内容提要：政治领域中的“为了行善而作恶”行为满足道德责任认定的基本要件。即便如此，对类似行为的道德问责还应综合考虑社会文化与行为特征等因素。在具体文化镜像中，一些背离日常道德规范的行为仍能获得宽宥。但诸如政治“脏手”等因其行为性质及后果的特殊性而难以获得正当性辩护，行为者应承担相应的道德责任。
关 键 词：道德 政治 责任
善与恶是判断行为责任的重要依据。然而，善恶在同一行为的同时呈现却使得责任判断变得异常复杂。在政治领域，当行为者出于良善目的而采用邪恶手段时，应否追究行为者的道德责任?对该问题的解答，不仅涉及对道德责任之条件的界定，而且牵涉对行为的文化镜像、行为性质及其结果的考量。
一、道德责任的认定
道德责任是基于人们普遍认同的道德规范而形成的责任。这些规范构成判定行为主体应否承担、如何承担以及承担何种道德责任的理据，从而使其本质上有别于法律责任。就概念本身来看，学界主要从尽责与问责两个方面加以理解，即指确认与履行一定的义务，以及因没有履行相应义务而需承担责任。从问责的角度来看，道德责任的确立需满足以下基本条件。
首先，行为与结果之间存在因果关联。由于行为是引致某种结果的原因，故而行为主体在道义上要承担责任。比如，楼房承建商为降低成本而偷工减料，导致房屋倒塌。此时，偷工减料与房屋倒塌构成因果关系，责任也由此产生。进一步地，因果关系的性质也影响对道德责任的判定。通常认为，假如行为与后果直接相关或者行为者在事件中起主导与支配作用，那么，他需承担的责任大于间接行为者或在事件中起从属作用的行为者。如在前述例子中，承建商的责任显然大于具体作业的工人——即便他们是知情者。但值得补充的是，因果关系并不必然导致行为者道德责任的产生。如，游人在荒山中受野狗袭击，便难以追究狗的责任。可见，道德责任的主体是人，而因果关系的主体则不一定是人，两者并非严格对称。故而，除行为与结果之间具有因果关联以外，道德责任的确立还需诉诸其他条件。
其次，承担道德责任的行为者是自由的。根据传统的道德责任理论，自由是界定责任的核心与前提。在萨特看来，责任之所以可能，是因为人在本质上是自由的。“如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。”[1](P7)既然人注定是自由的，那么，他不可避免要对自身负责。这种绝对意义上的责任是自由的逻辑必然，而非强加于人的外物。反之，一旦人不能为自己生活中的一切负责，那么，他也难以被看作是自由的。显然，萨特的存在主义视角揭示了责任与自由的内在关联的同时，也为论证人承担责任的可能性与必要性提供了形而上的理据。
换个角度看，是否是自由的以及在多大程度上是自由的，会影响人们对行为者道德责任的判定。马克思认为，“一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行动负完全的责任”[2](P78)。这不仅体现了自由与责任的内在关联，而且也说明了责任的大小在很大程度上取决于自由的程度。按照侧重点的不同，思想家们对自由的理解可具体化为自主、自愿和自觉等。比如，柏拉图和亚里士多德认为，假如行为者出于自身意愿而行动，那么，他应该承担相应的责任。在亚里士多德那里，“出于意愿”部分地可被理解为，行为者没有受外力强迫，“发动他(行为主体)的肢体去行动的那个始因是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行为，做与不做就在于人自己”[3](P59)。反之，行为与自身意愿相悖。亚里士多德关于自愿、自决与责任之关系的论述反映了传统道德责任理论的基本观点。
最后，承担道德责任的行为者具备相应能力。这里指称的能力主要指生理能力和理性能力，它既体现为身体健全，又表现为意志、认知和情感等达到正常水平。正如新黑格尔主义者布拉德雷指出：“行为者必须是有理智的，他必须知道事实的特殊环境。如果这个人茫然无知，又不了解他的义务……那么，这种行为就不是他的行为。因此，某种相当的理智或感觉是责任的条件。”[4](P105)针对此，人们对未成年人或残障者的期待会小于成年人或普通人，其所承担的责任也会相应减轻或被免除。可见，道德责任的归属与问责不可忽略个体能力的差异性。
道德问责是基于行为与人们日常的道德观念相悖离这一事实。但违反道德规范并不必然引致道德责任。因果关系、行为主体的自由与相应的行为能力等，共同构成道德问责时需综合考虑的关键要素。鉴于行为者经由自身判断而理性、自主地做出某一行为，并且行为违反了人们普遍认可的道德规范，此时，他理应受到批评或谴责，承担相应的道德责任。
二、行为自主性的确认
就道德责任的确立而言，政治领域中的“为了行善而作恶”行为基本满足问责的一般要件。从因果关系来看，要求行为者为之负责的正是政治行为直接导致的不良影响。从行为能力来看，由于采用背离常理之手段的行为者往往历经环境熏陶与职场训练，因此，有理由相信，他业已具备应有的理性思维能力。而容易引起争议的问题更多地在于，他能否被看作是自由人，是否自主地做出决定并自愿而为。
在马基雅维里和萨特等思想家看来，受条件限制，行为者有时迫于外力不得不悖离人道、违反神道。这种外力既可表现为突发性的最危急时刻(supreme emergency)，也可被描述为他者之恶——从某种意义上看，所谓的最危急时刻归根结底同样是因他者之恶而引致的。鉴于发誓以善良自持的人“厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭”，“人类的条件不允许”置身政治中的人时刻保持优良品质，作恶便成为了必要之事[5](P73-74)。这一如怀特菲尔德(John Whitfield)的观点，“毫无疑问，如果没有这些玩意儿(带有暴力性质的自卫抗击)，世界会变得更加美好，而我们终有一日能废止之。但关键问题是，如今，我们没有选择。我们酷爱某些游戏规则：但如果我们遵循着板球的规则而另一方却以武器—枪支的规则来玩游戏，那就毫无意义了”[6](P68)。“没有选择”似乎意味着，行为并不满足主体性自由这一道德问责的必要条件。
然而，把作恶的原因完全归咎于客观环境的观点缺乏说服力。尽管政治权力是公共的，但权力的具体使用不可避免带有个人化特征，因此，判断某一行为究竟是否全然迫于外因，应经由实践检验，由后人作出判断。诚如沃尔泽在反驳关于战争是遵循自然的必然性(necessity of nature)之结果的观点时指出：“只有在事后才能宣布什么是不可避免的，因为这个结论是在经过审慎的政治讨论程序之后得出的。”[7](P9)易而言之，在程序结束之前不可能知道什么是不可避免的。因此，一个行为是否因必然性所促成，是否不可避免，理应由历史学家而不是历史中的行动者作出判断。这意味着，客观环境意义上的“迫不得已”具有回溯性，它更多地是他人事后进行的评价，而难以作为行为者为自身开脱的充分理由。除此以外，一些看似“不得不如此”的行为实际上并不构成操作上的唯一性。在某些情况下，诸如语言技巧等能在一定程度上避免不道德行为的发生。
就行为本身而言，出于良善目的而采用不道德的手段是行为者经由比较、权衡与判断后主动作出的选择。作为经验丰富的理性人，他可对相互矛盾且不可公度的诉求进行优先性排序，并在“为了行善而作恶”与“为了不作恶而放弃行善”之间做抉择。正如亚里士多德在谈及混合型行为时指出，尽管外部环境是影响行为主体如此这般地行动的重要甚或是关键性因素，但“如果一项行为尽管就其自身而言是违反意愿的，然而在特定时刻却可以为着一个目的而选择，其初因就在当事人自身中。这种行为就以其自身而言是违反意愿的，但是以那个时刻和那个选择来说又是出于意愿的。这类行为更像是意愿的行为”[3](P60)。作为对自身行为具有把控与支配能力的理性人，他对目的的坚守、对形势的判断、对方式的选择与对后果的估量等，或多或少掺入了自身的价值偏好——退一步地，内格尔(Thomas Nagel)认为，关于从政者的行为是迫不得已而为之的论断，其分量同他们的权力及其独立性成反比[8]——影响、操控甚或主导事态的发展。这正是行为自主性的体现。
除此以外，关于“为了行善而作恶”行为的非自主性观点，在现实政治生活中还有可能以另一种形式加以表达。在自我辩护时，行为者有时宣称，他之所以如此这般行事，是为了维护或增进他所代表的群体的利益。换言之，该行为表达的是他人而非行为者自身的意愿。在此意义上，不道德行径的始因并非如亚里士多德所要求的那样“是在他自身之中”，因此，行为者无需承担责任。但诉诸代表身份来解释行为的非自主性的做法是自相矛盾的。作为选民代表，行为者与选民之间不存在雇佣关系。选择担任某群体的代表，本身已反映了他的立场和主张。确切地说，他们在代表选民行使权力的同时，也在表达自身的意愿。代表的身份往往意味着，他理解、接纳与认同其所代表的群体的利益诉求和价值观念等。惟其如此，我们才会相信，他有可能且有能力反映其所代表的群体的真实意愿，并尽力为之争取；也惟其如此，他才能真正被看作是称职的代表。以代表身份来为不道德行为寻求托辞的做法，本质上已然把自身看作是选民的代理人而非代表——代理人无需为其所代理的行为后果负责。由此可见，与代表身份相匹配的做法是责任的主动承当，而非极力摆脱责任负重。进一步地，假如把行为及其后果完全归咎于公众，在罪不责众的共识下，其结果是没有人要承担责任。针对此，密尔早已给出了警示：“当任何人都不知道谁应负责的时候责任就等于零。……要保持高度的责任，就必须有一个人承担全部的毁誉褒贬。”[9](P190-191)故而，代表公民行使权力的从政者不应轻易推卸责任。
三、多重视角的学理辩护
尽管政治领域中的“为了行善而作恶”可被看作是行为者自愿而为，但与对待一般意义上的作恶行径的态度不同，在一些思想家和学者看来，它可得到谅解与宽宥，甚或被推崇。因此，他们在为行为进行辩护的同时，对追究其道德责任这一主张提出了质疑。根据论证角度的不同，其辩护意见与质疑理由大致可划分为三种类型。
第一种类型立足于行为目标，强调目的善的重要性，由此推导出良善目的能证成邪恶手段的结论。目的证成手段的理路凸显出公共利益的优先性与手段之于目的的有效性。按照这一思路，作为手段的善行并不必然比恶行具有更大的价值。从工具性价值的角度来看，两者具有同等的重要性。甚至可以说，在某些情况下，恶行比善行更加有价值，因为它更有助于实现政治目标。对此，马基雅维里曾坦言：“某些事情看起来好像是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看来是恶行，可使如果照办了却会给他带来安全与福祉。”[5](P75)当目的与手段的道德合理性无法同时兼顾，行为者首先要考虑的问题是，哪一种行为手段有助于促成良善目的，而不应为保持双手的干净而放弃目标。鉴于行为能卓有成效地推进目的的实现，其不道德手段应获得宽宥。
第二种类型主要从功利主义的角度进行阐释。在这一类辩护者看来，“为了行善而作恶”的合理之处在于，即便它产生负面影响，但相比之下，它带来的好处远大于坏处，或者说它有助于阻止事情朝更坏的方向发展。比如，尼尔森(Kai Nielsen)从两害相权取其轻的角度指出，尽管不道德的行径会引致恶果，但它同时可以减少更大的恶的发生[10]。既然小恶是抑止大恶的唯一办法，那么，不应追究那些为维护或增进公共利益而作恶的从政者的责任。
第三种类型强调行为及其道德评价的公共性。具体来说，由于政治领域的“为了行善而作恶”现象通常发生在公共场域，因此对它的价值评价应适用公共道德，而非那些运用到私人领域的日常道德。这种辩护理路明确体现在韦伯对信念伦理与责任伦理的划分当中。正是通过后者，他为“祛魅”后的政治世界提供新的正当性基础。尔后，这种论证思路在伯林(Isaiah Berlin)的多元论与翰普歇尔(Stuart Hampshire)的公共道德和私人道德那里得到不同程度的诠释。不同领域适用不同道德准则的观点表明，在私人领域让人产生道德厌恶的行为，在公共领域有可能获得道德合理性说明。于是乎，在特定情况下，悖离私人道德的行为在公共道德中可被看作是干净的。
尽管论证角度与言说的侧重点有所不同，但前两种辩护类型在一定程度上存在共通之处，即承认行为本身违背道德要求。既然行为手段是不道德的，那么，对它的辩护需诉诸道德以外的其他理由。通过剥离政治与道德的内在关联，以及强调道德诉求与政治等其他价值诉求之间的冲突，辩护者暗示了，合乎道德地行动并非论证行为合理性的唯一标准，故而，没有必要进行道德问责。与之不同，第三种辩护理由修正了道德规则本身，借助道德分殊而赋予行为道德合理性说明。这实质上否认了行为是不道德的。既然行为是道德的，那么道德问责便成为无稽之谈。
四、行为的道德问责
对“为了行善而作恶”之道德责任的判定，不仅应考虑行为是否满足道德问责的条件，而且还需结合行为所处的文化语境。不难发现，有些看似违背道德规范的行为，在共同的习俗、制度、传统中是可以被理解的，而且该行为不会造成较大伤害。比如，父亲为帮助儿子治病而哄骗他吃药，或者人们在初次见面之际表达“很高兴见到你”等意思——类似的礼节性言辞目前被大多数人所接纳，他们并不会纠结于言说者是否如实表达自身想法。与此同时，某种形式的妥协也可被理解与接纳——虽然妥协可能会放弃某种有意义的利益，甚至会否定某项基本原则，但合作性的妥协在现代政治中常常被看作是必要的，故而行为者往往免受责罚。
与之不同的是，在诸如政治“脏手”等情境下，由于行为自身性质及其结果具有特殊性，因此，不管诉诸何种文化镜像，它都无法获得正当性辩护，行为者应承担相应责任。与一般意义上的“为了行善而作恶”行为不同，政治“脏手”反映了不同利益诉求(或价值诉求)之间不可公度、无法相互还原的根本冲突。当中，每一种利益诉求都能证明自身的重要价值，且这些诉求都应得到满足——如，满足基本需求、增进共同体的福祉，又或者要求保护自身的合法权益免遭侵犯、维护生命及人的尊严，等等。这导致了，当面对两种或多种基本价值选择时，不论做出何种决定，行为者都会因舍弃另一个同样具有道德合理性的行为或目的，而背上道德不完善、甚或是邪恶的骂名①。悲剧性的处境使行为本身蕴涵着道德缺陷，它无法在完全意义上证明自身是正当合理的，行为者难以逃避道德问责。
同样，从行为结果的角度论证政治“脏手”无关乎道德问责的观点也不具有说服力。事实上，不管是强调道德诉求与政治诉求等的冲突，还是凸显道德内部不同诉求的矛盾，两种辩护路径归根结底都蕴含结果导向。假如能把目标理解成行为意欲达到的预期结果，或者注意到公共道德对行为结果的敏感——比如，韦伯确立责任伦理并使之有别于信念伦理的重要原因是，前者充分考虑行为可能产生的结果，并据此调整行为方式，而后者只顾及在基督教道德范畴内行事，但却罔顾行为后果——那么，不难发现，前述三种辩护类型或多或少把行为带来的好结果作为评价的核心依据，由此消解行为的道德责任。不可否认，政治领域是一个道德高风险的场域，置身其中的行为者要始终以合乎道德的方式行动并非容易之事。与此同时，政治领域也是一个高度重视结果的公共场域，政治上的道德沉溺并不可取。这一如沃尔泽指出，就像无法忍受燥热的人应离开厨房一样，试图保持双手干净的人不应踏入政坛[11]。面对政治生活中既能促成良善目的却又带来不尽人意之后果的行为，其正当性评价与责任归属不可避免要考虑行为结果。
然则，即便只着眼于行为结果，政治“脏手”现象仍然无法充分证明自身的正当合理性。这是因为，在大多数情况下，真正意义上的“脏手”行为在带来好结果的同时，会侵犯某(些)无辜者基本的正当权益，造成无法愈合的身心创伤，甚或是危及与剥夺其生命。这使得对它的正当合理性评价较之亚里士多德的混合型行为复杂得多。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德把类似于为救家属而被迫答应僭主做可耻的事，或在暴风雨之时抛弃财物等看作是混合型行为，认为“当人们做耻辱的和痛苦的事是为着伟大而光荣的目的时，甚至受到赞扬”[3](P59)。但假如同等恶劣的环境下，船长要抛弃的不是财物，而是人——比如为免船只倾覆而保全大多数船员的性命，船长须选择船员跳海，且可预见的是，跳海者将无一幸免；又如，僭主不处死被威胁者的家属的唯一条件是，杀死某个(或某些)无辜的臣民或民选领袖。此时，得出行为应受到赞扬等结论，似乎让人费解。
当“人是目的而不仅仅是手段”这一康德式命题已深入人心，诸如多数人利益可肆无忌惮地凌驾于少数人利益之上的观念难以得到普遍认同。不管是功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则，抑或是“最少伤害”原则，数量或程度上的权衡都难以遮蔽人之基本权利与生命的内在价值。按照亚当·斯密的说法，剥夺生命是最恶劣的行径。“置人于死地是一个人能加害于别人的最大的恶行。”这很大程度上是因为，剥夺他人原本拥有的东西所引致的恶远超于妨碍他人得到其所指望得到的东西②。换言之，政治“脏手”所招致的恶本身是难以宽恕的，它不应像马基雅维里所说的那样因能够促成公共善而被称颂。
进一步地，从行为故意与否的角度来看，把手弄脏的行为者在作出判断与抉择时，早已预料到行为即将带来不良后果，但却依然选择背离日常道德的行径，因此，他是有计划地故意侵犯他人的正当权益。从行为主动与否的角度来看，他并非扮演旁观者的角色，而是以积极作为的形式直接参与决策与操弄权力，左右事态的进展。鉴于把手弄脏的行为者主动地故意损害无辜者的基本权利，甚或是危及与剥夺生命，僭越了道德底线，他难辞其咎并需承担相应的道德责任。
政治权力因其公共性而对社会产生广泛且深远的影响。在进行权力监督时，我们既要防范出于个人私欲而滋生的损人利己行为，又要避免以公共理由而毫无顾忌地践踏生命尊严的做法。而政治“脏手”之道德责任的确立，有助于规范权力的运作，有效地减少误用或滥用“脏手”，从而降低政治领域的道德成本。
注释：
①关于政治“脏手”的相关讨论与观点辨析，可参见谢惠媛：《政治哲学视阈中的“脏手”问题研究述评》，《哲学动态》2012年第4期；谢惠媛：《善恶抉择》，北京大学出版社，2011年。
②根据行为所产生的影响，亚当?斯密对不同行为的恶劣程度作了排序。他认为，杀人的罪恶大于破坏财产、盗窃与抢劫，而这些行径所带来的恶都比违反契约所造成的恶严重。因此，最神圣的正义的法律涉及对生命和人身的保护，其次是对个人财产和所有权的保护，最后才是对所谓个人权利或别人承诺归还的东西的保护。详见：亚当·斯密：《道德情感论》，谢祖钧译，西安：陕西人民出版社，2004年，第97页。
