摘 要：从“四端之心”开始，以经验知识的解释进路来叩问良知之存在、表述良知之呈现，存在着一条值得被注意的哲学史发展脉络。通过简要梳理这一哲学史源流，并特别说明杜维明、黄勇在回应西方哲学的基础上分别提出的“体知”与“动力之知”理论，我们可以认为，以经验知识的进路解释良知如何呈现，需要以良知不学而能的先天性与其呈现于经验中的差异性、多样性为前提，给予“经验知识如何触发良知”和“良知如何运用经验知识”两个核心问题以有效的解释。同时，认知能力的提高与经验知识的积累都影响了主体对当下道德场景的把握，从而也参与到良知直下的判断中。
从孟子用“乍见孺子将入于井”来显现人皆有“怵惕恻隐之心”开始（参见《孟子·公孙丑上》），儒家便常以某种具体的经验来说明良知之呈现，并借此指导道德实践。为兼顾实践工夫的指导性与良知理论的普遍性，以经验知识的进路说明良知之如何呈现，成为儒家良知学说理论解释的重要方式。对儒家道德哲学来说，如何透过具体的经验形成对良知呈现的普遍性解释，是一个不能回避的理论诉求。在中西哲学对话的大背景下，这一问题也得到了新的发展，值得进一步反思。
一、问题的缘起与发展
从实践工夫上看，以某种对良知呈现的介说来启示主体觉察某种先天性的作用，这依赖一种共通的经验感受。如孟子讲“乍见孺子将入于井”，一个“乍”字便将主体拉入具体的思想意识中，由此开显出共通的、可感知的“恻隐之心”。可以说，通过构建具有普适性的经验场域，孟子将具体的、稍纵即逝的意识现象普遍化，并由一种客观的经验知识展示良知之呈现。
有宋以降，儒者对良知呈现的解释更具结构性，注重对先天后天、形上形下、体用等范畴的区分。如张横渠的“见闻之知”“德性之知”之辨，是在“知”的层次区分上讲良知的先天性与超越性：“见闻之知”是一层，它形成于耳目感知，是为“对象物的表现而负责”；“德性之知”是另一层，它是“穷神知化”的先天禀赋下贯，是为“自在物的朗现而负责”。（参见杨儒宾，第47—48页）“诚明所知（引者注：即‘德性之知’）乃天德良知”（《正蒙·诚明》），既“不萌”于见闻，又“不离”于见闻，还受耳目见闻“启之”。可以说，“两知”之辨亦解释了主体如何从经验知识中体认先天的、超越的天德良知。
朱子一方面不接受横渠“德性之知”的讲法，一方面却也以经验知识进路解释主体对良知的把握。如他讲，“格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻”（《朱子语类》卷十五），这是说“格物”并非是要在见闻中体认“德性之知”，而只是在“事上”领会“物之理”。获得“物之理”的经验知识，能使“心”变得透彻、让“心”之虚灵明觉通向“义理”，令高悬的良知“静摄”“照见”在本心之中。（参见牟宗三，2003年a， 第270页）又如他讲，“知觉从义理上去便是道心”（《朱子语类》卷七十八）。既然“知觉”是良知得以呈现的途径，那么主体去“格物”、去获取经验知识，其实是对“知觉”进行磨砺与规范。
与朱子不同，王阳明以“良知”代替“德性之知”，又回到“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（《传习录》卷中）的讲法上。【1】同时，阳明讲“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（《传习录》卷下），以“是非判断”与“好恶意志”在经验中的直下呈现，作为良知先天的作用。这种“是非判断”与“好恶意志”，既能在“格物”（亦可作为获得经验知识的过程）中显出“纠正人心的不正，以恢复本体的正”（陈来，第123页）的力量，又能在道德行动（即运用具体经验知识的过程）中落实为一种对行动方向的指引。
“见在良知”与“现成良知”之争，代表了阳明后学对良知之呈现的进一步探讨与展开。王龙溪讲“见在良知”，是在承认工夫必要性的前提下，突出了良知之“不学不虑”的先天性及“与圣人未尝不同”之普遍性；王心斋讲“现成良知”，强调良知自身的完满性和良知呈现的差异性、多样性，以及由此带来之主体道德实践的“自觉”“自然”。从经验知识的进路看，“见在良知”认为良知受限于个体差异而有“呈现”程度之别，这是有见于良知的先天性而偏重良知与经验知识的分别；“现成良知”则强调“不着安排”“不须妨检”，这是有见于良知在主体实践过程中应机而发的行动指引，而偏重良知对经验知识的统摄。
整体来看，孟子的“四端之心”、阳明的“是非之心”，都是透过主体在道德经验中感受到的先天性作用来显示良知，其本质还是在讲良知之呈现；而“德性之知”“道心”乃至“见在”“现成”等讲法，也是各自在经验之知的层面对良知的先天性或其呈现的差异性有所偏重，亦非对良知的直陈。可以说在经验知识的解释进路中，对良知之呈现的指明渐次从对良知存有的实证发展到其对道德行为指引作用的探讨。尤其在阳明“知行合一”说提出之后，良知先天性与经验知识、行为动力的关系愈发受重视，这使得以经验知识进路透视良知之呈现成为理论解释的一种重要方式。随着西方哲学近世的影响，学者对此问题有了更进一步的思考，形成如“体知”（Embodied Knowing）、“动力之知”（Knowing to）等创新性解释，将良知与现代道德知识论作更紧密地沟通。
二、“体知”
一方面，仅从其“Embodied Knowing”的字面上看，杜维明的“体知”概念有明显的知识论倾向。但另一方面，“体知”概念，首先是建立在横渠的“德性之知”与阳明的“知行合一”之上。在《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》等一组文章中，杜维明对“体知”作过两个基本界定：
（1）闻见之知是经验知识，而德性之知是一种体验，一种体知，不能离开经验知识，但也不等同于经验知识。（《杜维明文集》第5卷，第344页）
（2）体知之知是一种创造转化之知，知而不行是不能想象的。……体知必然能行，且体知之行是实习，是实践，是‘以身体之’的实行。（同上，第358页）
根据命题（1）可知，“体知”在概念上与“德性之知”相近，它通过“体”字强化了概念的经验维度，这和阳明“不由见闻而有”“莫非良知之用”的讲法相近，同样注意到良知呈现在经验中的差异性。（参见同上，第342页）命题（2）可一分为二【2】，一方面同样讲到“知行合一”中实践经验的价值，但另一方面却将良知的先天性作用收摄在“体知”的“创造转化”过程之中。对这种“创造转化”，杜维明在“体知”的概念中有着更深层地诠释：
（3）我们并不拥有自己的身体，我们发现、创造而成为自己的身体，是各方面各层次磨练的结果。此中艰苦是不足为外人道的。（同上，第357 页）
（4）体知是帮助我们认识、了解和领会我们身体全幅内涵必经的途径。这个途径的具体内容，就是主体意识的建立。（同上，第357 页）
命题（3）将“身体”悬置，这看似天生、自然地为“我”所用之身体，却要依赖“具身认知”（embodied cognition）而建立，是真正需要“发现、创造而成为”的存在。换言之，“我们”不能以一种主客二分的态度来认识自己的“身体”，“身体”也从来不只是一种静态的工具，它要通过内在经验的展开而被认识、被成为。所以在命题（3）（4）中，“过程”“磨砺”“途径”等概念被反复强化，体现着“体知”的工夫论意味。尤其是“这个途径（体知）的具体内容，就是主体意识的建立”一句，特别强调了“体知”要将身体的“认知”与“运用”融为一体，而“主体意识”作为先天禀赋则是在其运作中不断自我发现、自我领会的。此外，个体的经验知识不断地融入“体知”，并以“具身”的方式在实践当下表现出来，这就成为良知与实践结合的节点，所以“体知”的丰富性亦相应于良知呈现的圆熟。
对于“体知”形成的过程与层次，杜维明有过四重区分，即对应于身体、心知、灵觉和神明而生发的感性、理性、智性和神性。（参见郭齐勇，2017年，第346页）感性层面的“体知”是身体的感性觉情，其在理性层面表现为心的统摄和综合作用，进到智性层面则为智慧灵觉，而神性层面的“体知”朗显出超拔的神明。这四重区分既可以当作“体知”的四个面向，也可以看作主体意识本具的四重境界。【3】前者的“四个面向”是指感性、理性、智性和神性在“体知”中的综合状态，比如“父母”对“我的孩子”的“体知”，是从无到有、不断深化，此中“感性觉情”“统摄综合”“智慧灵光”“神明意识”等是一体具现的。而后者的“四重境界”，是将“体知”落在工夫境界中看，比如“神性”，杜维明举例说，“真正成熟的音乐家不仅用钢琴来表现他的体知，而把自己整个融化到表现体知的钢琴之中——钢琴不再是身外之物，而是凝结自己感情和灵性的神器。我们甚至可以说钢琴已成为表现自我而不可或缺的身体了”（《杜维明文集》第5卷，第358页）。“钢琴”成为“身体”就是命题（3）所说的“我们发现、创造而成为自己的身体”。实践中“成为身体的”不仅仅是通常意义的躯体，也指那些能充分表达主体意向的媒介、工具，如钢琴、笔墨等。
单就“体知”而言，良知之呈现是一种动态地“创造转化”，主体的先天禀赋当下对经验知识进行动态地超越与重塑，“把外在世界内化”（杜维明，第198页）。在这个“创造转化”的过程中，一方面是主体先天的感性、理性、智性和神性等禀赋，显现为人之同情心、理性思维、灵觉和沟通神明（参见顾红亮，第108页）等“知”的能力，共同促发着“体知”的深化；另一方面是主体通过历经身体、心知、灵觉、神明等不同境界，将个人的身、心、灵、神，与人、社群间的健康互动，与自然和谐相处，与天道相辅相成（参见郭齐勇，2019年，第4页）等经验世界不断内化而形成“体知”的扩充，也相应于良知呈现之圆熟。
总之，累层凝结的“体知”与“即展现、即建立”的主体意识互为表里，体现着良知对主体道德实践持续、贯穿的作用。杜维明通过“知”的不同面向与“体”的不断扩充，在经验知识层面建立起“体知”的超越性，既收摄了良知之动态、创发的特性，也解释了内在经验中良知呈现的差异性。但是，凝结得来的“体知”本质上还是一种厚重的、经验的“知”。这种“知”固然丰富了道德知识论的理论，却与良知不设条件、不学而知之义有一定距离。
三、从“信念/欲望”到“动力之知”
“体知”的讲法还将良知呈现中存在的一种动/静张力进行了巧妙地融合：作为动词的“体知”（Embodied Knowing）表现着动态的、创生性的认知过程，而作为名词的“体知”（Embodied Knowledge）累层凝结为静态的、主体自有的经验知识。【4】这种动/静情态的关系，在黄勇以“信念/欲望”（Besire）概念解释“良知”时表现得更为明显，且较“体知”而言，“信念/欲望”的讲法强化了良知呈现应机而发的一面。
“信念/欲望”的讲法也是从横渠的“德性之知”开始，这与“体知”的理论起点相近。而在解释“德性之知”时，黄勇则从“内在道德知识”讲起：
由于其（引者注：德性之知）是内在的知识，不是一种可以言传的知识，它就不是一个人可以光靠其老师的教导或者通过埋头读书而能获得的知识。相反它是需要一个人自己内心的努力体会才能获得的。（黄勇，2012年，第106页）
此处说“德性之知”是“内在的知识”【5】，是说“德性之知”具有“内在”与“知识”两大特点：前者突出“特殊性”，即“知”难以获得整全的表述；后者突出“客观性”，即“我”可以提炼出相对普遍的、启示性的言辞。事实上，用“知识”讲“德性之知”并缀以“获得”一词，不但有将“德性之知”经验化、静态化之虞，还要面对“他律判断”的批评。对此，黄勇回应认为，针对某一具体的“道德知识A”（比如“爱父母”），如果将“道德知识A”当作“静态”的陈述，则“道德知识A”便成为经验中“获得”的内容，而判断陈述的真假需要依赖外在的判断标准；如果我们将“道德知识A”放在“动态”的实践中看，则“道德知识A”是在主体接触“经验对象”（如“父母”）时，当下即发用、即判断的意志，而动态的判断也就内在于发用之中。这就是说，“获得”一词在“动态”的实践中代表着“知”之经验与判断的统一，反映出良知在实践中动静一体的呈现状态。
同时，黄勇以“内在道德知识”讲良知，一方面是试图在“内在道德知识”的概念中兼顾良知之先天性与其呈现于经验中的差异性。他讲，“虽然人人生而具有道德知识，但除了圣人之外，人们并没有意识到道德知识……这是因为，良知即内在的道德知识为私欲所蔽”（黄勇，2021年，第168页）。这里全部的道德知识都是人先天具有、却不自知的，而实践的差异则源自个体的遮蔽。另一方面也是将开掘道德知识的过程，转化为获得道德行为动力的过程。在“内在道德知识”的发用与判断之间，既有“自得”的愉悦，又有“自证”的笃信。“自得”带来的愉悦，如颜回“箪食瓢饮”之乐、孟子“理义之悦我心”（《孟子·告子上》），道德知识显现的当下即得到自我判断的一种反身（反馈）奖赏；而“自证”的笃信对应“知”之“由浅至深”的过程，如“程颐在这里承认存在知而不行的可能性。但在他看来，这里的知是一种浅知，且信之不笃”（黄勇，2021年，第172页）。“自证”的笃信和“自得”的愉悦使“知”更为深切，也“要求一个人内心体验的积极努力”（同上，第174页），这可以为相应的道德践行增加动力。
黄勇用“内在道德知识”来讲良知，首先是要说明“良知”是“知”，是一种“信念”。进而，他又在“内在道德知识”的诠解中容纳了程颐区分“知”之深浅的观点，虽然这在范畴上已经超过了横渠“德性之知”的讲法，但也显示了作为“知”的良知在实践中能给予道德行为不同程度的动力。所以，当黄勇将良知解释为一种“信念/欲望”（Besire），并认为良知是信念（belief）与欲望（desire）复合的“单一内心状态”时，似乎也顺理成章。
黄勇将良知概括为一种“单一内心状态”的“信念/欲望”，首先是为了方便对西方道德知识论问题的回应。按照休谟（D. Hume）的讲法，作为理性活动的知性或推理不能直接产生实践行动，实践必须是信念借由欲望的推动而产生。这就是说，信念与欲望处于分离、甚至被支配的关系中，并不存在作为“单一内心状态”的“信念/欲望”。而在黄勇看来：
知和行之欲望并不是两个不同的内心状态。这里只存在一个内心状态。……良知这种单一的内心状态已经能够促使人行动，但这种内心状态既是认知的（信念）又是情感的（欲望）。（黄勇，2008年，第162页）
由此来看，良知恰好是对休谟观点的反驳，但能否在经验知识层面将良知作这种直观化的处理，还需要解决两个关键问题：其一，“知”与“行之欲”如何在良知呈现中表现为“单一”的状态；其二，这种“单一”的状态，如何对具有时间跨度的实践行动提供力量。若以上两个问题能够得到预期的结论，那么良知在一定程度上就可以被解释为一种“信念/欲望”。
对于前一问题，黄勇以“爱父母”的行为所产生的“自得”为例，认为“自得”既是情感的“愉悦”，又是理性的“肯认”，所以这种“自得”是“欲望”与“信念”交织并行的“单一内心状态”。黄勇还进一步化用“知行合一”的理论，认为但凡“信念”有了“欲望”的促发便不止于“内心状态”，而必然要扩充到实际行动中去。
对于后一问题，黄勇虽未直接回应，但从理论解释上看，良知对行为产生的推动也能够表现出持续性和贯穿力：其一，如将良知学中的“念念致良知”理解为每一个道德行动有很多“信念/欲望”在其中发挥作用，那么每一个“信念/欲望”都有对行动的推动或阻碍力量；其二，良知对于一项完整的实践行为亦可作为一种根基的“信念/欲望”，此时“知”经过“自证”而“由浅至深”，内在经验中的（时间）先后感受也并不妨碍“信念”“欲望”的统一性。（参见陈立胜，第2页）或者说在“整全的求知活动或过程（knowing activity or process）即‘行’，其中知与行不是不离（bound together）而是相互穿透（interpenetrating）”（郑宗义，第10页），良知作为一个大的“信念/欲望”相互促发而贯穿实践行为的始终。
可以说，将良知在经验知识层面解释为“信念/欲望”，特别是从回应西方知识论问题的角度来看，有其合理性。但这种解释难免削足适履，只突出了良知的“知行合一”而忽略了良知的先天性与指向性等特点，这就不能避免道德主体在实践中对“欲望”的不断掘发和对“信念”的反身塑造等后天作用。另外，良知是否是“单一内心状态”，也是良知能否被解释为“信念/欲望”的关键。只在传统儒学的讨论中，良知一词似乎并不是“单一内心状态”。与此相比，黄勇在“信念/欲望”的基础上发展出的“动力之知”理论，虽然依旧试图构建“第三种知”，却已将解释良知摆到了更优先的地位，也对“信念/欲望”讲法的缺陷有所修正。
第一，以“信念/欲望”的结构为基础，黄勇修正了作为“第三种知”的良知兼摄“命题性知识”和“能力之知”的讲法，认为良知只包含命题性知识，而“没有命题性知识，动力之知就无法成为一种知识形态，而仅仅是一种欲望”（黄勇，2016年a， 第63页）。
第二，所谓行动的“欲望”并非一般的情感追求，而特指良知在实践经验中由是非判断而带来的“好恶之欲”，是一种“范导性”（normative）（参见同上，第55页）的动力。何谓“范导性”?黄勇认为：
（1）命题性知识的首要形式是理智命题，能力之知的首要形式是实践能力，动力之知的首要形式是心理动机。（黄勇，2020年，第114页）
（2）动力之知意味着，在适当情境下，他会以我们正在讨论的方式去行事，至少在绝大多数情况下是如此。（同上，第114页）
命题（1）讲“情感驱动”“心理动机”，是说良知的“范导性”主要呈现在“内心倾向”“心智状态”的范畴中。良知产生的“心理动机”，作为行动主体当下的众多情感之一是具有普遍性的。但其能否成为最终行动的指引，取决于主体是否还依靠良知进行抉择。儒者将良知与“天理”相连，树立起良知抉择的强制性，这也和命题（2）所讲“动力之知”的普遍价值相应。可见，所谓“范导性”代表着良知除去“命题性知识”之知识形态外的两种重要特质：其一，提供情感驱动的“内心倾向”，即所谓“导”（推动、引导）；其二，具有普遍性和强制性的“抉择”，即近于“范”（规范、律令）。
除对“欲望”意涵的修正外，“动力之知”对“单一内心状态”的讲法亦有调整。同样在《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知?》一文中，黄勇改用“一种既具认知功能又具情感驱动功能的心智状态”（黄勇，2016年a， 第49页）来解释良知“信念”和“欲望”的“一”。但这里的“一”，与其用“单一”不如用阳明的“合一”，因为它有赖于工夫进境的达成。从道德实践的角度看，“麻木不仁”的人具有道德知识，不见得会产生情感倾向；“唯利是图”的人具有情感倾向，不见得最终会选择这个倾向。这都说明良知之知、行的不可分割是一种修养工夫的境界，而通过修养工夫达致的“合一”也不能还原为“单一”。即便将“知行合一”状态的“命题性知识”“情感倾向”与“是非抉择”理解为一体具现，“动力之知”中的情感驱动与认知过程，无论是在时间上，还是逻辑上，仍然有着明显的界限，而所谓的“合一”亦只是作用效果的并发。
总的来看，“动力之知”较之“欲望/信念”而言，将解释良知放在更优先的位置，其概念范畴要比后者小。“动力之知”的讲法，一方面在给“欲望”增加“范导性”的过程中强化了良知的先天性特征，另一方面通过诠释认知和情感驱动的并发状态似乎也解决了良知呈现的差异性、多样性问题。但黄勇的“动力之知”，作为建立道德知识论中“第三种知”的尝试，受到了来自郁振华等学者的质疑。后者认为，“能力之知”的道德属性给主体行为带来“愿不愿”的动力。我们可以借助这一争论，反思在具体道德实践中良知如何呈现、又如何与经验知识产生关联等问题。
四、对良知如何呈现的再反思
在涉及“行为动力”与“道德属性”关系的讨论上，郁振华的批评至少引出两个问题：其一，是否存在非道德属性（unmoral）的“动力之知”；其二，道德属性是否能够对行为施加动力。黄勇对前者有明确的申述：
从理论上讲，我们甚至能将体知或动力之知的观念拓展到不道德的领域，虽然这里可能是有争议的。……体知或动力之知能包括三个领域：道德的、非道德的、不道德的。（黄勇，2020年，第115—116页）
显然，黄勇认为非道德属性的“动力之知”也对称存在。我们可以将“饿了吃饭”之类的本能作为非道德属性的“动力之知”，大多情况下这种“君子不谓性”（《孟子·尽心下》）的“良能”确也不涉及道德。然而，是否能因为这类依靠本能欲望驱动的“动力之知”存在，就可以说“君子不谓命”（同上）的良知所产生的“范导性动力”也不依赖道德属性或者道德场景?这就涉及前述“动力”的来源问题。
假设命题性知识A是“吃某药物I可以退烧、止痛”，这里的A显然不能产生行为的“动力”；当扩展命题性知识A得到知识B“当别人发烧头痛，‘我’有多余的某药物I想分享给别人”，这里的知识B就出现了行为“动力”。而当我们变化B中的场景时，行为的“动力”也随之表现出程度的变化：
（1）当“我”持续发烧头痛，“我”分享的动力会减退；
（2）当“我”并没有多余的某药物I，“我”兴不起分享的念头，也不需要承担不分享的道德责任；
（3）当“别人”置换为“父母”，即便“我”在发烧头痛且没有多余药物的情况下，按照儒家道德的“亲亲”原则，“我”也（应该）有分享的动力。
可以说，不具有“动力”的命题性知识A，在形成类似动力之知B时，“动力”由附加的条件（比如“我”的状态、“某药物”的持有数量、“别人”是谁等）带来。这些“附加条件”独立来看，如“‘我’在发烧头痛”“‘我’有两盒某药物”“他们是‘我’的父母”等，也属于不具备“动力”的命题性知识。而它们复合所构成的道德场景，使得原命题性知识产生不同程度的、做道德行为的力量。如此讲，道德属性是“范导性动力”产生的必要条件。
孟子“四端之心”的经典讲法也同样强调“道德属性”的因素。如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心， 非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）一段，既然后面的“三非”表明了恻隐之心的产生不依赖外在功利性目的，那么前面“今人”“孺子”“井”所构成的道德场景就成为触发恻隐之心——也可以说是“救孺子”这一行为的“范导性动力”——的唯一变量条件。
综上我们可以得出，道德属性是“范导性动力”产生的必要条件。道德属性对良知的触发相应于良知在经验中的呈现，而解释这个过程就要说明两个基本问题：其一，道德属性的识得与判定；其二，经验知识与良知的关系及良知如何转出道德行为的问题。就前者而言，面对随机出现的场景，主体最先形成的是事实认知，而所谓场景的道德属性代表着众多事实认知中能够触发良知呈现的部分。比如，一名不知“跌入井危险”的小朋友，他在井边玩耍时不会升起怵惕之心，他看到其他小朋友“将入于井”也不会有恻隐之感。一旦在他有了“跌入井危险”的知识，再遭遇（包括想象）“孺子将入于井”的场景时，他就会有怵惕恻隐的感受。相较来看，前者经验知识的不足，使他无法在相同的场景中唤起恻隐之心。可见，良知的呈现有赖于认知能力、经验知识对场景道德性的捕捉。后者则比较复杂，牟宗三曾用“坎陷”“副套”等概念讲道德行动中如何探索与运用经验知识，他说：“致良知而成就‘事亲’这件‘行为物’中，必有一套致良知而成就‘知亲’这件事为其一副套。……在良知天理决定去成就‘知亲’这件行为中，良知天心即须同时决定坎陷其自己而为了别心以从事去了别‘亲’这个‘知识物’。”（牟宗三，2003年b， 第207—208页）照此说来，良知坎陷自身而形成独立的、从事认知活动的知性，知性借助经验知识的获得来克服良知发用所遇到的“险阻”【6】。这种讲法解释了良知对经验知识的统摄与运用，却对两者的交互作用有所忽视。
借助前文设计的论证看，在动力之知B的场景（3）中，事亲的良知让“我”选择用退烧药I治疗双亲，我们再次增加条件：如果“我”同时拥有的药物P价格虽高于药物I但退烧效果更好，那么当“我”仍旧用药物I治疗双亲时，良知会升起对当下行为的否定判断与厌恶情绪；但如果“我”不知药物P与I的差别时，良知并不会对“我”的行为生出谴责。这里增加的条件都可算作经验知识补充，每一种补充都能在道德实践过程中触发良知的判断。又比如我们在路边遇到乞讨者，第一次产生的恻隐同情和多次以后愈发明显的是非羞恶，都是良知的呈现，而相关经验知识的增加以及对道德场景理解的深化造成了这其中表现的差异。可见经验知识的增加会影响、甚至改变良知呈现的表现，而这种改变是基于不同经验知识对良知的触发，其结果甚至是相反的好恶倾向。【7】
综上，在道德行为展开的过程中，经验知识以一种类似前见（pre-understanding）的形式，参与感应当下场景的“道德性”，触发着良知的判断与倾向。一方面，所谓的“范导性动力”是良知作用在了相应的经验知识上所形成不同好恶倾向的集合，这些倾向是多重的、复杂的，可以因为经验知识的矛盾而产生内在的张力。另一方面，很多经验知识对道德实践的参与很隐蔽，比如“知识积累有助于处理相应事情”，这种经验知识参与了我们对大多事件的处理，却不易被察觉。随着此类不为察觉的经验知识的增加，良知被触发的状况也愈加复杂，就造成了道德判断来自后天塑造的假象。
从良知的先天性看，一如孟子所谓“不学而知”的先天自足，日常积累的经验知识不会使良知有所增加，但这些经验知识会使我们“在面对场景时激发出的道德感受”或者说我们对当下场景道德属性的把握产生差别，这也是“体知”所强调的具身认知的增长、复合与升华。从良知呈现的差异性、多样性看，我们每个人都是带着前见中的经验参与到当下场景的道德判断中，不同的个体经验知识触发良知生出一系列存在张力的好恶倾向，汇成一个带有个体的、具有时空特征的“范导性动力”。这也表明经验知识本身没有动力，良知也从未包含过任何经验知识。
结 语
从“四端之心”到“德性之知”，再到“体知”“动力之知”，以经验知识的解释进路来叩问良知之存在、表述良知之呈现，存在着一条值得被注意的哲学史发展脉络。在这一脉络中，孟子的“不学而知”、横渠的“不萌于见闻”（《正蒙·大心》）、阳明的“只是个是非（好恶）”等讲法已成为解释良知如何呈现的经典。如果说横渠、阳明的讲法是在儒佛交涉的背景下儒家的回应，那么本文所特出讨论的“体知”“动力之知”概念也可以说是儒家学者在回应西方哲学的基础上深化良知解释的又一次推进。
“体知”与“动力之知”概念有密切的联系，相较而言，“体知”注重良知呈现的差异性，强调了主体生命实践、道德实践带来的“知”的具身性与发展性，也将良知不学而能的先天性收摄在“创造转化”的过程中；而“动力之知”强调了良知的先天性、甚至强制性，突出了良知给予主体道德行为的“范导性动力”，却将具体的命题性知识容纳进良知之中，也并未照顾到“不学而知”“只是个是非（好恶）”的讲法，反而将行为动力的来源投射到经验知识之上。
在笔者看来，经验知识的积累带来良知触发的复杂性，这使得道德实践中良知有了多样性、差异性的表现，但良知触发的复杂性无改于良知先天具足的本来面目。
注释
1“德性之知”与“良知”虽然在概念内涵上有差异，但就“天德良知”的先天性与超越性来看，两者是相通的，而此相通处才是本文讨论的关键。陈来认为，“在他（引者注:阳明）看来，所谓不萌于见闻的德性之知就是指良知，良知之为‘良’正是表明它是不依赖于经验见闻而有的特质”（陈来，第170页）。
2对于“体知”与“知行合一”的关系，杜维明说:“凡能‘体之’的都是‘知行合一’的表现，既能‘知得真切笃实’，又能‘行得明觉精察’。”（《杜维明文集》第5卷，第332页）
3杜维明在此处回应了现代知识论中的“默会知识”问题:“古典的物理学家作为观察者和认知者不必也不应介入观察或认知的对象；新物理学迫使观察者和认知者同时也成为实验者、诠释者和构建者。作为实验者、诠释者和构建者，科学家的体知势必成为观察和认识对象的组成部分。”（《杜维明文集》第5卷，第375—376页）
4对于“体知”的动/静情态，杜维明认为:“严格地说，‘体知’与其规定成静态的结构不如描述为动态的过程。”（《杜维明文集》第5卷，第352页）
5郁振华曾批评黄勇说:“在黄勇那里，道德知识、良知、德性之知、体知等概念都是同义词。”（郁振华，第15页注释2）
6牟宗三讲:“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。”（牟宗三，2003年c，第126页）
7举一个极端的例子，一位“科学狂人”在研究如何杀人的过程中，将道德反应作为事实认知的对象，并改造成杀人的手段。排除欲望的干扰，在这个“科学狂人”身上，良知对“不忍杀人”和“认真实验”两个经验知识均作出是非判断，但这两个判断对道德行为的好恶倾向正相反。
参考文献
古籍：《传习录》《孟子》《正蒙》《朱子语类》等。
陈来，2013年：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京大学出版社。
陈立胜，2015年：《何种“合一”?如何“合一”?——王阳明知行合一说新论》,载《贵阳学院学报(社会科学版)》第3期。
《杜维明文集》第5卷，2002年，郭齐勇、郑文龙编，武汉出版社。
杜维明，2012年：《体知儒学：儒家当代价值的九次对话》,浙江大学出版社。
顾红亮，2005年：《对德性之知的再阐释——论杜维明的体知概念》,载《孔子研究》第5期。
郭齐勇，2017年：《现当代新儒学思潮研究》,人民出版社。2019年：《杜维明先生精神人文主义的新贡献》,载陈来主编《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》,人民出版社。
黄勇，2008年：《王阳明在休谟主义与反休谟主义之间：良知作为体知=信念/欲望(Besire)≠怪物(Bizzare)》,载陈少明主编《体知与人文学》,华夏出版社。2012年：《在事实知识与技艺知识之外：信念—欲望何以不是怪物?》,载台湾《哲学与文化》第2期。2016年a:《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知?》,崔雅琴译，载《学术月刊》第1期。2016年b:《再论动力之知：回应郁振华教授》,载《学术月刊》第12期。2020年：《作为动力之知的儒家“体知”论——杜维明对当代道德认识论的贡献》,黄家光译，载《哲学分析》第3期。2021年：《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》,崔雅琴译，东方出版中心。
牟宗三，2003年a:《心体与性体》第3册，载《牟宗三先生全集》第7卷，台湾联经出版事业有限公司。2003年b:《从陆象山到刘蕺山》,载《牟宗三先生全集》第8卷，台湾联经出版事业有限公司。2003年c:《现象与物自身》,载《牟宗三先生全集》第21卷，台湾联经出版事业有限公司。
杨儒宾，2018年：《理学工夫论的“德性之知”》,载《中国文化》第1期。
郁振华，2016年：《再论道德的能力之知——评黄勇教授的良知诠释》,载《学术月刊》第12期。
郑宗义，2018年：《再论王阳明的知行合一》,载《学术月刊》第8期。
王顺然（深圳大学饶宗颐文化研究院）
来源：《哲学动态》 2023年第9期
