人生活在世上应当承担两种责任，法律的责任和道德的责任。如果说逃避法律的责任将面临很大的风险的话，那么，逃避道德责任的风险则相对较低。因为法律责任可以强制执行，而道德责任只能出自良知。现实生活里，并不是每一个人都意识到不可推卸的道德责任。相反，由于根深蒂固的欲望和利己动机，人都害怕承担责任，倾向于为自己辩解和把责任推给他人。于是，世界永远存在冷漠，人与人之间永远存在不可理解，永远存在敌意造成的隔膜，永远存在自私产生的麻木。人类的世界就是这样永远伴随着堕落。幸而在曲曲折折的历史长河里，不论在什么时代，无论在多么黑暗的岁月，总有一种来自心灵深处的声音。这就是对善的呼唤。这种伟大的声音，与其说是由哲学来作见证，不如说是由杰出的文学来作见证。杰出的作品用善的光辉照亮了心灵的黑暗，它们为人类的良知的存在作证。伟大的文学家和艺术家就是这种良知呼声的主体，不管他们的作品表现什么，是轰轰烈烈的战争还是爱情的悲剧，是灾难事件还是日常琐事，都传递出一种声音直达我们的心灵。这就是忏悔和良知。古往今来，忏悔和良知的声音几乎都是伟大作品的伴侣。为什么不朽的文学作品往往传递着忏悔和良知之声？为什么震撼灵魂的艺术常常与忏悔连在一起？优秀的文学作品的这种性质和我们深层的人性结构到底有什么关联？要回答这些问题，必然涉及人的道德责任的性质：涉及文学艺术家以什么方式承担道德责任的问题。我们的讨论，正是从这里开始。
一、有限的法律责任和无限的道德责任
法律和道德都是在实际生活中发生作用的。因此关于它们的区别？人们可以从实践方面划出一条界限。在西方就有人主张“法律是道德的最小限度”的观点。法律和道德都涉及到人们的行为是否符合一定的标准，但道德所涉及到范围比法律要大得多。如果道德和法律分别是一个王国的话，那道德王国的疆土要远远大于法律王国的疆土，道德王国是一个大国而法律王国只能算是一个小国。道德王国之所以疆土广阔，是因为它不仅仅要求行为符合道德规范；而且还要求行为的动机出于义务，而后面一点涉及的是无比深广的人类内心世界。人类绝对没有途径保证人的行为是出于义务。它只能是属于每一个人一生中的个人事务，需要用一生的时间去体悟？去修行；聆听来自心灵深处的声音：什么是行为出于义务的真正含义。做一个守法的公民并不难，但要使自己的行为时时处处符合道德出于义务却是非常困难。不可能设想真的能出现一个人人至善至圣的理想社会？不应当相信人性的绝对可靠。因此，只有在最基本的行为方面：制定强制性的规范，让不遵守的人付出违背法律的代价，才能保证社会秩序正常运行。这就是法律管治的基本精神。但是，除了这些行为最基本的方面，法律不可能深入到人们生活的每一个角落，更没有可能深入进每一个人的内心世界，如果法律和道德有重合的地方，法律只能让人遵守最低限度的道德，如果超出这个范围，法律便无能为力了。当然，“法律是道德的最小限度”的观点，首先依据一个前提，就是法律与道德的一致性。违反法律的行为必定背离道德？严重背离道德的行为必定违法。但是在现实社会往往存在法与道德的不一致，某些违反律法条文的行为反而是道德。比如，苛刻的暴政经常是借法律制度强制施行的，其荒谬的条文也经常干扰我们平静的生活？于是，人类的反抗暴政和蔑视荒谬的律法条文经常赢得道德的正面评价。
如果从法律和道德听制约的行为主体方面说，法律所关注的是行为的外在方面，即行为所引起的社会效果，对他人或对社会的实际伤害。而道德所关注的则是行为的内在方面？即行为的动机。根据这一区别，康德提出“合法性”和“道德性”两个概念。前者要求行为“符合义务”，后者要求行为“出于义务”。所以，康德认为法是外在的，而道德是内在的。
一个人的行为违反了法律，损害了他人或社会的利益，引起了严重的后果，不管他的动机如何，都要为行为造成的后果承担法律责任。这种责任是强迫的，不管愿意不愿意，代表社会的有关当局，都要强迫你执行。相反，只要你的行为“符合义务”，法律不管你的动机如何。比如，法律要求公民服兵役？只要你合符条件应征入伍，法律不管你出于什么动机。不论你是想保家卫国，奋勇杀敌，还是想出人头地做将军元帅；不论你想挣钱发达，还是想在战场上了此残生，服兵役只要求你穿上军装，听从命令。至于其他，它是不管的。但是，道德就不一样。一种行为尽管“符合义务”，并没有伤害他人和公众的利益？没有不良的社会后果，只要不是“出于义务”，即没有善的动机，就不能说该行为是道德的。康德曾经举例说，“卖主不向无经验的买主索取过高的价钱，这是符合责任的。在交易场上，明智的商人不索取过高的价钱，而是对每个人都保持价格的一致，所以一个孩子也和别人一样，从他那里买得东西。买卖确乎是诚实的，这却远远不能使人相信？商人之所以这样做是出于责任和诚实原则。他之所以这样做，因为这有利于他。此外，人们也不会有一种直接爱好；对买主一视同仁，而不让任何人在价钱上占便宜。所以，这种行为既不是出于责任，也不是出于爱好，而是单纯的自利意图。”一个看起来“符合义务”的行为，只要不是“出于义务”，它就不是善的。
按照意图伦理学的说法，行为是否道德就有一个非常特殊的地方：它既是一个客观的行为，又不取决于客观的标准做判断。从行为主体的方面说，它联系到一个具体的行为对象，又与这个行为对象的内容无关。道德必须是实践的，可是又与实践的具体内容无关。行为之所以是善的，全在于行为主体善的意志。除了善良的意志之外，不能设想世界上还有什么东西是无条件善的。道德的内在性的含义就在于善良的意志是自我定义的。康德说，“善良的意志，并不因它促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”
法律因为是外在的行为规范，只追究行为的客观效果，而无法理会内心动机。尽管你不认同某些法律条文，但只要你不违反，就算是做到了“符合义务”。于是人们对法律责任的承担是同考虑自己利益联系在一起的。在现实生活中，利益的权衡取舍摆在眼前。假如选择拒绝承担法律责任，就得因此受到强制性的制裁，并为此付出代价。强制性行为规范的存在，倾向于假设人性是恶的，是不可靠的。人常常倾向于侵夺他人的权益，剥夺他人的应得的财富，奴役他人以达到自己的目标。面对有缺陷的人性，经过对立或相关利益双方的较量和博弈，演化出一些大家认同的基本准则，用于保护各自的利益。事实上，法律制度的建立和成长，是和人类对自身人性不可靠的认识相关的。无论是法律的出发点还是法律制度的特征，都可以看出它们对人性的不信任。因为法律对人性的不信任，所以它一定是强制的；而因为它是强制的，所以它必须给自己划出明确的行为规范的边界。法律的责任是有限的。只要不违背法律所禁止的，就等于承担了法律的责任，换句话说，只要不被检察机关或他人起诉并被判定有罪，这就尽到作为公民的法律责任。
道德是内在的行为规范，它只在乎人们在行动中是否有善的意志。因此，主体对道德责任的承担并不是强制性的，是否出自义务而行动，是没有外在性力量强制的，全在于主体的道德自觉性。假如主体并没有出自义务而行动，那么也许就没有人知道，即使知道也不会受什么利益上的损失，主体只是通过逃避道德责任把自己降低到恶的水平而已。正因为承担道德责任是主体自觉的、主动的，所以它是非功利的。善良的意志除了它自己是善良的之外，其他一无所求，善与外在的财富、声望、名誉、地位、权势、奖赏毫无关系。一旦主体准备承担道德责任，它同时也坦然接受这种承担带来的一切，包括牺牲自己。幸而人世的艰辛和岁月的磨难并没有遮蔽住善良意志的光辉，即使善良的意志尽了自己最大的努力仍然在事功方面毫无成就，它依然如同宝石一样耀眼夺目，因为它的价值在它自身之内。
出于义务和符合义务在承担责任上存在一个明显的分别？符合义务是有限的责任，而出于义务则是无限的责任。承担责任意味着一个客观的行为，符合义务的客观行为，既有一个可以清晰□定的客观标准；又有一套客观的制度保证标准的解释和实行，人们很容易看到符合义务的客观边界。但是出于义务的承担责任，我们却看不到它的边界。或者说它的边界在人们的内心世界里，但我们有理由相信这个内心世界也是浩潞无垠的，永远达不到它的边界的。因为在任何时候，任何情况下，出于义务意味着良知给意志下达的是绝对命令，而意志对这一绝对命令的服从程度，取决于道德的自觉。任何一个有理性有生命的意志，终其一生应当追求的最大目标，必然是道德上的善。这个终极的目标在有限的一生中是否达到了，只有意志本身才能回答，其他人不能知晓。但是我们可以推断，这种目的在其自身之内的服从绝对命令，是生命的长征，向着崇高和远大目标的长征。这个目标是不容易实现的。事实上，我们很可能跌倒在崎岖的半途，因为我们是有缺陷的生命，如此微弱和有限的生命，怎么能够说自己就是善的意志的化身呢？但是，另一方面，理性和良知又不时照亮我们幽暗的内心；促使我们追求远大崇高的目标，我们有可能征服内心的阻碍，至少有值得尝试的必要。除非我们自甘与恶并列，拒绝承担道德责任。只要我们不甘愿与恶并列，生命就是一个永远不能止息的努力。我们可以说我们按照良知的召唤；但我们不能说我们就是那个召唤本身；我们可以说我们遵从道德的绝对命令去处世做人，但我们不可以说我们就是那个绝对命令本身。生命是一个流，一个奔腾不息的巨流，只要我们在行动，就永远有一个前方的召唤，有一个我们难以企及的目标。正是在这种意义上？我们说对道德责任的承担，就是对无限责任的承担。
二、道德承担的可能性
人为什么对自己的行为负有道德责任？为什么不仅应当符合义务，而且应当出于义务？这种意图伦理的命题的意义是什么？它仅仅假定人生可以臻于至善吗？其实不然。这种康德称之为道德形而上学的理论的根本意义在于为自由意志和主体选择寻求安顿的根基。因为这个根基对生命太重要了。它是自由意志的形而上学基础。
让我们从相反的假设开始讨论。假如我们对自己的行为不承担道德责任，假如我们实践中不需要有一个善良的意志——行为的主体按照能够成为普遍规律的准则去行动的意志，那么这一假定对人类自己，对我们生活着的世界意味着什么呢？这当然意味着一切都是给定的，生命是被安排的。它或者被冥冥之中的神秘所安排，或者被人间至高无上的权威所安排；我们所做的一切或者是命中注定要发生的，或者是人间外在的权威决定它要发生的。我们没有能力，也没有必要改变这注定要发生的一切。于是我们就从承担责任的重负中解放出来，而解放的代价是做必然性的奴隶。
否认道德责任最终导致哲学上决定论的立场。按照决定论的观点，一切都被冥冥中的必然所主宰，人们的行动背后虽然存在主观的意志，但主观的意志不过是一个假象，或者说主观的意志只是一个更本质的东西的代理人，更本质的东西在背后指挥着这个代理人，就像环境决定了入的行动一样。意志所发出的行为之所以是这样，乃是因为它不得不这样。在看不见、摸不着的地方，有一只神秘的手在操纵着世界，在拨弄着人类。过去、现在乃至未来的事件，都是不依人的意志为转移的，不可避免地出现或将要出现，就像每天的太阳一定升起和沉落一样。在这个被决定的世界里，骄傲的人类不过是那只神秘之手紧紧攫住的玩偶，怎么也逃不出它的掌握之中。我们活着，实际上不过是被主宰的工具，是完成神秘主宰的目标的代理人。从决定论的观点出发，引申到生活的实践中去，它自然就成了逃避责任的藉口。因为一切都是被决定的，我们不能选择，所以就无法对自己的行为负责。责任实际上包含了一重假定：人是可以选择的，自由意志是可以成为他的主人的。面对一个我们参与的事件，如果我们不是这样做了，其结果可能更好或更坏。这完全是真实的。在更好或更坏的结果面前，自然就有尽责和不尽责或不够尽责之分。结果之所以是这样而不是那样，纯粹是主体意志选择的结果。但是，按照决定论的观点，既然一切都是被决定的，那主体意志便无从选择了。怎么可能让无从选择的人承担责任呢？正如不能让无辜的人服罪一样。既然一切都是不可避免的，一切都是不可抗拒的，所有主体的选择就变得没有意义了。正如俗话说的，所有的努力，都成了螳臂挡车，自取灭亡。
如果决定论是正确的，那人就不必为自己的行为承担责任，甚至连主观意志的存在都是多余的。人只是那神秘命运的奴隶，或者就是权威的奴隶。只能服从它的意志；听从它的安排，做它的工具。因为工具是没有自己的意志的，它只能任凭它的主人的摆布，否则它就不是工具。就像奴隶一样，他们的存在只不过是作为主人手脚的延长，代替主人完成繁重的劳役。作为拥有自由意志的人，奴隶的存在是多余的。决定论导致了伦理实践上非常悲观的结论，因为决定论抽掉了人类引以为自豪和骄傲的自由意志，实际上就是把人的存在等同于实现某一个外在目标的工具。这样，在决定论的引导下，人从主人的位置跌落到工具的位置。
决定论的错误在于混淆了外间因素对主体选择时的作用，把外间因素的影响作用夸大为控制作用。决定论的主要根据是人在行动时所做的决策，都要受外间环境和信息的影响。这本来并没有错，人在行动时的决策，肯定是和环境和信息相关的。但决定论把环境和信息的影响夸大到人受其控制的程度，这就不真实了。一事物同他事物的因果关系，可划分为两种类型。第一种类型是A操纵着B，B的行为的全部改变都来自于A的指令；第二种类型是A包含的某些信息传达到B，从而引起B的某些行为。前者称为控制，后者称为影响。控制和影响同是表示两事物之间的因果关系。决定论的视盲点就是分不清这两种因果关系的界限，把一般的影响当成了控制。毫无疑问，环境和信息影响了我们的行为，但环境和信息并不控制我们。在相同或相近的环境和信息之下，我们经常观察到人的行为的多样性。多样化行为的存在，只能用自由意志去解释。
控制一词，在自动理论中已经有精确的定义。丹尼特（D．C．Dennett）说，“控制的根本含义是——这一概念在人机比较理论中已被提升为技术上精确的概念——在A和B的相互关系中，如果并且只有A能够去使B成为A想要B成为的状态，当然是B在正常的条件下可能做的，那么，A就控制着B。（如果B可能处于状态S而A想要B做到S，但没有办法使B处于S或使B进入S，那么，A的欲望受阻，在这种条件下，A不控制B。）”例如，通过一个遥控器操纵一部电视机，电视完全在我们的意志控制之下，想看什么频道就看什么频道，想听多大的声音就可以调到多大的声音。电视的工作总是随我们的主观意志而转移。当然，这种人机控制的事例要有一个条件：在电视功能允许的范围内它听从选择，不能让电视机做它功能里没有的事情。在电视机功能允许的范围内，命令的改变必然引起电视出现顺从指令的改变。人和电视的关系，就是控制和被控制的关系。那么，在与自然环境、社会环境、人类的自然本能的相互关系中，是否也一如上面的情况，人处于类似电视机那样被控制的地位呢？
自然环境对人的行为有巨大的影响，地理、气候的因素曲曲折折地制约着人类的活动。虽然由于技术的进步，人类做到了许多从前连想都不敢想的事情，但是在自然的灾变面前，能够做的事情澴是非常有限的。一场暴风雪可以使我们预定乘坐的飞机延误甚至停飞；一场雷雨可以使交通中断，信息不通；预料不到的可怕的地震，可以使多年的建设毁于一旦；还有，气候和温度的变化，连绵阴雨持续风寒，可以使得人的心情郁郁不乐或者脾气暴躁。但所有这些自然对人的“刺激”仅仅是影响而已，远远谈不上是控制。自然并没有给人下一道直接的命令，让人类做什么和不做什么。虽然由于自然的因素，人的意志受到阻滞，不能预期实现目标，但人却可以因势利导，回避或改变自然因素的不利影响而利用自然有利的影响。比如通过科学的研究，通过技术的改良，预测自然的灾变，增强抗灾变的能力，把有害的影响减少到最低的程度。人有能力根据周遭自然环境的情况而调整自己的欲望和目标，作出使自己利益最大化的行动。这说明人存在意志的自由。意志的自由并不是为所欲为，否定环境因素的存在。万物同在一个生态系统中，相互的影响是客观存在的。意志的自由并非表现在它拒绝环境的影响，而是表现在它能够朝着符合自己利益最大化的方向利用这种影响。人类正是在与自然环境的相互作用中证明自己是自由的，而不是被自然奴役的。
自然环境不控制人，也许比较容易说清楚。但如果要问社会环境是否也不控制人，就不那么容易说清楚了。首先，得记住我们讨论的是伦理意义上的意志自由，它和政治学里讨论的公民自由或社会自由不完全一样，后者探讨的是“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。而前者探讨的是人是否“能够做除此之外的其他事情”；即人的行为是被决定的还是主体选择的。应当承认，与生活关系特别密切的社会环境，即政治组织，法律体制等，在它们活动的范围内是控制着属下的公民的。这种控制对一个健全的社会秩序来说是必要的。因为如果没有起码的服从与被服从，人与人之间就没有社会合作，人类社会的许多活动就无法进行下去。复杂的社会分工出现以后；政治和法律体制的产生是不可避免的。从这种观点看来，政治和法律体制的出现，本身就是人类应付生存环境的选择。
社会的政治和法律体制对人的控制要分开两方面看。它既是暴力强加在人们头上的，又是这个社会的大多数人的选择。在人类历史的早期，经常发生部族或国家间的战争，战败被俘者通常经过一个庄严而又正规的仪式，被剥夺作为人的资格，从人沦落为奴隶。在这种情况下；奴隶除非选择死亡，否则他只能接受被控制，他不能替他的行为负责，人对人的完全控制，历史上仅见于奴隶制。在奴隶和奴隶主的关系中；我们看到意义最完整的控制与被控制的关系。除此之外，社会的体制都是根据共同生活这个社会中的人的选择而建立的，统治者和被统治者之间存在着相互的制约。同时，至少在理论上，体制的意志被看作是公民意志的代表或公民意志的集合。即使统治者发生滥用权力、非法篡夺权力和腐败的行为，公民依然可以根据自己的选择纠正这些败德之行，使社会体制回到正常的轨道。所以，政治和法律体制的存在，并没有取消人的意志自由。人的行为并不是被体制决定的。如果体制能够控制人的行为，那就无法解释人们为改变体制而斗争的行为，也无法解释在同一体制下人们行为的多样性。公民的对体制的服从，并不能够理解为体制就是控制了人的行为。真相可能恰恰相反，一种体制之所以这样而不是那样，正是这体制属下的人的选择的结果。同时，任何社会体制，它只能在一个给定的有限范围内活动。虽然体制对治下公民的监控倾向于扩大化，但它终究受到成文法律和社会惯例的约束。体制被给定的范围，不可能和我们生活的范围一样大。不能因为人类社会是由一套体制构筑的，就断言人的行为是被体制决定的。
社会环境对人的影响方式与自然环境对人的影响方式有很大的区别。它通过制度化来制约人的行为，制度化的约束以超越个人意志的公众意志或集团意志的面貌出现。当个人的理性与良知同体制产生矛盾的时候，个人在体制强大的洪流面前很容易表现出脆弱与恐惧。因此，体制的存在经常成为个人逃避的藉口。但是，事实是正因为人的本性里的恐惧和行为的逃避，放弃了我们能够作出的自由选择，社会体制的消极约束才成为我们生活里沉重的十字架，成为超越我们，凌驾在我们头上的“命运之神”。
萨特（J．P Sartre）的话剧《苍蝇》（Les Mouches）赋予古老的希腊神话以现代意义：人是可以选择的。剧中的朱比特是一位法力无边、笼罩万物的神，象征着自由意志之外的力量，也暗喻当时德军占领法国的情形。朱比特对胆敢不服从他的神威的俄瑞斯忒斯说，“俄瑞斯忒斯，我创造了你，我创造了万物。看，你看这些行星它们按顺序运转，永远也不会相碰。是我按公道安排了它们的运行。听那些星球的和声，这优稚洪亮的歌声响彻天庭四方。由于我，物种传宗接代，绵延不绝。”朱比特的神威吓不倒俄瑞斯忒斯，他对朱比特说：“让土地风化吧！让岩石堵住我的去路，让植物在我路过时枯萎吧！你那整个宇宙不足以能评判我的是非。你是诸王之神，朱比特，你是石头和繁星之王，是海浪之王，但你不是人类之王。”可是朱比特的神威让另一位剧中人厄勒克特拉惊恐不已。因为朱比特的法力和对宇宙的统治，再加上周围险恶的环境，到处都是苍蝇和复仇女神的包围，终于让厄勒克特拉精神全线崩溃。她投入朱比特的怀抱，乞求外在权威的庇护。她向朱比特献媚，“救命！朱比特，神只和人类之王，我的国王呀！把我抱在怀里，把我带走，保护我吧！我将遵从你的法律；我将是你的奴隶，由你随意摆布；我将亲吻你的脚和膝头。保护我，防范这些苍蝇，防范我的兄弟，别撇下我一个人，我将献出我的一生来赎罪。我后悔，朱比特，我后悔。”与厄勒克特拉的逃避态度不一样，俄瑞斯忒斯敢作敢当，敢于替自己的行为负责。他深信，人是自由的。他懂得，人们的脆弱和恐惧加强了敌人的力量。剧情告诉我们，正因为他是自由的，无论是朱比特，还是苍蝇；无论是复仇女神，还是全城的愚民百姓，都不能奈他何。自由和理性的光芒使得任何外在权威黯然失色。
社会体制的压力有时候看起来很强大，特别是当它成为外在于理性和良知的压迫力量的时候，人似乎无可选择，面前只有一条死路。但社会体制的压力对一个具有理性的人来说，它只是禁止性的存在。人在这种情况下做不到一些事情，但这并不等于什么都不能做。个人的力量也许改变不了世界，可是世界也征服不了个人。除非放弃理性与自由，否则社会体制是不可能征服个人的。还是用萨特的小说《墙》来说明自由意志的理念。三个无罪的法国人汤姆，朱安、余必达经过荒谬的审判后将被处死。他们只有最后一个晚上了，天亮了就要被拉出去行刑。接到死刑判决之后，三个人都出现由恐惧而来的生理反应：脸色苍白、浑身颤抖、语无伦次、小便失禁。所不同的是朱安除了恐惧死亡、渴望求生之外，什么都没有；汤姆相信“唯物论”，用客观必然性的信仰来安慰自己；余必达则通过选择死亡来表明人是可以选择的。因为弗郎哥的党徒向他追问一位抵抗战士的藏身之所而他知道在什么地方？但就是不告诉他们。他这样解释自己的行为：“我并不喜欢哈蒙·格希斯。我对他的友谊和对龚霞的爱一样，连同我对生之欲望，在黎明前刻即已消逝。强者。但并不是这个理由，我才同意代他死；他的生命丝毫不比我的可贵；生命是无价值的。他们正紧推犯人到墙边去射杀他们，到咽气为止，不管是我或格希斯，或其他任何人，均无分别。我知道，为了西班牙，他比我有用。不过我才不管西班牙或抗暴，没有一件事是重要的。在当时情况下，我尽可为了救自己，而牺牲格希斯，然而我放弃这样做。我发现有些滑稽，那时固执。”萨特有他自己存在主义的观点，他认为自由与善的意志之间是没有关系的，人并不是因为善的意志而自由。他只是强调自由与选择主体的关系。人先在世界上出现，然后才自己界定自己的本质。在这个意义上，上帝死了，个人是自己的立法者。他必须孤独地奋斗，必须选择自己，塑造自己，创造自己的道德。萨特曾经表示，任何人都不能靠公共的伦理观来支撑自己。萨特关于自由的概念，是有它存在主义的特殊含义的。但是，无论如何，在人具有不受社会体制控制的自由选择的可能性这一点上，它依然是可取的。
社会环境比自然环境对入的行为具有更加深刻的影响。这一方面是因为社会体制的监控压力对个人是直接的存在，它以意志冲突的方式存在于生活的每一个角落。另一方面是因为科学技术的进步，人对自然的探索和征服使得人类逐渐摆脱了对自然的依赖感和神秘感，代之以权能感和征服感，同时社会分工的严密和社会组织的有机化程度的提高，使得人不由自主地卷入社会体制这部陌生而庞大的机器之中，个人充当微不足道的角色。于是，个人就产生了软弱感与无力感。现代人彷佛比过去更加被动。社会心理学家对个人做决定的过程进行测试和研究，结果发现大部份人面临取舍去留的选择关头，并不是运用理性主动作出选择，而是凭藉几分幸运消极接受一个结果。换言之，人们不是做主动的选择，而是在消极地接受运气的安排。这说明，一旦放弃了自由意志本身应当承担的责任，人就会变得不自由；社会环境的影响，就会不知不觉地成为人的行为的支配因素。回到原无提出的问题：社会环境到底能否控制我们？也许对这个问题不能作千篇一律的回答；因为事实上两种相反的可能部存在。作为一个经验问题，有人受控制，有人不受控制。不过，把问题转换成这样可能更有意义：我们是否愿意为社会环境听控制？我们是否愿意被支配？只要我们回答不愿意，那么事实就会如我们所希望的那样。
弗洛伊德（Freud）潜意识理论的问世，向人的理性和自由意志的可靠性提出了强有力的挑战。理性在宗教传统中神圣不可动摇的地位发生了问题。质疑再一次发生：人到底是理性的，还是被本能支配的？当然，弗洛伊德本人并没有否定人的理性。他的理论揭示出过去一直为人们忽视的问题：潜意识本能依然支配着人的许多行为。
弗洛伊德认为伦理道德与自然欲望是天然冲突的，这是他理论的基石。伦理道德是伴随文明产生而出现的，它对行为的判断以善恶为标准，而自然欲望则是人原来就有的生物本能。它的历史更久远，更内在，也更深刻。本能不依照善恶的原则行事，它只按快乐原则和利害原则行事。不同原则之间的冲突就展开了心理生活的全部内容。具体到个人的人格，依从善恶原则的是“超我”，依从利害原则和快乐原则的是“自我”和“本我”。人的心理世界就是这样一个三国世界，人自身就夹杂在这场永恒的战争之中。其中关于人的内心世界的冲突，宗教早有类似的说法，基督教有天使与魔鬼一说，佛教有佛性与心魔即贪嗔痴爱一说。从对人的内心世界的理解，弗洛伊德与上述宗教的说法，并无本质的区别，只不过弗洛伊德的说法更有分析色彩罢了。可是，无论如何，势必碰到更进一步的问题：本能是否控制我们？
潜意识隐藏在意识达不到的深处。它虽然存在于我们的身心，但不依我们的意志为转移。人类再明确的意愿，再周密的思考，都不能改变先天的本能。在此意义上，人的确是不由自主的，人只是本能的“替身”，它就像“寄主”寄生在体内，在里面发号施令，人以为能掌握自己，能做出决定，殊不知其实这是幻象，是“寄主”通过我们这个“寄生体”而发出号令，我们的存在是实现“寄主”的目的而不是“寄生体”的目的。因为经由遗传得来的本能是我们无法抗拒的。看起来是主体在做决定，实际上是本能早就替我们做好了决定。执行者对本能无所选择，人不过是替本能执行指令罢了。在这种情况下，要替自己的行为负责，显然是不合情理的。因为负责的意思，只能是“你自己”在有选择的情形下，承担如你所愿意做的事的后果。这个“你自己”当然就是“理性的你”的意思，而不是内在于我们身心的本能。就本能而言，人和动物并没有什么区别，日常的观察很容易证实，动物也按照利害原则和快乐原则行事。可是，很显然动物不能替自己的行为负责。它们没有从自然界分化出来，它们属于自然的一部份。动物的行为实际上是被自然律——本能——支配的。如果仅仅从生物本能的角度考虑，人和动物是一样被动，一样被支配，一样不由自主的。
但是，人和动物不同的地方是人拥有理性。这个说法比较传统而且比较哲学化，然而放在这里作一个大致的区别还是合适的。所谓理性，按照我们的理解，至少应当包含这样三个本质性的特征：思考要符合逻辑；认识和假设要接受实验或结果的检验；行动要出于善的意志。凡是具有上述三种特征的，就可以说它是理性的，否则就不是理性的。人都有能力使自己具备上述三个特征，动物则无论如何不能做到。人具有理性，理性不同于本能。拥有理性的人，有可能通过理性驾驭、修正本能的冲动，更好地实现人自己的生活目标。理性与本能当然有相互冲突的场合，像弗洛伊德指出的那样。例如，人类社会演化出许多施行着的普遍规则，这些规则对只顾及个体快乐、渴望创生与毁灭的不安份的本能的抑制。规则当然不符合纯粹个体本能的当下冲动，但符合人类生活的长远利益。本能是不会顾及长远利益的，只有理性才能看到什么是人的长远利益。假如没有一个普遍遵行的社会规则，人类社会就会解体毁灭。因为本能和理性的冲突，在人的内心世界，理性经常压抑本能。这种压抑凭个人日常体验就可以证明。的确，出于善的意志的行为并不一定给个体带来幸福，有时带来的甚至是毁灭。但是，按照康德的说法，人的伟大就在于他有可能超越与感官快乐相联系的幸福进而追求善。
理性除了同本能有相冲突的一面之外，还有相互合作的一面。在合作关系中，理性往往能够修正本能的盲目性。本能只是从生命内部发出来的最直接的欲求，欲求的实现还需要了解客观环境，然后作出清醒的判断，单纯凭藉本能是没有办法做到这一点的。只有运用理性，认识清楚客观环境的真相，才能使从生命内部发出来的欲求取得合乎环境限制的满足，而不至于让本能误导生命走向毁灭的歧途。人类的理性在漫长的历史中发展出各种学科规范和社会生活的形式，例如科学、宗教、法律制度。举例来说，科学成了人类理性的大厦，科学研究的进展和知识的积累，大大拓展了人类认识自然和认识自己的边界，减少了行动中的盲目性，增加了生活的幸福程度。人们之所以用“进步”一词形容社会的演变，描述从传统社会到现代社会的变化，（姑且不论“进步”一词是否准确，）很大程度上就在于科技文明使得人在现代社会的生活可以享有更大的物质的满足，至少可以赢得更大的与感官相联系的幸福。
人类社会存在的普遍的行为规范，例如法律、惯例和风俗，看起来有时是和特殊的个人本能冲动是矛盾的。可是，问题未尝不可以从另一个侧面看：普遍的规则实际上是对本能的引导和修正。倘若没有普遍规则（理性）对人类生物本能的驾驭和修正，人类可能早就被欲望所吞噬。霍布斯（Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中对人类社会的法律和监督执行权威的来源有一个很好的解释。他认为，假如人类社会没有普遍遵行的规则和执行规则的权威，社会就会永远陷于战争状态，这是所有人对所有人的战争。人们为了结束战争，于是订立契约规则，创造管理机构。当然，霍布斯的假设在经验上是有缺陷的，但至少在逻辑上是正确的。规则和权威的出现，标志着人类理性的成熟，内心世界的冲突虽然永远存在，但理性却有效地克服了本能的盲目性。
落实到经验层面对人的行为的观察，是不是每一个人在作出选择的时候都充份理性而不受本能的控制，这是不能一概而论的。问题同样应该转换成，我们是否愿意放弃理性而被动地听任本能的摆布，做本能忠实的代理人？我们是否愿意放弃可能具有的主体性而让本能牵着走，做它的奴隶？要是我们回答不愿意，那本能就不可能控制我们。人可能是自己的主体，在任何环境任何情况下都是如此。因为人有出于善的意志而行动的能力，具有按照他同时认为能够成为普遍准则而行动的能力。人之所以获得这种能力，就在于人有理性。
自然环境、社会环境和人的本能，都不能必然控制人，人的生命始终存在着一种使自己成为自身行动主体的能力。这种能力的存在并不意味着人可以凌驾在自然之上，也不意味人可以凌驾在他人之上，而是意味着人应当替自己的行为承担责任。自由意志不是胡作非为的意志。自由和责任，自由意志和责任承担永远是相互联系的概念。
三、道德承担的现实根据
承担道德责任的命题有两方面的意思：首先是人的天然禀赋存在不存在承担责任的可能性；其次是有没有事实应当如此的理由。上述的清理完成了第一方面的讨论，以下进入第二方面的讨论。我们认为，人当然应当承担道德责任。所谓事实应当如此，这自然是一个规范判断，包含有我们认为是正当的价值观在内，它不纯然是主观的，它有强大的现实根据，这个现实根据就是人类自身的普遍性利益。
承担道德责任，按照康德的说法意味着人所做的选择可以成为普遍规律，即他的选择不仅合适于他自己，而且作为原则也合适于所有的人。至于那种只合适于自己而不能成为普遍规律的选择，不但不能说是承担了责任，相反却是逃避了责任。比如，儒家常举孺子入井的例子。听到呼叫的人可以去救，世可以不去救。救与不救的行为都不是必然的，如果必然地要救孺子或必然地不救孺子，那任何行为都没有道德色彩。因为是在没有选择的情况下作出的，没有选择的行为就没有道德含义，哪怕他是实际上去救了孺子，我们亦不能因此行为而说它是善的。正是在两可之间，听到呼叫的人去救了孺子，我们才说他承担了做人的道德责任。如果选择了不去救，那此行为在道德上就是邪恶的。区别在于前者可以成为普遍规律适合于任何人，不但合适于救人者，也合适于孺子。但后者就没有普遍性，不救人这行为只合适于他自己，而不合适于除他以外的人。为什么只合适自己而不能成为普遍规律的选择只能有负面的道德价值？为什么只有按照行为同时但可以成为普遍规律的选择才具有正面的道德意义？这些问题涉及到承担道德责任的实质。
道德的存在其实昭示了一个非常简单明了的事实：任何一个社会成员的活动、处境和利益都是和他人息息相关的，个体不是孤立的存在，每一个人都不是汪洋里的孤岛，人和人之间存在着“存在的相关性”。正是这种“存在的相关性”使道德成为一个命令，使得行为出于善的意志具有正面意义的评价。正所谓人同此心，心同此理。我们内心不愿意他人以不具有普遍规律性质的行为加诸自己身上，于是我们必须接受以具有普遍规律性质的行为对待他人。先儒所谓“己所不欲，勿施于人”，是人类“存在的相关性”的一个很好的注解。良知的存在就是“存在的相关性”的见证。在一个息息相关的世界里，一个人任何努力部可能给他人增添一分幸福，相反一个人任何一分过失，都可能给他人带来不幸。我们做的任何事情可以与他人没有法律的相关，但不可能没有道德的相关，道德意义的相关是无处不在的。并不是道德把不相干的人聚拢在一起，而是道德仅仅是人类“存在的相关性”的一个见证。它见证个体不是孤岛，但它不能保证个体必然地不是他人的孤岛。如果个体执意要成为他人的孤岛，执意不听从良知的呼唤，道德是无能为力的。我们只能理解为这是人性的悲哀。承担道德责任的实质就在于以善的方式处理社会成员之间的相关，以增进共同的最大幸福。一个行为在社会中可能成为善行，也可能成为恶行，意味着这行为是与他人有关的，假定这行为高度自足而与他人无涉，那在任何情况下它都不会具有正面的普遍意义，也不会有负面的纯粹自我的意义，因而也就不会有道德价值。
社会成员之间的“存在的相关性”是道德的必要前提。道德戒律命令人们应该这样而不应该那样，其基础就在于个体成员之间存在无形的相互关联。它能够成为命令，完全说明了个体成员不能离开他人而存在，说明了需要以出于义务的方式裁判自己的行为、处境与利益。所以，一个不执行道德命令的人，或者说一个没有道德的人，其实可以简单定义为就是一个根本没有意识到这种存在的相关性的人。
人类具体的道德准则一直缓慢地发生变化，人类越是认识到存在的相关性，就越使得具体的道德准则摆脱部落，社群甚至国家的狭隘性，演变为具有人类普遍意义的道德准则，朝着更加普遍的方向演化。这种具体道德准则的演变趋向，是在越发认识到人类同属一个世界的基础上实现的。比如；在部落和社群时代，同一部落内成员的武力相向被认为是不道德的行为，需要加以禁止。但不同部落和社群之间的冲突则被认为有邪正之分，敌方是邪恶的代表，己方则是正义的化身，道德鼓励牺牲自己，奋勇杀敌。但是，现代民族主义盛行的时候，和平主义亦随之崛起，赢得越来越多的同情和支持。民族国家推行的战争本身被认为是不道德的，战争阵营的邪正之分被取代为战争与和平之分，和平在战争面前是正面的价值，战争则是负面的价值。我们看到，这个变化实际是一个推衍，把原本只适合部落、族群、国家的道德信念，推衍到合适于全人类。战争的道德价值，不再依据具有明定。和平主义价值观获得支持，就在于更多的人能够超越族群、民族国家的范围，将人类作为一个整体评价人类活动中的战争行为。换言之，人们对存在的相关性有更深一层的认识与理解。又如，人们从来都是抱着物为我用的态度征服自然的。不论人们用什么手段征服自然，都是一种美德，也是一项值得嘉许的壮举。但是，生态的知识与信念有力地改变了人类对自己征服自然行为的态度，至少是引起了人对自己的狂妄野心的怀疑，物为我用的态度正在为被人与自然共存的信念所取代。粗暴的征服自然行为，砍伐森林、猎杀稀有动物、倾倒工业污物以及破坏生态平衡的行为，被视为不道德。绿色和平不仅仅是一种获得广泛认同的价值观，而且也是社会运动。现代社会的这种变化，同样是建立在人与自然的存在相关这一新的意识的基础上的。
人类共同生活在一个地球上，彼此息息相关。每一个人都是无限链条中的一个环节，环节与环节紧紧相连，每一个人的行为都会对他人的行为，思考、利益带来影响。这种影响或者是正面的，或者是负面的。正是人与人的“存在的相关性”使得道德戒律成为一个“命令”，使得个人“应当”对自己和他人负有道德责任，它是良知昭示的无可逃避的责任。每作一项选择，都应当考虑自己所依据的准则是否可以同时成为他人亦可遵行的普遍原则。康德举了一个很好的例子。他说：
一个人，由于经历了一系列无可逃脱的恶邪事件，而感到心灰意冷、倦厌生活，如果他还没有丧失理性，能问一问自己，自己夺去生命是否和自己的责任不相容，那么就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然规律。他的行为准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我把缩短生命当作对我最有利的原则。那么可以再问：这条自利原则，是否可能成为普遍的自然规律呢？人们立刻就可以看到，以通过情感促使生命的提高为职志的自然竟把毁灭生命作为自己的规律，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然而存在，这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然规律，并且和责任的最高原则是完全不想容的。
康德（Kant）在《道德形而上学原理》一书中一共举了四个例子，上面是其中之一。康德探讨的是人对自己生命的态度。康德显然没有从经验层面的人与人的相关性论证道德命令的正当性，但是道德戒律的存在显然也是和经验事实相联系的。虽然自杀并不直接牵连他人，但在人类社会中，不能认为自杀行为是纯粹孤立的。无论在伦理上还是在经验上，自杀都被认为是放弃生命的责任，都被认为是对生命的亵渎。拥有生命就已经是在承担着责任，中断生命就是中断生命的责任，所以康德认为此类行为与责任的最高原则不相容。
个人当然可以否定自己负有道德责任，可以按照没有普遍意义而只合适他自己的准则行事。但却没有办法否定彼此存在的相关这个事实。责任可以逃避，但却不能断言人没有道德责任。责任在宗教里可以来自神的启示，也可以来自神的惩罚。可是我们在经验上知道，责任并不是哪一个超人替人类建立起来的，不是神说人有责任，人就有责任。它不是来自于外在的强加，而是人类自身的存在方式派生的，人以彼此相关的方式生活，以彼此相关的方式存在，道德责任就是在心中见证了这样的生活方式。除非人类不存在，存在就有责任。道德责任对任何一个社会成员都是绝对必须承担的义务。
人具有理性，有能力自由选择。既不是自然环境，世不是社会环境，同时也不是自身生物本能的奴隶和替身。人的自由意志使人具有承担道德责任的可能性，而人类以彼此相关的方式生活这一事实使人承担道德责任具有实践的意义。因为社会成员的行为、思考、利益通过联系的纽带彼此影响，彼此相连。主观可以否认，事实却不能割断。尽管可以逃避，但却应该承担。
以这么长的篇幅来讨论承担道德责任的根据问题，似乎有些过份。其实不然，笔者认为它与最终要探讨的文学问题关系十分密切。它在两个方面影响着作家的写作，首先是对人性的理解。道德责任的讨论，无论宗教教诲还是与此相关的学术论着，都代表了对深层人性的领悟，这种领悟就是作家理解人、理解人性的思想资源。作家以这种领悟来烛照善恶兼备的人性。其次，作家以写作的方式承担道德责任。当然，我们的这种理解不是一个事实判断，古往今来的作家并不都自觉意识到以写作的方式承担责任，但至少我们看到伟大的作家是这样的，伟大的文学不约而同显现出人类不朽的良知。写作并不能等同于实践层面的行为，所以，我们不能把作家承担责任理解为一个实践命题。文学是个人的事业，它是非社会实践的。但是非社会实践的文学并不意味着它同道德责任无关，写作就是一种方式，写作就是一种承担，把人心的善恶表现出来，形诸笔墨，见证人类的良知，这就是作家的道德承担。
四、忏悔意识与救赎意识
稍为接触过犹太一基督教教义的人都会知道《旧约》中凡人皆有“原罪”的说法。人类的始祖亚当和夏娃受了蛇的诱惑，偷吃了智慧树上的禁果，吃后便产生了羞耻心，于是被上帝逐出乐园。从此以后，人类必须世世代代赎自己违背上帝的戒律的罪，这个故事并不复杂，但也不容易解释。许多人不同意所谓“原罪”的说法，认为它是荒唐的，至少也是对人类自尊心的冒犯。的确，用神话学、人类学的知识去分析这个故事，它在事实上当然就是不确凿的。但是，虚构的神话故事虽然事实不真，却仍然有意义。神话的象征意味之深远也许远在我们的事实分析之上。
古人的科学知识不及今人发达，他们把握问题常常是用直觉的方式，不能像今天这样用逻辑严密的分析性语言表达出来，诉诸虚构的神话是常见的方式。神话的故事框架是一个“基本假设”。古人神话的价值并不在於其“基本假设”，而在於这个“基本假设”可以引申出来的象征意味。年代久远，资料湮灭无闻，我们不一定知道引申出来的象征意味是否就是古人当初的意思。但是，对待神话也只能作如是观，对《圣经》的“原罪”说，我们也应该这样看。
“原罪”一词的英文，用的是sin这个词。犯了世俗的法律，则另有guilty一词来表示。词汇的不同显示词义的差别，“原罪”与违背法律经由审判确定的罪行是不一样的。与罪行相比，“原罪”有三个特点。首先，它是与生俱来的。除非无生，一生便有原罪。其次，“原罪”没有伤害的对象，它不涉及一个受行为伤害的对象。但是，尽管它不涉及一个具体的伤害性行为，找不到受害者，但人依然有罪。用我们今天的语言解释，“原罪”其实就是人性深处某些不善的东西。这些不善的东西作为邪恶的念头存在於我们的心里，它就是一个不善的动机，或许转化为日常行为的恶行，这就叫做guilty。最后，“原罪”的存在要求人必须在其一生中作与生命同始终的救赎。取一个恰当的比喻，“原罪”是一笔永远还不清的债务。债主是谁其实并不重要。按宗教的说法，“债主”当然就是上帝，认清债主对宗教或许是重要的，但就人存在的意义而言则不是重要的。重要的、对人有意义的是救赎必须持续地、不停地进行下去，债应当不断地还下去，直到生命的终结。要真正理解“原罪”的概念，上述三点很重要。《旧约》神话外衣包裹着的，当然是一个宗教教义的“论证”，但这个“论证”引申出来的精神之核，确是人类的道德良知。
犹太——基督教伦理中“原罪”的说法，是建立在人的道德责任的基本假设基础上。“原罪”的概念是责任概念的更加简明而富有心理色彩的表述。人到底是否生而有罪，纠缠和争论都是没有意义的。这是不可证伪的形而上学的命题。重要的是我们要意识到从这个假设中引申出来的东西。人既然被确定为生而有罪，那么毕生的无限的救赎就是必要的。每一个行动，包括日常的琐事和职业活动，都可以看成是赎回先前“原罪”的活动。因此必须遵从宗教戒律，遵从内心良知的呼声去做事待人。这样，生命在基督教伦理的定义下就是一个忏悔和救赎的过程，就是一个“还债”的过程。有罪的另一种非宗教的表述方式就是人负有对他人和社会的义务。只有倾听到良知的呼声，感到自己对他人、对社会欠缺点什么，才会努力弥补这个欠缺。努力的过程未尝不可以描绘成就是归还——归还欠债——的过程。犹太——基督教的教诲通过“原罪”的假设，让信众直接感受到人与人存在的相关，进而确定人的道德责任。宗教就是这样，荒唐里面有严肃，神话里面有真义。“原罪”说不过是建立道德责任的基本假设，像佛教教义里借机说法的方便法门一样，一旦能够领悟教诲中的真义，大可以弃除法门，舍舟登岸。
“原罪”的说法可以通过我们的内心经验来证实。当我们觉得自己对某事、对某人没有任何责任的时候，它们和我们总是毫不相干的，内心的冷漠便换来一片平静与轻松。因为它们的存在与我们的存在被认定为没有关系，所以不存在着责任。可是，当我们认为自己对某人、某事负有责任的时候，就感觉到好像是欠了债似的。其实，这时候并没有人强迫我们认定自己对它们有责任，总之欠债的感觉就是挥之不去，缠绕在心。这种欠了债似的感觉，如果转化成宗教的说法，就是罪感。认定人生而有“原罪”，实际上是一个确立道德责任的可取的方法，至少它是可以理解的。因为它的神话色彩，因为它的非实证特征和非分析性，它在近代受到许多指责和批评，非犹太——基督教传统的人在感情上很难接受它。
“原罪”说是犹太——基督教乃至整个中世纪的伦理基石。依靠这块基石才能够建成庞大的理性——宗教大厦。整个中世纪，教廷和宗教理论家一直强调个人有罪，所有人必须忏悔乃至用生命去赎罪。罪恶是如此这般深重，罪恶是如此这般深入埋藏在内心的深渊，假如想超度罪行，进入天国，就必须以一生的努力去搏斗，去救赎。基督教在中世纪的雄心太大，期望在尘世建成天国。这种想法或许不切实际，但宗教伦理对人性邪恶的指责，直到今天还是发人深思的。奥古斯丁在《上帝之城》第十四卷中用大量篇幅申述人类从亚当以来的堕落。这种堕落包括恐惧、贪婪、诉讼、战争、背叛、发怒、仇恨、欺骗、阿谀、伪善、盗窃、抢劫、傲慢、嫉妒、谋杀、弑亲、残忍、狂暴，邪恶，奢侈、卑鄙、奸淫、私通、乱伦以及数不清的、肮脏的和不自然的两性行为等等。这些罪恶与生俱来，因为人的始祖背叛了神，背叛产生的罪孽之血流动在每一位亚当的子孙的体内。原初的罪孽的实质是“人把自己看成是自己的光”（man regards himself as his own lighl），而不是把神看成是自己的光。
奥古斯丁对《旧约》的“原罪”说法是有所发展的。《旧约》把人类堕落的原因归结为无知，无知虽属於自身但终究不是明确的意识可以决定的。奥古斯丁着重强调人偏爱有害的东西导致了人的堕落。所谓偏爱有害的东西，就是人在明确的意识里追求那有害的东西。人性本身的恶等同於人的“原罪”。所以，《上帝之城》的中心立论是我们生活着的世界存在着世俗之城与精神之城，就像人性存在着邪恶与善良一样，人应该排斥前者而选择后者。
犹太一基督教的“原罪”概念在历史过程中，既有正面的价值，也有负面的价值。它的正面价值有助於建立个人对他人、对社会的道德责任。任何宗教或类似宗教的道德体系，都会透过教义或学说建立道德责任的原理。例如，与犹太——基督教不同，中国儒家学说通过“性善论”的假设来建立道德责任。按儒家的说法，人性本善，但这种“性本善”只是潜在的东西，谁也不能说自己当下的现在的本性就是善的。古代蒙童读本《三字经》在说过“人之初，性本善”之后，马上跟着说“苟不教，性乃迁”。性善的假设跟着一个无时无刻不在变恶的警告，若想自己的本性臻於至善，就必须按照经典的教导去做。人性既然无时不在变恶，故人生当尽各种义务，完成各种“本份”。在尽义务、完成“本份”的过程中，也就是承担道德责任了。比较起来，儒家的说法更加平易，但对深层人性的理解还是不够深入，理论架构里面没有足够的紧张。犹太——基督教伦理中创造出一个伸延性很强的“原罪”概念，又从“原罪”引出忏悔与救赎。这种思想对后来的文学影响极大，使得西方作家在挖掘人性深度方面，有了一个强有力的思想源头。笔端触及的人类内心世界，远比中国作家表达的要深刻，这恐怕不是没有原因的。当然，“原罪”的说法，也在历史上造成某些阴暗的影响。中世纪许多流弊，如迫害异端、残酷用刑、禁欲主义等眨损人的尊严的弊端，多少都和“原罪”说相关。同时，教会权力过大，垄断对罪行的解释，亦排斥了人们对世俗幸福的追求。
康德伦理学的出现，在论述上弥补了“原罪”说的缺陷。从此，责任的概念代替了“原罪”的概念。我们可以通过理性的论证来说明人有责任而不必事事都牵涉到“原罪”。责任的概念是康德伦理学的中心。按照康德的说法，行为有道德价值，人有德性的光辉，全在於人能够承担道德责任。离开了责任，无论人自身还是人的行为，都没有道德价值。责任是道德价值的源泉。所谓责任，它不是从外面强加进来的，既不是社会权威，也不是伦常纲纪使人有责任，责任就是良知，意志遵从普遍规律去行事就是履行责任。无论是犹太——基督教的“原罪”说，还是康德伦理学，都是对人类良知结构的一种理解。不同在於前者是神本主义的，而后者是人本主义的。
五、良知——心灵体验到的责任
人生活在一个息息相关的世界里，大到与自然万物，小到与个体之间，各人的福祉与利益干联万系，彼此相通。虽然存在的相关并不构成责任的必然理由，但道德戒律的绝对性所反映的正是人类存住的相关性。从责任到承担，从良知到付诸行为，其间有漫长的路途要走。尽管康德把道德律称作“绝对命令”，可是我们知道，“绝对”在这里的意思并不是说，如果我不遵从去行事，我就必然受到惩罚。由于恐惧惩罚，听以不得不遵从去做，于是道德律就是绝对的。道德律所以是绝对，是因为心中的良知昭示我们按照行为可以成为普遍规律那样去做。道德律的绝对性并没有剥夺主体的自由，相反它更突出了主体选择的自由。换言之，主体的道德自觉是最重要的，除非你自己愿意，没有什么外在的力量可以征服你的内心。假如行为主体失去良知的照耀，失去道德的自觉性，假如主体否认他的道德责任，那么他人或权威当局是不能通过“命令”让他主动承担的。这时候，道德责任于他就是不存在，或者说是未被意识到的。
任何一个行为主体都存在道德责任的自觉程度的问题。人们平常所说的有良心或没有良心，指的就是个体对道德责任的体认程度。所谓良知，并不神秘，它是人承担道德责任的内心体验和确认。体验得越深刻，良知在内心就越明亮。倾听良知的声音，确认自己为人的责任，其实在每个人内心都不一样，有的人体验得非常强烈，例如圣雄甘地，他会觉得自己要是非素食或穿机器纺的布，抑或对异性有任何一点欲望，都是违背了印度教的良心，他的良知告诉他，最严格的禁欲就是最崇高的道德戒律。尽管常人做不到甘地那样极端，但他的行为确实是来自他倾听内心最深处的声音，我们不能因为世上很少这样履行道德实践，就说甘地是不忠实的。有的人对良知的体验则比较麻木，所谓芸芸众生，就是这个意思。不管怎么说，只要在生命的旅程中，按照“绝对命令”去选择，不论自觉程度如何，总归是良知一点，可以发扬光大，就像火苗的光，有亮丽的，也有不那么亮丽的，但总归是光，可以照亮黑暗，假以时日，星火也可以燎原。
责任对于个体而言不是一个客观存在的事物，虽然社会的普遍意识里有各种各样的道德戒律，它们对于个体未尝不可以看成是外在的社会存在。事实上社会权威也常常利用权力做方便法门，宣扬和灌输道德戒律，由外部将责任灌输进去，以收到统治的效用。不过，我们在这里讨论的不是道德戒律的社会实践问题，而是道德戒律的内心“认同”问题。良知的召唤使得责任成为使命，这个使命不在心灵之外，不是他人或权威耳提面命来告诉我们说，必须做某事，而是内心深处存在一个声音，我们有能力倾听到它，它是我们的使命。因此，使命是心灵的使命，责任是良知意识到的责任。它是从主体的自觉里升华出来的，是我们从无限丰富的内心宇宙里寻找相遇的。尽管社会可以给德行正面的评价，但外力的鼓励与奖赏并没有道德意义，虽然这样做可以收到统治的实效。只有主体不屈服于外力的诱惑与高压，纯粹出于对道德责任的自觉，这种良知的光芒才耀眼夺目。良知所以能引起心灵震撼的效果，重要的原因就在于它是发自内心的。
比如说，噩梦般的“文化大革命”已过去多年。梦醒过来，该伸冤的已经伸冤，该报仇的已经报仇，该“解放复出”的已经“解放复出”，该审判的也已经被审判。总之，善有善报，恶有恶报，事情似乎结束了，人们不大愿意重提灾难的过去，舆论也选择遗忘作为了结过去的方法。可是，巴金不是这样。他年老体衰，却以惊人的毅力，花了八年时间，写成五集《随想录》。八年中，他写写停停，停停写写，用他话来说就是不停地“唠唠叨叨”。不管别人喜欢不喜欢，只管说些自己心里想说的话。在《随想录》里，不时可以读到他述说他的坚持，他和死神的抗争：
今天又在落雨，暮春天气这样冷我这一生也少见，夜已深，坐在书桌前，接连打两个冷噤，腿发麻，似乎应该去睡了。我坐着不动，仍然在“拖”着。
整整八个月，我除了签名外，没有拿过笔写字。以后在家里，我开始坐在缝纫机前每天写三四行“随想”时，手中捏的圆珠笔彷佛有几十斤重，使它移动我感到十分困难。
朋友们劝我少写或者不写，这是他们对我的关心。的确我写字十分吃力，连一管圆珠笔也几乎移动（的确是移动）不了，但思想不肯停，一直等着笔动，我坐在书桌前乾着急，慢慢将笔往前后移，有时纸上不出现字迹，使用力重写，这样终于写出一张一张的稿子，有时一天
还写不上两百字，就感觉快到了心里衰竭的地步。
巴金付出这么大的代价，在伤残的折磨与年老的衰退中，还调动残年余力，依旧听从那神秘的声音——“写吧”——的催促，他为甚么非写不可？他到底要告诉人们些什么呢？
在《随想录》里，巴金要反省的是那场大灾难，不过他不是从追究“祸首”的角度挖掘“文革”的根源，也不是站在邪恶与正义二元对立的立场去描述这场大灾难。“文革”作为一个历史事件当然可以从不同的立场去诉说。比如，政治学角度关心的是决策，历史学角度关心的是真相，法律的角度当然需要一场审判来为正义存在于人间作证。那么文学角度关心的是什么呢？良知在这样一个历史事件面前有什么好诉说的呢？巴金是作家中罕见的一个例子。他要追究在大灾难过后，自己应当承担什么样的道德责任。良知的醒悟使得巴金对“文革”有独特的发现，《随想录》对“文革”灾难的体悟是，“文革”是民族的“共同犯罪”，灾难的发生不是因为出了无耻小人，而是因为我们恐惧，因恐惧而丧失了良知，背离了善。
灾难发生了，每个参与过灾难的人都是有责任的。不论别人承认不承认，不论别人如何逃避，或者把自己描述成灾难的“受害者”，巴金却坦然承认自己的道德责任，以笔作刀，刺进自己的心窝，让多年恐惧积聚的“浓血”流出来。《随想录》里追悔到底的，也是作者反复“唠叨”不停的一件事，就是“说真话”。他为自己几十年来说了那么多假话而追悔，那么多假话让他自己的心灵蒙上了尘垢。因为明哲保身，因为胆小怕事，因为恐惧失去些甚么，所以不敢说真话。久而久之，不肯独立思考，惯于随风跟从，别人怎么说自己就怎么说，上级怎么说自己就怎么说，落得假作真来真亦假的可悲结局，什么是真的什么是假的也就不知道，也就无从说起了。巴金“唠叨”的第二件事是对比自己更早蒙受不幸的人表示歉意。因为心灵蒙尘，内心恐惧，迫于压力谋求自保，也向身陷绝境的不幸者身上丢过石头，虽然属于无意，但终究是参与了作恶，他为当年的“助纣为虐”，对那些已经身亡的不幸者，屡屡表达自己的悔恨。《随想录》虽然不算文学的杰作，但出于一个劫后余生体弱多病而且双手哆嗦的老作家之手，当然是非常宝贵的。我们从中看到那个时代一个软弱的善良的心灵的哭诉，软弱的心灵透过清醒的自省而显露自己的高贵和不可征服。
在《再论说真话》一文里，巴金痛责自己“文革”前的苟且。他说：
一九五八年大刮浮夸风的时候我不但相信各种“豪言壮语”，而且我也跟着别人说谎吹牛。我在一九五六年也曾发表杂文，鼓励人“独立思考”，可是第二年运动一来，几个熟人摔倒在地，我也弃甲丢盔自己缴了械，一直把那些杂感作为不可赦的罪行；从此就不以说假话为耻了。当然，这中间也有过反复的时候，我有脑子，我就会思索，有时我也忍不住吐露自己的想法。一九六二年我在上海文艺界的一次会上发表一篇讲话：《作家的勇气和责任心》，就只有那么一点点“勇气和责任心”！就只有三几十句真话，它们都成了我精神上的一个包袱……
巴金想起了“文革”，又说：
那时候，那些年我就是在谎言中过日子，听假话，说假话，起初把假话当作真理，后来逐渐认出虚假；起初为了“改造”自己，后来为了保全自己；起假话当真话，后来假话当假话说。
谈到对不幸者的责任时，巴金更为动情。世许因为每场“运动”过后，毫无例外都增添几位牺牲者。牺牲者里面，有的相识，有的不相识。相信理想主义的巴金不能容忍这种制造牺牲者的“运动”，看着羊羔被送去做牺牲品，巴金的恻隐之心感到伤痛。但知识份子的软弱、恐惧和无能，却或多或少在无形中纵容了类似的“运动”，至少也是作为看客站在祭坛的边上看热闹，偶然也有吆喝上一两句的时候。所以，巴金一提到那些遭逢不幸的人，就不能平静，思绪像大海一样翻滚。在《怀念老舍同志》一文里，他说，“老舍死去，使我们活着的人惭愧”。巴金要追问，“我们不能保护一个老舍，怎么向后人交代呢？没有把老舍的死因弄清楚，我们怎么向后人交代呢？”《随想录》最后一篇《怀念胡风》是写得最为动情的文章。作者觉得，自己对胡风的悲剧有确切的道德责任。反胡风集团的时候，作者被他人“劝说”，写了表态文章。作者把当年自己写表态文章找出来再读了一遍；写下了他读后的感触与惭愧：
我好像挨了当头一棒！印在白纸上的黑字是永远揩不掉的。子孙后代是我们真正的裁判官。究竟对什么错误我们应该负责，他们知道，他们不会原谅我们。五十年代我常说做一个中国作家是我的骄傲，可是想到那些“斗争”，那些“运动”，我对自己的表演（即使是不得已而为之吧），也感到恶心，感到羞耻。今天翻看三十年前写的那些话，我还是不能原谅自己，也不想要求后人原谅我。
原谅不原谅其实并不重要了，重要的是在历史面前的正直和诚实，巴金面对历史的良知已经赢得了人们的尊重。
一部《随想录》，就是巴金作为文学家良知的体现。我们可以从《随想录》里领悟到，良知总是以责任的形式显示出来的，巴金总觉得自己与“文革”的灾难有关系，虽然他是典型意义上的受害者，但也多少地参与了当年迫不得已的“表演”。巴金对过去岁月那种责任的承担，或许有人羞于承认，或许有人付诸一笑。但是正是巴金的勇气，最清楚不过地表现了作家的良知，也让《随想录》的艺术表达，进入了一个更高的境界。因为它显示出心灵世界的丰富性。每一个人对自己与这个世界的存在相关性的体验是很不一样的，有人认为自己与这个世界无关，别人的不幸就是别人的不幸，别人的灾难就是别人的灾难，甚至认为整个世界就是为他自己而存在。因此，康德所说的“绝对命令”，在某些人心灵里是庄重的戒律，在另外一些人心里却是模糊的存在，甚至是毫无踪影。写作如果是一种努力的话，文学家要唤起的正是沉睡的良知。通过自己对道德责任的承担，表明在这个世界里，每一个人存在都不是孤立的，也许相互之间根本不相识，但冥冥之中却有神秘的联系把人们带到一起，人类的境况、利益与幸福是休戚与共的，是相互关联的。人类靠这微若悬丝的信念，才多少减轻或避免了与生俱来的苦难、不幸与堕落；正是靠了这种信念，人类才得以提升心灵的境界，迈向光明的生活。巴金的《随想录》向我们启示，良知就是责任。巴金是正确的。在那场过去的大灾难中，不可能判然划分迫害者与被迫害者。迫害者与被迫害者可以是不同的角色，但更可能是同一个人。既是迫害者，又是被迫害者，不同的时候，不同的场合，扮演着不同的角色，有时是受害者，有时又是迫害者的帮凶。所以才会有十年浩劫的“共同犯罪”。
道德责任对个体而言是一个庄重而严肃的概念，惟有倾听良知的呼声，才能领悟到它的存在。藉用神学的语言，道德责任便如同上帝一样，人惟有深切意识到自身的有限、渺小，惟有深切意识到自身的堕落与弱点，才能领悟到上帝的无限，全能和至善。越是良知显现便越是领悟到为人在世的责任重大；越是着手躬行实践良知启示的真义，便越是显现良知。在伟大作家的理解里，我们发现上帝概念的一个基本含义，就是道德责任。
托尔斯泰临终前向他的小女儿口授了一段笔记：
上帝是无限的一切；人仅仅是他的有限的体现。上帝就是那无限的一切，人意识到自己是他有限的一部份，实际上只有上帝存在。人是他在物质，时间、空间的体现。上帝在一个人身上的体现和在其他生灵身上的结合越紧密，上帝就存在得越广泛。个人生命和其他生灵的生命的这种结合是靠爱来实现的。
上帝不是爱，但爱得愈博，人体现上帝愈广，上帝就存在得越真实。我们只是因为意识到上帝在我们身上的体现才承认上帝的存在。
在托尔斯泰的心灵里，创生一切的上帝让位于指导人世生活的上帝。而这人世生活的指导原则不是别的，就是爱，就是责任。不能感受到责任，不能感受到爱这个生活的指导原则，便远离了上帝。上帝虽然外在于我们，但依靠心灵，依靠内心中的良知和爱，却能领悟到它，并能与它同在。这样的上帝，若把宗教用语还原为伦理学用语，就是道德责任。
托尔斯泰的上帝具有伦理学意义的责任的所有特征。首先，上帝是无限的，而责任也是无限的。只要我们认定自己和这个世界的一部份或某些事情无关，那就不是在谈论责任，也许是在寻找回避或推卸责任的借口。如果责任是有限的，那良知对责任的体证就会终止在那个有限的点上，而我们也就不会成为无限向善的生物。所以，站在道德形而上学的立场，是不能接受责任有限的假说的。第二，上帝是至高无上的，道德责任也是至高无上的。这里说的至高无上并不是无限权力君临头上的意思，而是说责任对我们而言是康德的“绝对命令”，它在绝对性方面优先于个体生命，它是个体生命不可能达到但可以接近的超验存在。这个超验的存在是我们行为具有伦理价值的源泉，同时也是我们做选择时依据的原则。在这个意义上，它高于任何一个个体。第三，上帝的存在是靠爱来证实的，而道德责任的存在则取决于人的良知的发用实践。从托尔斯泰的眼光看，没有爱，上帝的存在就是虚假的，或根本不存在。爱心死去，上帝随之死去。因为上帝不是那种人跪在它面前就显灵降福消灾的偶像，而是人的内心中善的生命。道德责任也是如此，假如有一天世上的人类不知良知为何物，像末世来临人人都发了疯征，那么，这时候谈论责任，便如同痴人说梦，责任就消失得无踪无影了。责任要真实地存在，必须通过良知来为它作证，否则，它就是末明的或是无意义的。
托尔斯泰的一生，毁誉不一，假如不是苛求，至少可以说他是躬行实践，毕生追求至善的境界。他把责任当作自己的上帝，用自己的良知体悟责任，就像用无限的爱去接近上帝一样。一八八一年他和其他人一起参加莫斯科人口调查。他希望了解都市平民的生活，为此他选择了一个最贫穷的区。事后他写了一篇感想文章《那么我们怎么办？》。托尔斯泰从都市罪行联想到自己的生活，他说，“目睹成千上万的人饥寒交迫，过着屈辱生活，我不是用头脑，也不是用心灵，而是整个身心体会到，在莫斯科有成千上万人过着这种生活的时候，我同数千学者们大嚼煎肉排和鳇鱼，马背上垫毡子，房里铺地毯，这便是犯罪行为。——不管世界上的学者们如何对我说这是必不可少的。这种罪行不是发生一次就完了，而是连续不断；我过着奢侈的生活，不仅是罪行的纵容者，而是直接参与者。托尔斯泰一方面深感自己罪孽深重，另一方面又无力改变亿万人的贫穷处境。他又是一个非暴力主义者，不相信血与火能够荡涤贫穷与堕落。他只好求诸自己，改变自己的生活，从自己开始废除农奴制度。他把自己的土地分绐农民，亲自干农活，决心过”不通过为政府效劳的手段，不通过占有土地的手段，也不利用金钱的手段享受别人的劳动”的生活。托尔斯泰的“个人的革命”有强烈的民粹色彩，可是它毕竟是渗透着良知与悔悟的个人努力，并没有可以厚非的地方。在晚年，他为信仰托尔斯泰主义而被政府迫害的弃绝仪式派教徒流亡加拿大而筹集路费，为此写作《复活》，所得全部捐给他们。托尔斯泰只是在履行自己的责任，按照良知和爱的原则去生活。
不仅是托尔斯泰，许多伟大人物的经历都可以证实，神秘的良知会引导那些追求至善的人把全世界、全人类的重任都放在自己的肩上。对于弱小的个体，这世界毕竟是太大了，但哪里有非正义，哪里有非人道，哪里就有良知的煎熬，不管相识与不相识，不管隔着千山万水，良知昭示的信念只有一个：人类的命运是密切相连的。看起来不可思义，个人对世界，对人类负有多么重大的责任！只要这种责任不是外部强加给个体的，它就如同一个召唤。自由的人可以选择服从这个召唤，也可以选择不理睬这个召唤。可是，一旦人们作出选择听从它的召唤，朝它奔去，那种无所不在的无限责任就是我们自己生命的一部份，它完全是从心灵最深处发出来的。这时候的良知，如同血液灌注我们的躯体一样，良知灌注我们的道德生命，它使暂时而有限的生命具有德行的光辉，照耀人世间的角落，使得彼此猜疑，彼此隔膜，甚至彼此为仇的入走到一起，听从良知来指导生活。在生命中，最值得肯定、最有夺目光彩的，无疑是人的良知，无疑是人对道德责任的承担。良知使我们的生命更加尊贵。
六、良知系统的结构
良知和责任是相互关联的概念。如果说责任是一个道德的“绝对命令”的话，良知就是它的见证；如果说良知是内心本性的至善纯良的话，责任就是这种人类本性至善纯良的显现。透过责任的概念，才能解说良知，透过良知的概念，才能明白道德责任的本质。举一个日常生活的例子。一个作恶多端的罪犯，在某时刻突然“良心发现”，从前多少次在确凿的证据面前都拒不认罪，今次突然幡然悔悟，承认自己是罪孽深重的人，要痛改前非救赎自己。这种突然出现的“良心发现”的奇迹，实际上是责任概念再次回到罪犯的心里，他所发现的不是别的什么东西，正是他应该承担的责任。因为他倾听良知的声音，作出主动的承担，所以才会感受到心灵意义的罪孽。心灵意义的罪，与违法犯罪的罪，可能是重合的，但并不是一回事。内心真正感觉到自己有罪，才会促使罪犯诉诸一个行动承认违法的行为。因为心灵意义上的罪，只有个体在个体对责任有所体悟时，它才真实地存在，而违法行为则是一个结果，不管行为者确认与否，它都是客观存在的，公正的审判就可以发现违法的真相，作出判决，不必依赖行为者承认与否。而且，即使是不违反法律的人，也可能感到或体验到自己的罪孽深重，如托尔斯泰。应该说无违法行为而深感自己的罪责，正是具有普遍意义的心灵现象。罪感现象的发生，正表现了心灵对道德责任的神秘体验——良知。
个体的道德世界，只可能在两个方向上与责任概念发生联系：其一是个体对自身责任的反躬自问。良知唤起的责任感落实在生命的自省，良知同自我对话：自己究竟是在履践那个不可推卸的“使命”，抑或自我迷失？是听从心灵最深处发出的良知的召唤，抑或对它装做不知或者充耳不闻？对迎面而来的良知警醒是坦诚将自己展开在它的面前，抑或百般回避东拼西凑寻找理由替自己辩护？是觉得自己罪孽深重，抑或在一番计算之后声称自己问心无愧？这些诘难与疑问表现了心灵以“绝对命令”为准则反省自己、观照自己，为的是在懵懂与迷乱的人世中避免丧失真我，提升自己的人生理想，使生命获得生存意义的道德自觉。其次是外向性的自问，自身对于他人的责任。在这种情形下，良知亦同自我对话：自我是否将自己的生命融化在整个社会中？这个社会不仅是指感觉能够触及的生活共同体，而且是指属于全人类的那个社会；自我的选择涉及他人的时候，是将他人作为一个目的，抑或只是作为手段？自我是否依据能够成为普遍规律的准则去选择？自我对这些诘问与质疑的反省、观照，使自我以责任的方式与外部世界紧密地联系在一起。整体地看，责任对于个体的自我，只存在两种划分：内在的与外在的。于是，责任便存在两种形式，内向性的责任与外向性的责任。
人的良知系统，根据对不同责任形式的体悟，也相应地具有两方面的内容：内向性的内容与外向性的内容。前者是主体以忏悔——自我谴责——的方式内在地表明自己对道德责任的承担；后者是主体以爱——自我献身——的方式承担责任。忏悔和爱是良知活动同一件事情的两面。良知的体现，总是驱使自我对责任作出更大的承诺，但实际上，自我的行动与选择表明，它对责任的承诺无论怎样出色，总是处在一个有限的水平。自我只可以企求，不可能达到那个无限的责任。这两者的反差总是激起更大的追求，这在心灵上就表现为忏悔。自我所悔的不是那种可以理性计算而了结的“债务”，而是自身与生俱来的有限性。另一方面，良知也总是驱使自我在与他人的关联中实现自己，将自我所意识到的善向外推广，普及到自我实践范围所及的每一个人、每一个事物，即先儒所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这样的外推实践就是爱。忏悔和爱虽然在形式上不相同，但它们同是良知的自我显露。
忏悔实质上是良知意义的自我审判。未经良知审判的自我，处于傲慢、迷失与忘记责任的状态之中。自我被欲望引导四处奔突，不知走向何方。不论自我身处何方，它都未曾意识到自身，这时候的自我是一个完全迷失的自我。这个自我常犯的错误就是反认他乡是故乡。良知发出呼声，将自我唤上前来，让它做自我对话，让傲慢的变得谦虚，让迷失的清醒过来，让忘记的重新回忆起来，把“忘记”了的责任重新拾起，让自我再寻找它应该走的道路。良知的审判类似司法审判。未经审判，一切都是不明朗的，不但“自我曾经做过什么”不明确，而且“自我今后应该做什么”也不明确。责任末明的情形即类似于自我的迷失。它虽然存在，但不知自己怎样存在，以及为什么存在。这种状态要求一个审判来做裁决，以结束不明朗状态，让人的存在像高山大海一样清楚明晰。经过审判，责任最终得到落实，有冤的伸怨，该还债的还债，一切裁诸正义。审判是判明法律责任的方式，而忏悔则是承担道德责任的方式。
不过，良知意义的自我审判终究不是司法意义的审判。忏悔只涉及自身，与外在世界无关。良知驱使自我面对的不是他人与社会，而是自我本身。因此，忏悔是在内心中层开的，它是以自我为对象的审判。在忏悔中，自我既是审判者又是被审判者，同一个自我担当不同的角色，相互对话。中世纪罗马天主教硬性规定信徒要通过忏悔师才能够向上帝悔罪，牧师和主教大人就充当了上帝代言人的角色，进而充当了灵魂的裁判宫。这种做法，将只与自我相关的心灵活动转变为与他人相关依赖他人作出裁决的活动，实际上极大地扭曲了人的精神活动，自由的精神活动变得不自由，最终也使得忏悔整个地异化，从健康的精神自省异化为由教会控制信徒的精神锁链。良知的自我拷问与审判，必定要排除一切外部因素，排除任何中间环节和社会权威，自我直接面对良知，面对心中的上帝，否则，它就堕落为精神奴役的工具。这在人类历史上留有惨痛的教训。
良知自我审判的最终结果是主体承担责任，但这责任并不像日常社会责任那样有一个数量上的规定。因为良知自我审判的对话性质，只需要自我在承担与拒绝之间作出选择。至于主体能够在现实生活中做到什么，这与忏悔实际上并没有多大的关系。良知只是一个呼唤，而不是一个具体的指示。这个呼唤并不包括自我倾听之后的实践内容。就像我们听到一个来自远处的呼声，立刻就察觉过来，知道存在一个呼声，这个呼声只是呼唤我们醒悟，并不是具体地指示我们如何处世做人。呼声不可能直接告知我们如何做某事，因为良知的呼声不是在我们不知从何处下手做某事的时候才从远处传过来的，而是在我们正在做某事但却又迷失于正在做的事情之中时，它才猛然呼唤我们反省。所以，严格地说，良知只是呼唤本身，除此并无其他。如果自我能够真心实意地忏悔，能够将迷失的自我带回未曾走失的情境，能够让自我面对良知作坦诚的对话，那主体就是作出了承诺，它将在道德的自觉下生活。如果一定要追问自我对自己承诺了些什么，那也只能够回答说，承诺了承诺本身。因为如果可以想像良知直截了当地告知自我要做什么，那么良知就可能不是内心的“绝对命令”而是外在的一些必须遵从的律法了。良知是心灵的呼声，是一个善的内心。理解这一点非常重要，否则，良知的自我审判就变成了领受一个指示。每一步都有一个指示指引自我，这样主体承担道德责任便可以具体地理解为领受指示。因为指示的具体和有限，责任也就可以规定是有限的了。但是，我们知道，一旦承认责任有限，行为就没有道德意义。因为责任一旦有限，自我就有可能完全达到它的规定，心灵就可能完全“问心无愧”。假如良知可以假定“问心无愧”是成立的，那我们倒要反问，忏悔是什么呢？良知的自我审判又是什么呢？难道它们就是日常生活里的认错吗？
容易迷失的自我需要呼唤的声音提醒它，回到真实的状态，忏悔使自我因承担道德责任而过着德行的生活。这样，忏悔就成了我们生活中的“信仰”，即自觉到人生必须过的一种生活，它是我们心灵秘密的一部份。维特根斯坦（wittgenstein）甚至用格言的形式对自己说，“忏悔必须成为你的新生活的一部份。”任何有高尚精神追求的人大概都会承认，忏悔或自我反省是灵魂的一个严肃的主题，也是不断追求更高人生境界的一种精神生活。人既不能生活在昨天，也不能生活在明天，超越是什么？其实就是不断地超越当下的存在，忏悔和自我反省就是完成和实现超越当下存在的途径。通过忏悔提升自我的精神境界，领悟存在的真谛。当然，人们可以在不同的表达层次使用“忏悔”这个词。中世纪的宗教生活曾经使得忏悔异化为奴役的工具。在中国，文化背景的隔膜使得忏悔成为跟“斗私批修”一样可笑的名词，更兼“文革”惨酷的教训，忏悔成为望而生畏的洪水猛兽。不过，如果苦难居然能够挡住我们通往善的道路，那正好说明我们的心灵不但是软弱的，而且也是残废的。问题并不在于苦难唤起了我们不愉快的经验，而在于我们内心的恐惧使得我们不能真正面对过去的苦难。还是年轻的托尔斯泰，就把忏悔作为自己四种心情中最重要的心情，他说：
第四，也是主要的，是自卑自贱和忏悔，这种忏悔与对幸福的期望合成一体，密不可分，不带丝毫伤感的成份。……我甚至因为厌恶过去而感到愉快，并且拼命把过去看得比实际上更加阴暗。过去的背景愈阴暗，现实的亮点就显得愈光明，未来就愈灿烂，有如虹霓般五彩缤纷。忏悔和渴望完善，这是我在那段成长时期的新的主要心事，我因之对自己，对别人以及大千世界开始产生了新的看法。
托尔斯泰陈述自己对自卑自贱和忏悔的心情，有很浓的东正教背景，和儒家的思想传统相差很远，但是，他能够直面过去，通过忏悔而追求至善，这是极为宝贵的精神。
良知系统外向性的内容就是爱。我们知道，爱在本质上是自我牺牲。当然，自我牺牲不一定就是爱，但爱必定伴随一定程度的自我牺牲。爱所以在人类生活中具有这么重要的道德价值，爱的行为所以受到如此高的道德评价，原因便是在于施爱者高尚的自我牺牲。自我牺牲的行为可以有多种解释，甚至可以认为它是生物群体的自我抑制行为。不过，有一点可以肯定，爱的行为至少是与施爱者的当下利益冲突的。正因为它是冲突的，人们才认为施爱者作出了牺牲。所谓牺牲按原本的引申义就是“付出”，假如行为里没有付出的因素，就不能称作自我牺牲。在存在相关的世界，个体发现自己的利益常常和他人或群体产生矛盾，出于自利的目的，个体不是剥夺他人就是采取不介入的自保行为。自我宁可远远地离开，免得惹祸上身的麻烦。换言之，在存在的相关面前，主体对它们说“不”。拒绝了存在相关，主体也就从尘世的麻烦中超拔出来。这真有点像佛家所说的“跳出尘缘外，不在五行中”。可是，良知呼唤的真义恰恰是打破自我的孤立状态，让主体时刻紧记人类的存在相关性，回到现实的尘世并按“绝对命令”而实践。所以，孤立的主体一旦倾听到良知的呼声，便又从这种迷失中返回来与良知对话，这时自鸣得意的孤立状态便消失了。如果我们能够给爱下一个简单定义的话，爱就是时刻领悟存在的相关，爱就是不说“不”。不作拒绝，这才是爱的真义。不要拒绝不幸者，不要拒绝贫困者，不要拒绝危难中的人，不要拒绝你不相识的人，不要拒绝卑微的人，也不要拒绝你的仇敌；不要拒绝绿叶，不要拒绝小草，不要拒绝无情的木石，也不要拒绝不属于人类的其他生灵。总之，敞开你的胸怀，尽你最大的努力，包容他们，援助他们，爱他们。在生活里，常常说“不”，作出种种拒绝，这本身就是一个巨大的诱惑。因为拒绝可以使自我变得轻松、舒坦和逍遥，可以摆脱道德的沉重的十字架，可以自由自在地在自我的天空中飞翔。意志脆弱、生命渺小的人类很难抵抗这富有魅力的诱惑。正因为这样，在任何时候，任何情况下都不说“不”，不作拒绝，这才是最难以面对的道德考验。爱就是灵魂的冒险，因为包容，因为接纳，因为不拒绝，而把自我置于一个空前艰难的境地。如果不说“不”，就意味着付出，也许要把自我所有的东西都要付出去，甚至包括生命。谁说这不是一个意志和信心的考验呢？主体选择爱所要付出的代价实在太大了，但它的全部价值，如同钻石般的高贵也正表现在这里。
爱最重要的特征是它的普遍性。一种爱的行为，固然只存在于特定的时空条件，但它的原则却是直接地适合所有的人、所有的场合。因为我们不可能对自己说“不”，除非拒绝生命。人如何能拒绝他自身呢？他怎么能对他自己说“不”呢？不错，主体可以放弃已经选定的一部份目标，主体可以舍弃自身的一部份欲望，主体也可以否定自身的一部份意见。但是放弃选定的目标是为了追求更值得追求的目标，舍弃一部份欲望是为了实现更有价值的欲望，否定自己的一部份意见是为了得到更合理的意见。从整体上说，主体仍然没有拒绝自己。主体不可能拒绝主体自身，它不可能对自己说“不”。生命存在于世的本身就否定了“不”。而爱则从不拒绝自己开始，并将它普及推广为不拒绝他人，从不对自己说“不”开始，变为也不对别人说“不”。爱假如可以被清晰地限制在某个圈子之内，无论是人伦的圈子也好，社会集团的圈子也好，爱的原则只能在圈子内有效，出了圈子就没效了，那么，这叫做什么爱呢？不过是江湖中的“义”罢了。爱和义的根本区别就在于爱是普遍的、没有边界的，而义是特殊的、有边界的。义，不论是以江湖义气的面貌出现，还是以礼义人伦的面貌出现，它就是集团性或团体性的道德准则，而爱在伦理上要比义普遍得多。
《新约》里讲了一个故事，对我们理解爱的原则有帮助。根据先前的先知定下的律法，犯奸的捉住就要被乱石打死。
文士和法利赛人，带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中。就对耶稣说，夫子，这妇人是正行淫之时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。你说该把她怎么样呢？他们说这话，乃试探耶稣，要得着告他的把柄，耶稣却弯着腰用指头在地上画字。他们还是不住的问他，耶稣就直起腰术，对他们说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。于是又弯着腰用指头在地上画字。他们听见这话，就从老到少一个一个的都出去了。只余下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。
耶稣要唤起的是众人的同情心和爱心，以同情心和爱心去化解文士和法利赛人的阴谋。当年的历史事实如何且不用作考据，耶稣的说法表明了一个道德的准则，爱是从不拒绝自己开始的。“你们中间谁是没有罪的”，如果自己都有那样阴暗的内心世界，就不要以折磨别人来宣称自己的道德高尚。爱心就是这样一种心情，它将对自己的原则普遍化；由不拒绝自己到不拒绝别人。
经常说的“爱人如己”或“推己及人”，表达的就是从自己开始到不拒绝他人的道德原则。“如己”或“推己”是一个出发点，最终达到“爱人”或“及人”，形成为一个普遍性的原则，运用于他人，变成不拒绝他人，不对他人说“不”。《新约》上有一段话发挥得最为清楚：
你们听见有话说，“以眼还眼，以牙还牙。”只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强迫你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借的，不可推辞。你们听见有话说，“当爱你的邻舍，恨你的仇敌。”只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有甚么赏赐呢？就是税吏不也是这样行么？你们若单请你们兄弟的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行么？
在常人的看法里，这段话的意思上很难接受的。多年的“阶级斗争理论”教育的结果，不但儒家的“仁爱”的说法弃如敝屣，基督教的这种博爱原则更被认为是宣扬逆来顺受的奴隶道德。不过，更为客观的看法是，耶稣在这里讲的是一个更高的原则。也许世界上存在相互矛盾的原则。比如，人世间就存在博爱的原则，也存在以牙还牙的原则，各个原则有各自所依据的公理，各个公理都源自我们对人性的见解，见解的矛盾自然导致公理的矛盾。我们实在不必对矛盾的公理作一个最后的裁决。因为这样的裁决是愚蠢的。既然讨论的是原则，当然就必须保持公理的一致性，将它坚持到底，贯彻到底。如果有人打你的右脸，你也打他的右脸。这就不叫做爱，而叫做打架斗殴了。以这个原则反驳那个原则是不客观的，也是无知的。博爱就是这样，有人打你的右脸，你连左脸也转过来由他打。这正是爱的不屈和高贵，它根本没有对敌意和邪恶的顺受。博爱在对峙中激起的内心反抗和蔑视，甚至比以牙还牙强千万倍。基督教征服罗马帝国就是历史上的一个例子。与以牙还牙不同的是，博爱的原则以爱心和自我牺牲来化解邪恶的敌意。这样的德行光辉是有它实践意义的。
爱如同忏悔一样，也是承担道德责任的方式。不同的是爱心的对象是别人而不是自己。主体通过爱的行为，通过付出和自我牺牲，把自己的伦理生命灌注到超乎个体的更大的社会中去，把他人的存在同自己的存在融合在一起。因为爱，因为不能拒绝他人，他人与自己的界限和隔膜便因为爱而被打破，彼此的关联、存在的相关便得到最为充份的体现。有人问耶酥，律法上的诫命哪一条是最大的。耶稣回答说：“你要尽心，尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和无知一切道理的总纲。”对他人说“不”，实际上就割断了自己与他人的责任联系，满足于自我陶醉的封闭状态。个体与他人，个体与整体割断了联系，都是莫不相关，还有什么道德责任可言呢？良知就是要极力打破这种自我的封闭状态，唤起我们内心中对他人的使命，重新恢复个体与外界的责任联系。良知促使我们去行动的就是爱，依靠爱心，突破人心的藩篱，让自我融合进入大千世界。除了爱与忏悔，没有第二条途径能够帮助我们实现我们负有的道德责任。的的确确如耶稣说的，这就是“一切道理的总纲”。
