（作者单位：北京大学哲学系）

对确定性的寻求是笛卡尔的雄心勃勃的哲学纲领的本质特征。虽然怀疑论在笛卡尔的哲学中占据一个重要地位，对他来说，激进的怀疑不过是充当了人类知性达到清楚明晰的知觉的一个有效手段。如何通过普遍的怀疑获得确定性，就成为笛卡尔的认识论的一个中心问题。在这篇文章中，通过探究普遍怀疑的方法在笛卡尔的“我思，故我在”论证中的地位和作用，我将试图揭示这个论证的本质，考察它与笛卡尔的自我知识概念的关联。

我们把这个论证称为“‘我思’论证”(the cogito argument)。一般来说，对这个论证有两个流行的解释：一个解释认为从思想到存在的推理是一个自明的精神直观；另一个解释认为这个推理取决于以一个普遍的原则作为前提。这两个解释有时被看作是不相容的。由于笛卡尔把这个论证看作是自明的和必然的，这就产生了一个问题：我们如何对这个论证的形式有效性和自明性给出一个充分满意的说明呢？一方面，如果这个推理要获得它的形式有效性，它就必须满足一个演绎论证的要求。但是，笛卡尔自己认为这个推理是如此自明和确定，以至于我们必须认为它是来自于简单的精神直观。如果是这样，这个解释似乎不是充分符合笛卡尔自己的观点。另一方面，在我看来，笛卡尔还没有阐明这个推理的必然特征。这就是说，为了理解这个推理的自明性，我们必须首先设法理解笛卡尔的精神直观的本质。在这篇文章中，通过详细分析笛卡尔的文本，我将试图澄清围绕着这个论证的一些问题。

一

笛卡尔告诉我们，如果想要“在科学中确立任何稳定持久的东西”，就必须“完全废除每个东西，从基础重新开始”。（Descartes，p.76）为实现这个根本目的，笛卡尔说，我们并不需要表明所有我们的建议都是假的，只需从那些不是完全确定无疑的建议中抽回我们的同意。这意味着，必须对任何不确定的可疑的东西悬置判断，直到对其达到绝对的确定性。

这段话具有一些认识论的重要性，因为在笛卡尔看来，知识必须开始于对我来说是确定无疑的东西。然而什么东西保证一个人自己思想的确定性，以至于它竟然可以成为证明一个人的存在以及其他事物的前提呢？为了回答这个问题，我们必须开始于笛卡尔看作是直观上合理的东西，那就是如下思想：如果我正在思想，那么我不可能不存在。我在思想这个事实之所以能够确认我的存在，乃是因为思想本身一旦被作出，就是一个自我确认的活动。因为如果“我在思想”能够被处理为一个属性，那么我们不可能合理地认为那个属性存在而不假设它的主体也存在。其实，我们或许说，你在思考这个事实已经以某种方式预设了你的存在，这就是说，“我思”的论证已经隐含地预设了自我的概念。

我们能够有趣地注意到，在这个直观的解释和雅可·欣提卡的表述行为的解释（performative interpretation）之间存在着一些相似性。（参见Hintikka）在这两个解释中，“我”被直接使用来进行指称或赋予属性。依欣提卡之见，一个人的存在的确定性，不是取决于论据，而是取决于行为的显示。在笛卡尔这里，这个行为就是试图怀疑一个人自己的存在。但是，立足于不同的考虑，一些批评者们已经拒斥了这个解释。比如说，一些人认为这个解释无法说明在思想某个东西（或者拥有某个思想）和确信一个人存在之间的联系，而这个联系被认为对笛卡尔的论证起着重要作用。但是，这个异议忽视了一个重要的事实：“我”在这个论证中是被反思性地使用的，因此，在某种意义上，它是指称性地使用的。

正是沿着这条思路，伽桑迪问道： 你推断说，“我是，我存在”这个命题，每当由你提出或者在你的心灵中得到确信时，必然是真的。但是我不明白的是，当你按照其他理由确信你存在，而且你确实存在时，为什么你还需要这个论证作为工具呢？相反，你完全可以从你的任何其他行动中得出同样的推理，因为正是通过自然的光芒，我们知道我们履行的行动存在。（Descartes，p. 126） 笛卡尔的回答体现了他对这个事实的重要性的强调——我们只能使用“我在思想”作为“我存在”的前提，因为只是一个人自己的思想才有资格具有这种不可置疑的确定性。假设我正在做梦，或者一个邪恶的天才正在欺骗我，那么，在这种情形中，“我正在走路”这个断言就不像“我正在思想”这个断言那么确定无疑了。但如果我现在意识到我正在行走，就这个意识活动是一个思想而论，我能够从中推出：拥有那个思想的一个心灵必定存在。因此，“只有当应用于意识而不是应用于身体的运动时，这个推理才是确定的，因为在做梦的情形中，身体的运动有时并不出现，即使我似乎觉得我正在走路”（同上，p.127）。这里，笛卡尔是在声称，只是一个人自己的思想（不论其内容如何）才能确立起他的存在。因此我们不难理解，为什么笛卡尔说，只要我认为我正作为一个具有思想活动的主体而存在，一个法力无边刁钻狡猾的骗子决不会引起我不存在。因为“我被欺骗”或者“我认为我被欺骗这个可能性”只是“我思”论证的一个实例，从而表明“我存在”是真的。

笛卡尔认为，他无法合理地怀疑“我在”（sum），因为他无法一致地假设“我在”是被虚假地相信。之所以如此，乃是因为虚假地相信或思想本身也是一个思想。 这意味着，当我确有一个思想时，我不能合理地怀疑我有一个思想，由于这个二阶的怀疑本身是一个思想。一个人的思想的确定性便来自于这个事实。

从以上简要的说明中可以看出，“我思”推理取决于两个主张。首先，对一个人自己的精神状态的知觉的可靠性，并不依赖于任何关于外在世界的假定，尤其是不依赖于一个人具有感官这个假定，即使正是通过感官一个人精确地了解外在世界的条件。在这个意义上笛卡尔被认为是一个内在主义的基础主义者。其次，一个人可以通过对其精神状态的知觉感受到他自己的存在。 由此笛卡尔引出了一个更普遍的见解：对于一个人自己的精神状态，一个人能够有特许的和直接的接近。现在，如果一个人的存在可以从一个人的精神状态中推衍出来，那么对于一个人的存在，一个人也有特许的和直接的接近。这里，值得注意的是，笛卡儿的推理的有效性似乎只是取决于这个事实：一个人对其思想的知觉是确定无疑的。这个知觉具有什么内容与这个推理的有效性无关。比如说，从“我认为我在走路”这个陈述中，我可以推出“我存在”；但是从“我似乎看见一匹马”中，我不可能引出类似的结论。只有关于一个人自己的思想的陈述是确定无疑的，这个事实表明为什么笛卡尔能够以各种不同的方式表述“我思”论证的前提。但是，如果一个人自己的思想确实具有笛卡尔所声称的这种确定性，那么在什么意义上他把这个论证看作是一个“推理”呢？如果有任何原则允许笛卡尔从“我思”推出“我在”，那么是什么东西使他在接受那个原则上得到辩护呢？

这里，要是我们对笛卡尔的整个思想还没有充分细致的把握，我们就很容易认为他在这个问题上的观点非常接近于亚里士多德的观点。 笛卡尔也许像亚里士多德那样认为，心灵，作为一种实体（或许是笛卡尔所谓的“精神实体”）， 必定具有某些本质的属性。然而，在这里，关键的东西是，是否这个实体－属性原则确实相关于笛卡尔的“我思”推理。一些笛卡尔的学者已经对这个问题给出了肯定的回答，因为他们认为在这个推理中笛卡尔的确利用了这个普遍原则。例如，在《哲学原理》中，笛卡尔说：我们应该注意到，借助自然的光芒我们可以发现，虚无并不拥有任何性质或属性。由此推出，不论在什么地方，一旦我们已经发现一些性质或属性，那么就必定存在着某个有待发现的实体，以便这些性质或属性属于它。……我们不可能首先意识到作为一个实体而存在的某个对象，因为这个对象本身对我们毫无影响。而是，只是通过意识到一个实体的属性，我们才能逐渐知道这个实体，因为我们通常认为虚无并不拥有任何属性。……因此，假若我们一经发现某个属性出现，我们就可以推断说，在那里必定存在着一个实体，并且把这个属性赋予它。（Descartes，p.163） 因此，如果某个东西的存在不可能直接通过从属性到存在的推理来把握，那么“我思”论证看起来确实涉及到这样一个普遍的原则：不管什么进行思想的东西必定存在。在对霍布斯的异议的回答中，笛卡尔明确诉诸了这个原则：“确定的是，如果没有一个正在进行思想的东西，一个思想不可能存在；一般来说，如果没有任何行动或者偶然的东西所属的一个实体，那些行动或者偶然的东西不可能存在。但是，我们不是通过意识到一个实体而直接地知道它的，而只是通过了解到它是某些活动的主体，我们才能知道一个实体。”（Cottingham，p.24）这里，笛卡尔的基本思想是，只是通过识别到一个实体的属性，我们才逐渐知道这个实体。但是，是否我们对普遍原则的知识必定先于我们对特定实体的知识，这在认识论上已经引起了强烈争议。

二

我们有必要回顾一下笛卡尔确立起其哲学体系的背景。笛卡尔的哲学通常被认为是近代哲学兴起的标志。然而，仔细的研究将表明，笛卡尔自己与经院哲学的破裂仍然不是那么彻底。在《第二哲学沉思录》中，笛卡尔试图做亚里士多德和阿奎那认为不可能做的事情，即试图证明他自己的存在而不假设外在世界的存在。但是，通过反思一个人自己的精神活动，从而推出一个人的存在，根本就不是什么创举。比如，阿奎那早就说过：“知性不是通过它的本质，而是通过它的活动了解自己的。”（Aquinas，p.147）

就其历史渊源而论，这个思想是亚里士多德的，因为亚里士多德认为，灵魂的官能或能力是通过其活动或操作而得到理解的，而一个活动或操作是通过其对象而得到理解的。当一个人在进行感知时，一个人不可能否认他自己的存在，因为“心灵本身就是藉以感知它自己的活动的原则”。这个观点看上去不是不同于笛卡尔关于思想和存在的见解。然而，假若我们就此认为，笛卡尔只是以这种亚里士多德式的方式制作了他的“我思”论证，那么我们就忽视了他的哲学的革命性意义。因为笛卡尔基本上拒斥了这个经院主义的观点：本质必须通过感官从对殊相的认识中构造出来。而且，对于感官在认识外在世界上的可靠性，笛卡尔持有一个极端的怀疑论态度。我们必须记住，笛卡尔对怀疑论的采纳是要表明，我们只能通过行使理性来获得真理。因此，在《第二哲学沉思录》中，为反对亚里士多德的观点（被个别地感觉到的事物比知性本身更可知），笛卡尔论证说，人的心灵比人的身体更为人所知。但是，不借助于感官，心灵怎么可能确定地达到对事物的知识呢？对此，笛卡尔回答说，理性能够通过直观和演绎获得知识。“（只有）通过直观和演绎，我们才能达到对事物的知识而不恐惧犯错误。”（Descartes，p.3）

这里，我们应该注意的是，在笛卡尔这里，直观不是“简单地看”，而是通过知性对事物的直接把握。直观“不是感官的漂浮不定的证词，或者把事物拉扯在一起具有欺骗性的想象力的判断，而是一个清晰专注的心灵的概念，这样一个心灵是如此从容不迫，以至于没有为怀疑我们正在理解的东西留下任何余地”。（同上，p.3）由于直观不是通过感官对事物的观察，而是通过专心致志的心灵对事物的知性把握，笛卡尔认为它只是来自于理性的光芒。但是不论是对于直观本身，还是对于作为其基础的理性的光芒，笛卡尔都未给出充分的论述。

现在我们可以回到本文提出的主要问题：究竟是什么东西辩护了笛卡尔的从思想到存在的推理？按照以上的说明，我们似乎可以合理地假设，笛卡尔认为这个推理不是立足于一个三段论。事实上，笛卡尔曾经说过，“辩证法家假设来调节人类理性的那些链条在我看来用处不大”。因此，至少在这个论证上，他似乎摒弃了这个经院主义的推理形式。 因为如果一个演绎推理的前提，正如笛卡尔指出的，只是立足于“没有得到充分理解的观察”或者立足于“无根据的判断” （同上，p.2），那么它不可能产生任何正确有效的结论。这就是为什么笛卡尔强调说演绎必须建立在确定无疑的命题的基础上的原因。因此，我们可以合理地假设，在一个人对其存在的知识是直观知识的意义上，“我思”论证乃是立足于直观，因为“我存在”是从“我正在思想”这个同时被直观到的前提中直接把握到的。这个猜想在笛卡尔致莫思涅的一封信中得到确认：当某个人说“我正在思想，因此我存在”时，他不是通过一个三段论从思想中推出存在，而是把存在识别为对心灵的简单直观来说是自明的东西。从如下事实中，这应该是清楚的：如果他是通过一个三段论来推出存在的，那么，对于“每个正在进行思想的东西必定存在”这个主要前提，他必须有预先的知识。但是，一个人恰恰是通过如下事实而知道他自己的存在的：在他自己的情形中，他不可能认为他已经在思想而否认他自己的存在。把普遍命题从我们对特殊命题的知识中构造出来，此乃我们心灵的本性使然。（Descartes，p.127）这段引文需要进一步的分析，尤其是两点需要引起注意。首先，在上述意义上，笛卡尔把这个推理看作是直观的。其次，在笛卡尔看来，“我思”论证是一个推理，但是它的有效性并不在于它符合一个三段论。这就是说，为了进行这个推理，我们并不需要明确地识别到任何普遍原则，因为对特殊事例的知识也许在认识论上先于对普遍原则的知识。 这样，即使我不知道“不论什么思想的东西必定存在”这个普遍原则，通过反思我自己的情形，只要我知道我在思想，我就知道我存在。当然，有可能的是，我或许知道这个普遍原则，但是这个知识在“我思”论证中不起任何作用，虽然它或许有助于说明或理解何以这个推理是形式上有效的。这样一来，对普遍原则的知识在如下意义上可以被处理为一种默许知识(tacit knowledge)：在语言行为的情形中，一个有能力的说话者表现得好像他具有普遍语法的知识，其实他对那个知识并不具有明确的命题表达。对普遍原则的这个解释，在我看来，充分符合笛卡尔自己的见解。比如说，在回答第六套异议时，他说道：确实，如果一个人并不知道思想是什么，存在是什么，他不可能确信他正在思想或者他存在。但是这并不要求反思性的知识，亦即通过论证获得的知识。它也不需要对反思性的知识的知识，即知道我们知道，知道我们知道我们知道，等等，以至无穷。这种知识不可能对任何东西获得。通过内在的意识，我们知道我们思想或存在，这就足够了，而这种内在意识总是先于反思性的知识。对一个人的思想和存在的这种内在意识，在所有人这儿都是天生的，以至于当我们被先入之见所占据，更多地注意到语词而不是它们的意义时，虽然我们可以假装我们并没有这种意识，我们事实上不可能没有它。因此，当任何人注意到他正在思想，并且由此推出他存在时，即使他以前还没有问过思想是什么，存在是什么，他不可能对它们没有充分的知识，以便在这方面让自己得到满足。（同上，p.127-128）这里，笛卡尔对自我知识的理解非常类似于我们上面提到的默许知识的概念。通过仔细反思，这种知识可以用命题的形式得到表达，即使通常它并不是这样来表达的。此外，笛卡尔说，每个人可以通过内在意识而具有对于其思想和存在的知识。如果我们试图理解为什么思想和存在的联系不仅是必然的而且也是绝对的，那么，笛卡尔在思想、内在意识和存在之关系上的见解就具有至关重要的意义。而且，它也帮助我们看到，为什么在区分了直观和演绎之后，笛卡尔推断说，“从第一原则中直接推导出来的那些命题可以说一方面是通过直观，另一方面是通过演绎而得知的”。（同上，p.4）因为，按照笛卡尔对内在意识的说明，有可能的是，某些演绎过程可以被直接直观到，而对这种直接性进行说明乃是理解“我思”论证的关键。鉴于这个理由，我们现在必须转过来考察笛卡尔对思想之本质的分析，这与自我知识的问题密切相关。

三

回想一下，笛卡尔说，正是通过内在意识，一个人直接从“我在思想”这个自明的前提中推出一个人的存在，而且，“我在思想”的确定性也被传递到“我存在”这个结论。因此我们似乎可以合理地假设，“我在思想”的确定性能够被解释为一种资料（datum），这就是说，我对我的精神活动的反思性的意识，不仅为断言我的存在提供了清楚明晰的证据，而且也保证了这个断言的确定性。这在笛卡尔对思想的描述中被充分地揭示出来：所谓思想，我指的是发生于我们之中，被我们意识到的任何东西，就我们对它有意识而言。因此，思想在这里不仅被等同于理解、意愿和想象，而且也被等同于感觉意识。因为当我说“我在看，或者我在走，因此我存在”时，如果我们把“看”应用于视觉，把“走”应用于身体运动，那么“我存在”这个结论不是绝对确定的。即使我根本上没有身体，这样的思想依旧是可能的。但是如果我把“看”或“走”应用于对看或走的实际意识，那么这个结论便是确定的，因为这样一来它便与心灵联系起来，而只有心灵才具有正在看或正在走的感觉或思想。（Descartes，p.102）这里，笛卡尔非常明确：应该被划分为思想的不是感觉，而是感觉意识。由于感觉实际上是一种精神活动，这意味着笛卡尔看来不准备把一切精神活动都算作思想。这一点在“我思”论证中尤为重要，因为在这种情形中，思想总是（而且或许本质上是）联系着内在意识。在笛卡尔对它的使用中，内在意识总是反思性的：当我在思想时，我能够意识到我在思想。 进一步，时间性在这里是一个关键要素，因为笛卡尔建议说，只有当“我存在”这个命题被我提出或设想时，它才是真的。这意味着我的存在的确定性取决于我的思想的连续性。（参见Cottingham）但是，我在思想这个事实本身暗示了一个内在意识的连续使用。另一方面，如果不存在一个在进行反思活动的主体，反思意识的概念也没有可理解的意义。这就是说，一个人决不可能对他自己的精神状态做出反思性的报告而不断言他自己的存在。正是在这个意义上，我们可以说从思想到存在的推理是认知上必然的和透明的。用一种貌似悖论的方式说，你不可能证明你自己的存在而不假设你已经存在。在这个意义上，一个人达到其存在的确定性，不是通过证明，而是通过显示：你的存在不是通过你的思想证明出来的，而是通过你的思想显示出来的。就此而论，欣提卡的解释并非像许多人认为的那样不合理。当然，这并不表明笛卡尔的分析因此变得毫无意义。相反，这个分析在认识论上至少具有两方面的重要性。首先，笛卡尔表明，甚至在一个人被置于最不确定的境况中时，一个人也能够变得确信某些东西，例如一个人自己的思想和存在。其次，通过“我思”论证，笛卡尔的确发现了一些与自我知识的本质密切相关的东西。

在笛卡尔这里，有两种类型的命题是确定无疑的。第一类是分析命题，比如说这样的命题：与同一个东西相等同的东西相互间等同（如果B=A，C=A，那么B=C）。第二类是某些形而上学原则，例如这样的原则：原因和结果必须至少含有一样多的实在。在笛卡尔对上帝存在的证明中，这个原则充当了一个重要前提。部分地通过与数学原则相类比，部分地通过从对简单本质的观察中进行抽象，笛卡尔认为，这样的原则是自明的和确定的。数学毕竟是笛卡尔的方法论的典范，因为在他看来，“在迄今所发现的所有科学中，只有算术和几何没有被虚假的或者不确定的东西所污染”（Descartes，p.2）。简单本质则是直观的另一个构成要素。这样，分析性的要素和分析命题在笛卡尔的思想中似乎起着一个本质的作用。如果这个猜测是对的，那么它暗示了把“我思”论证的自明性和必然性与分析命题的概念联系起来的可能性。当然，从思想到存在的推理，不像从“笛卡尔做了个噩梦”到“笛卡尔做了个梦”的推理那样显然是分析的。然而，如果“我存在”的意义结构，就像我们先前分析的那样，已经蕴涵在“我在思想”的意义结构之中，那么从思想到存在的推理仍然是一个分析推衍。因此，这个推理是有效的，不是因为它符合逻辑定律，而是因为它符合意义的蕴涵。笛卡尔说，如果我们对“我在思想”和“我存在”的意义多加注意，那么通过内在意识，我们便可获得对我们自己的存在的确定无疑的知识。在这样说时，他看来确实注意到，在一个人的思想与其存在之间的内在联系，实际上是由它们的意义蕴涵关系揭示出来的。

另外，我们应该注意到，“我思”推理只是取决于精神状态的呈现方式，与一个给定的精神状态具有什么内容无关。换句话说，“我存在”的确定性只是取决于对精神状态类型的内在意识。我感觉到我疼痛，这个事实也许还没有揭示出我的存在，因为我有可能是被一个恶魔欺骗而具有这种疼痛感。相比较，如果我意识到我在思想，那么我对这个事实的内在意识必定揭示了我的存在。认识到这一点可以帮助我们理解，为什么在已经发现“我存在”的确定性后，除了通过说我是一个思想之物外，笛卡尔无法足够清楚地说明“我确信我存在”中的那个“我”究竟指的是什么。其实，在我看来，笛卡尔至多把反思意识确立为自我的一个必要条件，却不能对自我作为一个思想存在的本质给出任何令人满意的说明。因此，根本上说，“我存在”实际上只是意味着反思意识的存在。

当然，这个结论本身不是无意义的。相反，它与笛卡尔对确定性和自我知识的理解有着某些重要联系。正如我们已经表明的，“我思”这个精神活动是确定无疑的，因为我对这个活动本身有一个直接意识，而且，如果我愿意的话，我能够使用语言来报告那个活动。对精神状态的清楚明晰的知觉意味着，如果主体是诚实清醒的，那么，在反思或者通过言语来报告他的精神活动时，他不可能出错。这种确定性在于如下事实：对一个人自己的精神状态的反思性陈述只是描述目前的精神状态，对独立于一个人的思想而存在的东西并不做出任何主张。因此，“我似乎看见一匹马”并不意味着实际上存在一匹马让我看见。总之，自我知识的确定性不一定标志着它的真实性，而只是意味着主体确定地拥有或者相信某些思想。第一人称的思想的确定性不可分离于一个人对其精神状态的直接拥有和意识。这样，在笛卡尔这里，一个命题的确定性只是意味着认知主体没有（或者不可能有）内在于他的理由怀疑这个命题。这确实就是笛卡尔的思想理论揭示出来的东西，因为他把思想和判断明确地区分开来。在笛卡尔看来，思想或观念，作为内在于一个人心灵的东西，没有真假可言；只是在判断中，真假的问题才出现，因为在那里，一个思想或观念被连接到外在世界中的事实或事态。在《第三哲学沉思录》中，笛卡尔阐明了这一点：现在，就观念而言，如果它们只是在自身当中被考虑，而我并不让它们指称任何别的东西，那么严格地说它们不可能是假的；因为不管一个观念是一只山羊还是我想象中的一只妖怪，我想象前者就像我想象后者一样是真的。就意志和情感而论，一个人也无须对虚假感到担忧；因为即使我欲望的东西可以是邪恶的，或者甚至于不存在，这并不因此使得我欲望它们这件事变成假的。这样，剩下来我必须警觉犯错误的唯一一种思想就是判断。在这里，当我判断说，那些在我这儿的观念符合在我之外的事物时，我的判断很可能是错的。当然，如果我只是把观念本身考虑为我的思想的样式，而不让它们指称别的东西，那么它们就很难有机会让我出错。（Descartes，p.88-89）按照这个论述，如果我们试图在确定性概念和真理之间建立起任何联系，那么，自我知识是清楚明晰的并不意味着它是确定的。因此，这种确定性最好被描述为不可纠正性(incorrigibility)。这里，说某个东西是不可纠正的，是说一个人对于它有直接的明晰的接近。正是在这个意义上，笛卡尔说一个人自己的精神状态是不可纠正的。而且，在笛卡尔这里，知识主张的确定性也最好是在这个意义上来理解。既然笛卡尔已经把思想和判断区分开来，这样，一个人认为或者相信是真的东西，在他的判断中就不一定是真。笛卡尔自己似乎充分地认识到这一点，因为在《第三哲学沉思录》中，他说，我们无法怀疑一个公理，这并不意味着我们不应该怀疑它，因为有可能的是，我先前接受为确定的明显的许多东西，也许后来证明是可疑的。这给予我们一些理由把笛卡尔的确定性的概念理解为一个内在证据的概念。

当然，对笛卡尔的确定性的概念的完整分析还要求我们探究观念的起源，理解上帝在笛卡尔的哲学体系中的作用。犯错误的可能性不仅在于我们的一些观念是由盲目自发的冲动从外在于我们的事物中产生的，而且也在于笛卡尔自己提到的一个可能性，那就是，“也许某个上帝已经给予我这样一个本性，以至于甚至在那些看起来最明显不过的事情上面我仍然受到欺骗”。（Descartes，p.87）因此，为了达到形而上学的确定性，某种二阶的怀疑就变得很有必要，这种怀疑的目的是要询问一阶的确定性与虚假是否相容。笛卡尔已经假设一个诚实的上帝能够给予我们确定无疑的知识，但是如果这样一位上帝与他称为理性光芒的东西毫无联系，我们仍然不清楚这如何是可能的。不管怎样，如果我们没有办法把纯粹的思想或观念与对外在世界的判断联系起来，那么我们或许也没有办法把握理性光芒的本质。二阶的怀疑或许能够充当信念和判断的桥梁，帮助嫁接起心灵与世界的关系。这大概是破除观念的内在循环的唯一可能途径，但是这要求我们从根本上抛弃笛卡尔的内在主义证据概念。

参考文献

Aquinas, Thomas，Summa Theologica， 转引自 J. Carriero ，1990,Descartes and the Autonomy of the Human Understanding，New York:Garland.

Cottingham, John，1986，Descartes，Oxford: Basil Blackwell.

Descartes, René，1988，Selected Philosophical Writings, translated and edited by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoth，Cambridge: Cambridge University Press.

Hintikka, Jaako，1962，“Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”，Philosophical Review 71：3-32.

责任编辑：鉴传今

原载《哲学研究》2003年第3期