆，道德责任确定性的根据主要有绝对命令的义务论、功利主义、契约论、美德论等几个基本理路。康德绝对命令的义务论思想给义务的规定性提供了一种令人震撼与景仰的理路。这是一种普遍有效性的道德要求。康德合理地揭示：一种善的道德义务必定具有普遍性。但是康德却面临着一个无法回避的难题：这种具有绝对命令性的普遍道德义务何以能够避免形式主义、何以能够成为特殊道德实践？因而，黑格尔批评康德的义务论思想是“为义务而尽义务”的“空虚的形式主义”，既缺少层次性，又缺少内在矛盾性。黑格尔继承了康德关于义务规定性的普遍性思想，并以思辨的方式揭示了“行法之所是，并关怀福利”这一义务的一般规定。然而，正如黑格尔自己所述，这种一般的义务规定还只是抽象的，而“作为抽象的东西”是“无法实现”的；这种一般的义务“必须得到特殊化的规定”才能得以实现[2]136-138。在黑格尔看来，道德义务只有在具体的伦理关系中才能被具体规定①。黑格尔在这里给我们的深刻启示是：只有被具体规定了的义务才能被具体实践(实现)，只有在作为“活的善”的伦理实体中才能对义务做出具体规定。
功利主义以幸福总量的增加作为道德责任的根据。“最大多数人的最大幸福”这一道德行为选择原则，以一种极为鲜明的可经验的方式表明道德责任的目的指向性。然而，正如罗尔斯所述，功利主义目的论的道德责任确定性理路，由于存在着将善与正当相分裂的根本缺陷，因而不合乎作为公平的正义原则。[3]19-24
罗尔斯在论及道德义务时曾将个人道德行为分为三类：自然义务、职责义务与份外行为。自然义务(诸如不伤害他人的义务，在别人需要时帮助他人的义务，同情等)是作为一个人(“一般的个人”)所应当履行的义务。自然义务与社会基本结构、制度性安排没有任何必然的联系。职责义务则是由社会基本结构、制度性安排所确定的义务，它以制度的正义性以及相关人员同样履行相关义务为前提。份外行为(诸如英雄主义和自我牺牲的行为等)在道德上是好的、崇高的，但却并不是“一个人的义务或责任”②。在罗尔斯那里，“职责义务”是有条件的。这种有条件性是指：一方面，这些义务要求并不一般地适用于每一个人，而只适合于那些居于特定职责关系中的个人，即，那些不居于某种特定职责关系中的个人没有履行此特定职责的义务；另一方面，这些义务要求应当以其自身的正义性为前提。相对于“职责义务”而言，同情、助人等“自然义务”作为一般人所应履行的义务具有无条件性。这种无条件性就在于“自然义务”无一例外地适用于每一个具有自由意志能力的人。当然，这些自然义务究竟应当如何履行，还应当有进一步的语境、语义具体规定③。
“职责义务”由行为者在社会结构体系中的具体角色及其职责关系所规定，正是在这个意义上，它与“角色义务”相当。角色是社会结构体系中的纽结。角色要求对于个人而言是先在的，它表达的是普遍对于特殊、结构对于要素的规定与要求。社会结构中的具体角色规定了拥有这种角色身份的人的具体权利-义务内容。角色义务是作为角色必须履行的职责，权利则是作为角色完成义务所必须的权力与应得的利益。角色的权利与义务是统一的。没有无权利的义务，也没有无义务的权利[4]70-82，[5]125-131。
根据角色是否可以自由选择，一个人的角色可以分为两类：不可选择的角色与可选择的角色。不可选择的角色是一种不以当事者意志为转移的被抛入的角色，诸如作为子女、性别、种族等的角色。可选择的角色则是经由当事者自由意志选择决定的角色，诸如职业、婚姻、受教育等。无论是可选择的角色还是不可选择的角色，都有其角色职责规范要求。不可选择的角色职责规范是一个共同体在共同生活过程中长期积淀形成的某种文化共识要求。这种既有的文化共识要求，无须具体个人认肯，且首先以天经地义的方式强加予每一个人。可选择的角色职责规范相对于个人而言尽管也是既有的，但是，个人的某种具体角色却是个人选择的结果。即，个人是面对诸多角色可能而自觉选择了其中某个或某些角色。个人的这种自觉选择同时就意味着：当一个人自觉选择了这个角色时就已知晓与认肯这个角色的职责要求，并承诺自觉履行这个角色职责④。
“5·12地震”中的有关道德论争，尤其是“范跑跑”事件的道德论争，当然可以有多个认识解读角度，进而可以得出不同的结论，但是，有一点却是无法回避的：对于具体角色及其职责确定性的思考，是理性地道德论争的基础。在特定的时空条件下，一个人可以同时具有多种角色，其角色职责会发生冲突。尽管这些冲突中的道德责任相互间未必必定具有清晰的价值优先性关系，但是，一般而言，公共生活中的角色职责总是要优先于私人生活中的角色职责。一种公共生活中的角色意识，既是公共生活维系的要求，也是个人守诺有信的要求。当然，公共生活中角色责任的优先性也不是绝对的。譬如，假设角色职责之间发生了冲突，且这种冲突中的一方面是一般公共角色职责，另一方面的角色职责相关事件直接关涉到某一特定对象的根本利益，那么，即使是某种公共角色职责也可以在此特殊情况下被豁免(如一个公务员或一个教师在上班途中，遇见一个突发病危急需送医院抢救的患者，此时此公务员或教师放弃正常上班或教学的职责，这在道义与理性上均可以接受)。但是，值得注意的是这种放弃亦有其合理性前提：其一，为了生命等这类根本性利益；其二，一般而言，如果两种角色履行中均直接关涉到生命这类根本性利益，那么，公共角色职责具有优先性，因为这不仅能够在特殊情况下保证正常公共生活秩序，带来更大的社会效用，而且能够为社会成员提供可预期性的生活世界背景。公共生活的正常秩序构成了个人生活的背景，这种背景性存在决定了个人生活的可能状态。如果我们能够认肯这种角色职责及其规范要求，那么，对于范美忠作为正在课堂教学的教师在地震特殊情形下的行为，就会形成一个较为合理的基本判断。
道德责任确定的义务论、功利论、契约论理论立场，在总体上是一种外在客观规定、要求、规范的立场，均属于规范的维度。道德责任确定的理论立场，不仅有规范维度的，还有美德维度的。
二、道德责任的美德维度
职责义务的有效履行，首先有赖于职责义务的明晰性。没有清晰明确的职责，就会陷入如同黑格尔所说的主观任意。不过，即使是明晰的职责规定，也会在实践中面临两类情况：其一，职责规定尽管明晰清楚，但有疏漏。规定的明晰清楚同时就意味着是有限性的确定性，这种有限性的确定性总是局限的。其二，尽管职责明晰规定以外的行为可以不作为，但这并不意味着超职责规定的行为在道德上就是不应当的。譬如，公务员、医生、教师应当关心热爱自己的服务对象。这当然并不意味着这种职责要求公务员、医生、教师必须自己掏口袋为那些缺少回家路费、交不起医药费或者学杂费的服务对象埋单。不过，如果当事人自己愿意出钱为自己的服务对象埋单，这种超职责义务的行为在道德上就是值得赞美的。这表明：仅仅职责义务还不能充分合理地说明、解释道德责任与道德行为，道德责任还有超出于(角色)职责的更为丰富的内容。这就进一步提出了基于美德的道德责任的存在。
现代性社会的职责义务有两个基本特征：其一，总是以某种权利诉求为前提，总是在权利-义务统一中理解义务。尽管在职责义务中可能并不排斥行为主体的道德情感存在，但是职责义务本身的直接追求目标是正义而不是仁爱美德。其二，其具体内容总是以特定角色规定为转移。多样性的角色，就有多样性的职责义务。根据麦金太尔的分析，如果这种多样性的角色及其职责义务之间没有连贯性，那么，人就是一系列的零碎事件，而不是一个统一的整体性存在。美德使得人能够成为一个整体，使得人有可能在一个统一人生的意义上面对复杂多样性的角色职责义务及其冲突，并使自身的这些活动能够成为连贯性的实践[6]257-260。尽管美德本身是一个复杂的、历史性的概念，甚至其在不同历史时期会有不同的具体内容(例如麦金太尔就曾概括了西方民族道德历史上的三种美德类型)，但是严格现代意义上的美德应当是亚里士多德式的理解：作为一种品质的美德。确立起这种作为人的品质的美德精神，正是麦金太尔在反思现代西方文明发展后提出“追寻美德”的深刻旨趣。
马克斯·韦伯在讨论道德行为时，曾使用了“责任伦理”与“信念伦理”这一对概念。在韦伯那里的“责任伦理”指的是行为准则必须顾及行为的可能后果，“信念伦理”指的则是行为准则只执着于行为信念本身而不计虑行为后果[7]107。本文此处借用韦伯的“责任伦理”概念，并在行为主体道德义务确定性的意义上使用。如前述，这种意义上的责任伦理有两个维度的考量：规范论的与美德论的。规范论的责任伦理，是以职责规范要求作为义务的规定，正是在这个意义上，规范论的责任伦理就具有双重特性：外在加予、要求主体的，以及伦理实体性的。所谓外在加予、要求的，是说这种责任义务存在于主体之外、系来自于主体自身以外的力量命令主体践履，而不是主体内在生成的。所谓伦理实体性的，是说这种责任义务要求是伦理实体的要求，其立场是伦理实体的而不是个体的。前述角色职责义务，以及罗尔斯所说“自然义务”与“职责义务”，均属于这种规范伦理范畴⑤。
美德论立场的责任伦理，是主体基于某种信念、良知，出于成为一个优秀高尚的人的美德动机而自觉担当的责任义务。这种责任义务不是外在加予、命令的，而是出自内在信念、道德责任感而自觉承担的义务。在这里起作用的不是正义原则，而是美德以及基于美德的责任感。对于一个基本公平正义的社会而言，其基本结构安排是平等的基本自由权利-义务关系，它没有理由要求社会某一成员或一部分人为了他人的某些利益而牺牲自己的根本利益(这正是罗尔斯提出“份外行为”概念的缘由)。然而，一个公平正义的社会应当坚持基本自由权利-义务的平等，并不意味着在这个公平正义社会中的个人就不应当有美德、不能拥有道德感、不能基于这种道德感而自觉地选择为他人的利益做出自我牺牲——甚至是根本利益的自我牺牲。这种基于主体道德感的自觉道德责任义务担当，是道德崇高⑥。
法国学者吉尔·利波维茨基认为我们已进入“后道德社会”、“后责任时代”，与此相应的是“后道德主义伦理”实践[8]5-14。“后道德主义伦理”反对“绝对责任”，因为“绝对责任”是“道德恐怖主义”。“后道德社会”、“后责任时代”并不是不再需要道德责任，只不过是“后道德主义伦理”主张“合理有限的、有分寸的责任”，而不是无条件的绝对责任[8]34。即，在“后道德社会”中仍然有道德及其责任，但这种道德责任不是外在命令式的，而是基于主体“责任感”的；这是以“责任感”取代“责任命令”的道德责任。“责任命令”是“无我”的责任。“责任命令”要求行为者放弃自身的权利，因而又是非主体的。“后责任时代”的“后道德主义伦理”将“责任感原则”视为“道德主义文化的灵魂本身。尽管对责任感的呼唤与对道德义务的价值化二者不可分享，但这些呼吁不再倡导为了崇高的理念而放弃自我了，因为我们的责任感伦理是一种‘理性的’伦理，它不再被要求放弃自己个人想法的命令所主宰，而是主张在价值观和利益之间实现一种平衡，以及在个人权利原则与社会、经济和科学的制约之间达到一种和谐”。在这里，既有的“忘我的英雄主义文化根本没有遭到削弱”，这种忘我的英雄主义精神在有我的英雄主义文化中获得新生。“后道德主义伦理”以“责任感”取代“责任命令”不仅“意味着专横的道德教条的没落”，而且亦揭示了“一切皆可为的文化的严重缺陷”[8]233-234。“后道德社会”并不意味着一切道德规范荡然无存，相反，道德规范以更加牢固的方式存在：深存于个体情感深处⑦。“后道德社会”的行为主体不仅具有权利意识，而且还具有道德责任感。利波维茨基的这个思想与罗尔斯有关公民能力的思想不谋而合。罗尔斯曾明确揭示：能够作为原初状态代表的合格公民具有公民能力，这就是正义感与善观念的能力[9]320-321。
尽管我们可以对利波维茨基的“后道德社会”、“后责任时代”的一些具体思想及其论述提出诸多批评意见，但是，我们无法无视其深刻洞见方面。利波维茨基通过“后道德社会”、“后责任时代”等概念，以自己的特殊方式强调：尽管我们应当珍惜与维护个人的正当权利，但是即使如此，我们也不能失却道德责任感；这种道德责任感来自我们的内在精神与心灵，它既是抵抗在“个人权利”口号之下或者为所欲为、或者对他人与社会冷漠的有效法宝，亦是唤醒人性、抵抗道德专横的有效法宝；一个珍视个人权利的社会，同时也应当是一个有道德责任感的社会，正是这种道德责任感使每一个社会成员以一种不同于既往英雄主义的特殊方式实践着道德崇高。
现代性社会中职责维度的责任，秉持权利-义务统一的立场，主张职责、义务的客观性。现代性社会中美德维度的责任，则秉持道德操守品质的立场，主张在个人权利基础之上的超越性。我们既不能简单地以个人的道德责任感为理由否定个人权利，也不能简单地以个人权利为理由否定个人的道德责任感。在一个相当长的时间内，我们曾在“自我牺牲”的口号之下无视个人的正当权利。个人权利意识的觉醒，维护个人正当权利，这是改革开放带来的社会伟大进步。不过，我们应当警惕从一个极端跳到另一个极端，应当警惕权利意识对于美德意识的遮蔽与侵蚀。这或许正是“5·12”四川地震中关于“范跑跑”事件论争留给我们的又一重要警示。
三、多元社会中的道德责任
多元社会中的道德价值具有多元性。根据罗尔斯的分析，多元社会中的多元价值体系之间具有“重叠共识”。但是，这种“重叠共识”只是指：对于某些价值，不同的价值体系(或完备性学说体系)均可以从自身得到合理解释与认肯，它是包含在不同价值体系中的某些基本组份，至于这种组份在这些价值体系中的作用、以及由这些价值体系所获得的规定性或解释，则有可能大相径庭⑧。这就如同人权价值一样，不同区域、不同民族乃至同一主体的不同时期，其具体规定就可能有极大差别。同样，同胞危难时的扶困济危、慷慨解囊，作为一种道德价值能够获得人们的共识，但是如何扶困济危、慷慨解囊，则可能有完全不同的理解：一次性的与长期的，当下的与持久的，物质的与非物质的，无条件的与有条件的，彻底给予自主使用的与严格追踪监督的，等等。正是这种不同理解，使得原本拥有共识的各方在实践具有共识性的道德价值过程中，会形成诸多冲突⑨。
多元社会中的价值多元性这一特质表明：作为美德的道德责任内容，不仅存在着由于价值多元性而形成的家庭类似性之多样性，而且即使那些具有共识性的普世道德价值及其责任，也会由于理解的多样性与差异性而形成明显的差别乃至冲突。这样，一方面，美德维度的责任更多的是个人品性操守修养领域中的问题，而不直接构成公共生活领域中的问题——直接构成公共生活领域中的问题是规范性问题，是规范维度的责任；另一方面，美德维度的责任更多的是一种内在精神，在实践上具有更多的主观性与不确定性——而公共生活领域必须具有规范性的确定性。因此，在公共生活中的道德责任就应当是规范维度的，而不是美德维度的。规范维度的职责义务是保证社会日常基本秩序的基础。
如是，在多元社会中就会呈现出去崇高的特征：以谨守职责义务作为日常生活的公共性要求，美德责任则作为一种私人品格而存置于个人。职责义务不具有意识形态的特征，是维系社会基本交往秩序的基本行为规范要求。我曾提出，在现代良序社会中“制度整合优先于道德整合，制度认同优先于道德认同”，社会的规范整合是在法治整合基础之上的“基准道德整合”[10]306-316。职责义务正是社会基准道德的重要部分。社会成员在职责义务的基础之上达成某种道德共识。职责义务是社会道德共识的基本内容，并构成社会成员的基本道德要求。
现代多元社会的道德存在着去崇高的特质，但是，去崇高并不意味着否定崇高。去崇高不意味着卑鄙，不崇高不意味着无耻。去崇高只是表明一种世俗的日常生活态度，不崇高只是表明平常乃至平庸。我们无法要求人们做到道德崇高，但是我们却可以要求人们履行职责义务；我们没有充分的理由批评人们的不崇高，但是我们有充分的理由谴责人们不履行职责义务。
在日常生活中我们并不要求道德上的完满，但是，我们要求职责义务能够被忠实履行。确实，完全依理想原则而生活的“道德圣贤”总是少数人，社会绝大部分人总是世俗现实的，即使理想人格也未必是道德上“完全为他”的完美人格。人们有理由“过上并非道德上完善的生活”[11]186-189，但是，我们并不能以此为理由而否定职责义务。否则，不仅伦理实体将处于碎片化状态，社会的基本交往秩序将受到根本性破坏，而且人间的任何美德都将失却存在的基础。确实，道德义务冲突中的道德选择往往并不取决于通常公认的价值等级，而是取决于当事人的偏好，取决于当事人对各种具体角色义务优先性的独特理解与安排⑩。但是，一方面，我们不能以此为理由，在一般情况下不忠实履行职责义务——因为，如果那样，一切价值秩序都将荡然无存；另一方面，我们不能使人生碎片化，我们的任何一个选择都是在诠释、创造、实践一个完整的人生。
我们每一个人都有独特的价值，当然拥有平等的生命权利。在一个作为公平的正义的社会中，每个人的生命都同等重要。但是，我们不能简单地以避免生命牺牲作为自保的道德理由。这有两个方面的依据。其一，职责承诺。确实，根据罗尔斯的分析，在一个正义的社会中，社会不能要求一个人以自身的根本利益为代价，譬如牺牲生命，来换取其他人的利益，因为，在一般的意义上，个人并没有作出那种承诺，且这种做法本身不合乎作为公平的正义之原则。但是，值得注意的是，有些社会角色本身却是先在地具有承担某种风险乃至可能牺牲的职责。诸如，军人、消防队员、警察这样一类垄断暴力、维护公共安全的职业角色。承担较高的风险、乃至必要时承担牺牲自身生命的风险，是这种职业角色的内在规定。一个人如果自觉地选择了这类职业，那么，就在职责与道义的双重意义上做出了承诺：在必要时牺牲自身生命以履行职责。其二，美德操守。尽管基于正义的缘由，社会除了职责要求以外不能要求一个人为他人牺牲自身的根本利益，但是，就个人自身而言，则除了世俗生活正义以外，还有内在的道德感，有自身的精神灵魂追求：在必要时自觉地为民族、国家、同胞、亲人牺牲自己的一切。维护个人权利的社会与放弃自身权益的个人，这二者的互补统一，才能构成一个良序社会。社会的有我与个人自我的无我，互为前提。不能以社会的正义、有我为由，否定个人自我的无我。反之亦然(11)。
确实，如罗尔斯所揭示的那样，正义是制度的首要价值，正是公平的正义的制度性安排为我们每一个人的健康成长提供了现实背景，因而，制度正义优先于个体善。但是，一方面，任何一种正义的制度性安排都必须有美德的抚养；另一方面，任何一种制度性安排都是有缺陷的。“没有美德，没有正义、勇敢与诚实，实践就不可能抵御社会制度机构的腐蚀力。”[6]246一个适合人性健康成长良序社会中的公民，其精神方面必定是有所规定的。这在罗尔斯那里就是以正义感与善观念为内容的公民能力。根据柏格森的分析，道德或道德责任有两个不可或缺的方面：社会对于个人的规范性要求或义务，以及个人基于内在美德精神的品性或仁爱[12](12)。前者属于正义范畴，后者属于仁爱范畴，不可相互替代。这即意味着：作为一个现代性公民，我们既要有正义精神，又要有仁爱精神。
现代性社会的道德去崇高现象，隐含着现代性社会的某种危机，这就是精神、心灵的萎缩。我们一方面要以平和的心态对待这种去崇高现象，另一方面必须注重社会成员美德的濡养。
【注释】
①“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”具体请参见黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1982，第168页。
②尽管罗尔斯“份外行为”的思想是基于正义论的理论维度，因而有其局限性，然而，却不能因此忽略其洞见与深刻性。罗尔斯提出“份外行为”不仅旨在抵抗功利主义价值精神、反对可能存在着的以他人与社会更大利益名义伤害少数人正当权益、坚持社会的正义性，而且还事实上提出了“自然义务”的合理性限度问题。参见罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988，第2章第18、19节。
③在现代多元社会，由于存在着多元价值，甚至对这些“自然义务”本身的具体理解与实践还存在着差异。
④尽管这里具有假定的意味，但这种假定却是一种必定。因为这种假定是社会有机体健康存在与有序运行的前提。
⑤之所以“自然义务”也属于规范伦理，其缘由就在于：自然义务是作为一般人存在这一一般角色所应当履行的基本规范性要求。⑥国外有学者用“超道德行为”概念来表达这种道德崇高行为。就“超道德”概念的使用进一步具体区分了道德行为、突出强调在一般道德行为之外还有一种令人景仰的崇高行为而言，这是合理的，这就如讲“超强”是指比一般的“强”更强。但是，在汉语语境中，“超道德行为”之“超”存在着歧义性可能，故应当谨慎使用。
⑦“后道德社会”的“责任感”道德实践范式“并不意味着所有禁令都将消失”，相反，它通过个体对各种不道德现象“情感上的厌恶来完成个体的道德化。”参见吉尔·利波维茨基：《责任的落寞——新民主时期的无痛伦理观》，中国人民大学出版社，2007，第157页。
⑧麦金太尔在谈到“诚实”美德时，曾比较过路德教的虔敬派和传统的班图人的文化理解差别，就极为生动地揭示了这种多元共识的实践差异，这种文化理解与实践差异有时极大。参见麦金太尔：《追寻美德》，译林出版社，2003，第244页。
⑨道德不仅是一种信念良知，更是一种实践智慧与实践能力。“魔鬼藏在细节中”。在道德实践中同样如此。道德作为一种实践智慧有赖于一系列具体细节性的考量。正是这些实践中的细节性方面，有可能引起严重的道德冲突。应当重视道德实践中的道德能力与具体细节方面。
⑩“我们的价值不可能根据一个道德在其中处于顶端的等级系统的模型得到充分的理解。”参见苏珊·沃尔夫：《道德圣贤》，载徐向东编：《美德伦理与道德要求》，江苏人民出版社，2007，第188页。(11)尼布尔关于“道德的人与不道德的社会”认识就隐约包含了这个方面的思想内容。参见尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，贵州人民出版社，1998。(12)其实，叔本华在《论道德的基础》(载《叔本华论道德与自由》，上海人民出版社，2006)一文中亦有基本相同的思想。
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