内容摘要：不同于朱子理学对天理与自然之理连贯性的认可，王阳明认为二者没有本质的关联。在阳明心学中，理即天理，亦即道德价值之理，它透过一个客观的价值级序呈现出来。天理与良知的关系是关联式一元论的相互预设与确立，而不是化约式一元论的化天理为良知。二者的互生，在于道德情感活动中显现的“引导与指向”的交互作用。良知是心在时间中具体的有序活动，亦是对道德价值的明察，此是从内容上讲。天理是心的活动之秩序，及其所透显的道德价值，此是从形式上讲。天理引导良知的自发活动，良知亦指向和充实天理。在此解读下，赋予良知孤悬的主体、本体、实体地位，将不再具有合法性。在王阳明哲学中，并不存在一个从“以天理说心体”到“以良知说心体”的转变。此外，天理的道德价值意涵也引申出道德规范意涵，对它的探索展示了心学开出规范伦理学的可能性。被奠基的道德原则反过来亦可以协助唤醒良知，或约束遮蔽良知的无序感受。
关键词：天理；良知；王阳明；价值；情感；规范
沈善洪、钱明认为，王阳明在其成熟思想中，以“良知”说取代了“天理”（心之理）说。【1】杨洋亦主张类似观点，认为“‘良知’学说的发展经历了以‘天理’释‘良知’，进而以‘良知’代‘天理’的过程。”【2】另外，也有学者通过比较湛甘泉“随处体认天理”与阳明“致良知”的不同宗旨，揭示阳明思想中良知之于天理的优先地位（尤其在工夫论方面）。【3】邓克铭亦主张“王阳明以心之本体或良知为天理。”【4】看起来，王阳明似乎将天理还原为了良知，总体上虚化了天理。良知一元论的理解同时也突显了良知的主体、本体与实体的地位。
诚然，相较于中年提倡“心之理”或“心即理”，后期阳明在学理和工夫上更多地发扬“良知”之学。不过，前后的差异，究竟是一种思想的转向，还是一种延续和深化?良知是否吞没了天理?这个问题亦是理解整个阳明学思想形态的关键。为了澄清此问题，我们需要首先考察理之概念的总体特征以及心学的独特理解。
一、阳明心学中理的价值本质
通过与理学的对比，心学对“理”的认识会得到更清楚的说明。从最广义上看，理表示形式、秩序、规律、法则、理想、精神、道德等超出了单纯的经验领域的存在。理不能仅仅靠感官把捉，而需要理性和心灵的领会。在理学家看来，理在本质上与气不相杂；理超出经验之外隔离地独立存在着，理本身不是可以经验到的，它先于经验。在逻辑上理先于气，纯粹的理为不纯粹的气提供规范和调节之根据。四端之心虽然是气，但它们仍是善的，这是由于它们乃是循理而发出。而七情则是驳杂的，因为它们不是依理而发。几乎所有思想家都认同理不是感性的，但在心学家看来，理却是可体验到的，或者说理在本质上不是与经验全然隔离的。体验不必是感性体验，还可以是精神体验。是以心学认为，体验有其自身的秩序，理就内在于气中，因此有“元气”【5】、“心有其理”的说法。如果我们将气理解为感性的，那么对心学来说本心不属于气；而如果我们将气理解为可经验者，那么对心学来说本心仍属于气——至于说理与本心是相互预设与证成，还是将理化约为本心，则不同心学家观点不同。【6】
在理学那里，就广义来说，理同于天理。而就狭义来说，理包含天理（理一之理）和众理（分殊之理）。前者是价值之理，表示秩序与和谐本身；后者是万事万物之理，表达各种事物的特性和规律——广义上的众理包括各种类型的人文、社会、自然科学知识。秩序蕴含了善，故言天理是纯善的，与之相应的天地之性亦是纯善的。自然之理被看作是由纯粹的天理分殊形成的，不再纯粹，与之相应的气质之性也不是纯善的，为修身行善既提供力量，又设置阻力。【7】在工夫上，格物穷理须从具体的自然之理下手，从而逐渐深化对天理的认识。【8】
概言之，价值之理与自然之理的关联得到了理学的承认。与此形成鲜明对照的是，阳明心学并不承认二者的连续性与关联性。阳明格竹子生病的事例向他表明，“日日格一物”与某时刻的“豁然贯通”之间，并没有必然的联系。阳明的进路不是设法建立二者的关联，而是不再关注自然之理，直接探求价值之理。事实上，阳明本身并没有多大兴趣探索外在事物的客观知识，早年沉浸于兵家与佛老等活动均与如何行动和精神修炼密切相关。所以，阳明在格竹子时，也并没有以科学的方式来进行可验证的观察，而始终关心如何成为圣人的问题，且以一种直截了当的方式。没有进行认真的格物，就得出此路不通的结论，也会招致一些批评。但阳明不会认可此批评：即便科学地了解了竹子，他依然会否定这与成就德性的关联。在他看来，内在德性可以给外在认知提供动力，而不是相反。
对阳明来说，理即天理，即价值之理。他说道：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（2条）
阳明认为，一方面，理未尝离却事物；另一方面，理并非事物自身之理。相较于朱子对“物”之理的强调，阳明更为强调“事”之理背后的“天理”根据（3条）。首先，天理优先于温和凊的道理，为之奠基；其次，保温与清凉的做法，是根据以往的实践经验来操作，也不需在外在研究上多做分析考察的工夫。这两点在后期阳明思想中是一脉相承的。
表面上看，阳明一开始是以“理”（122条）、“道”（31条）说心体，后来转为以“良知”说心体，有一种思想上的转变。而实际上，即便在中年阳明那里，第一，“理”“道”指向的亦是道德与价值意义上的应当；第二，心外无理。理、心体乃由适当的道德情感开显出来，如诚孝的心（3条）、爱与忧（44条）、喜怒哀乐（58条）、哭则不歌（59条）、亲民（90条）。《传习录》卷上（被认为是王阳明中年之作）已经指出了道德认知及其道德情感根据：
知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。（8条）
可见，中年与晚年的王阳明，其内在思想是连贯的。无论是以“天理”说心体，以“去私欲，存天理”说工夫，还是以“良知”说心体，以“致良知”说工夫，阳明本质上强调的都是情感活动及其所开显的价值。【9】对“良知”的道德觉知能力之倡导，显示出晚年阳明对中年思想进行了深化，而不是改变。
价值多种多样，就精神价值而言，价值之理包含真理（真）、正当（善）与审美（美）维度上的理，广义上还涵盖宗教或精神超越意义上的理。【10】在阳明这里，最本质的乃是道德上的应当之理。道德价值亦不隔离于其他价值，如对他人生命的救助便是道德价值的体现。理学和心学都认为追求道德价值是追求客观知识的目的，而心学还进一步地认为前者是后者的直接动力。如果说理学还可以赋予认知活动相对的独立性的话，心学则全然将其收摄于道德活动之下了。
从历史上看，理学对自然之理的强调并没有导致后世开出科学精神——后世的格物穷理工夫更多的是通过读书、学习礼法规矩等活动，而不是客观的认知活动。然而这不能否定理学自身蕴含了对科学的重视。相较之下，阳明心学面临这样的批评：若能先客观地了解物理化学等知识，反可有助于成就道德利好，如发明空调以温凊；而若只直接地由道德导向（温凊）来促动求知，则无法开出客观知识（如数学、逻辑），只能成就经验的实用知识，亦不利于长远的效益实现。所以牟宗三主张，良知代表的德性主体需要自我坎陷，以开出知性主体。【11】阳明本人是否主张良知可以成就所有知识（包括自然之理），是值得讨论的。若不持有此思想，那么即可免于这种批评。盖其立教重心不在此，亦不求此，但未必反对人们的此种追求，他只是认为此种追求与本质的道德追求是两回事。不过，如果学者主张良知万能，无所不包，既是德性主体，又是知性主体，无需坎陷，那么表面上将阳明学诠释得更为全面可取，实际上既无法突显其学说特长，又无法免于“德性无法直接奠基知性”的批评了。
当然，相较于理学，阳明心学无疑在日常的道德生活中更能提供内在的行动动力。阳明学的优胜和限度，均体现在他对于理的新理解中，体现在他对道德价值和本心良知的发扬中。以上通过与理学的对比，我们阐释了阳明心学中理的本质。为了进一步澄清理的地位，接下来我们需要分析天理与良知的关联。
二、天理与良知的交互作用
与自然之理对应的知识是客观知识，认识活动则是分析认知。类似地，与道德价值之理（天理）对应的知识是道德知识，认识活动则是道德觉知，亦即良知。王阳明所重视的是后一组理与知。没有人会否认天理与良知的对应。然而，如何建立这种对应关系，却是理解二者的关键。我们先回顾王阳明的叙述：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。（169条）
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（189条）
天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。（284条）
这些引文可以否定杨洋的如下说法：“王阳明主张‘良知即天理’，却甚少提到‘天理即良知’。”【12】此外，在汉语的语法结构上，“即是”句式既可强调在前者，也可强调在后者。不管是“良知即是天理”，还是“天理即是良知”，都可以对多种解读开放。以化约式的一元论来说，它们都可以同时表达“天理是良知的基础”以及“良知是天理的基础”两种含义。大多数学者倾向于认同在心学中“良知是天理的基础”。李明辉便将孟子所说的“仁义礼智根于心”与象山阳明所说的“心即理”解读为道德主体制定道德法则。【13】在这种解读模式之下，由于天理是由良知奠基而产生的，那么它便没有多么的重要。然而，就孟子而言，此语只表示仁义礼智是内在于心中的，没有明确地表示心生出仁义礼智。
就阳明而言，对文本的仔细解读也可以避免此种“主体性”的理解。“良知是天理之昭明灵觉处”以及“良知只是一个天理自然明觉发见处”的陈述，表明了良知不可脱离天理而单独存在，良知是对天理的明觉。同时，“天理在人心”也说明天理不可脱离良知（真诚恻怛）而单独存在，天理必须由良知来开显。二者均不在逻辑和存在上居于更优先的奠基地位，而是相互预设与相互确立的关系。【14】
人们在理解两种事物在存在论上的关系时，通常要么理解为二者是二元对立的，谁也不生谁，如笛卡尔的身与心，朱熹的理与气；要么理解为二者是化约式一元关系，如杨简和王龙溪将道、理还原为本心、良知。相反地，关联式的一元论则认为两者的关系是“有此必有彼，无此必无彼；有彼必有此，无彼必无此。”二者不可分离的相生模式之所以可能，是由于某种本源的意向关联活动同时确立了二者。意识在其所有的行为中都是关于某物的意识。换句话说，意识本质上总是对外的，全然封闭的内在的心灵是不存在的。“现象学表明，心灵是公开的事物，它公开地活动并把自己表现在外，而不是局限于它自己的范围之内。一切都是外在的。‘内心世界’概念和‘心外世界’概念是不融贯的……心灵和世界彼此关联。”【15】意向性既不由对象决定，也不由主体决定。相反，对象与自我均为交互的意向活动所确保。作为道德意识的良知与作为道德价值的天理，两者的关系亦是如此。
道德情感活动中呈现了“天理引导与良知指向”的交互作用。借用一门价值与情感现象学，我们可知，价值总是在一个客观的价值级序中呈现，这个级序关联于人们原初的偏好行为。如人们为了健康而牺牲享乐，确证了生命价值高于快乐价值。客观的价值级序引导着人们心的感受，使之沿着有序的方式运行。【16】譬如，它将人引向真实的羞耻，远离虚荣型羞耻。【17】同时，有序的爱、偏好及各种情感也总是通过指向客观的价值级序，而将其建立起来。理的道德价值含义即内在于此价值级序中。王阳明的天理人欲之辨，既批评了形成妨碍的过度欲望（沉溺于较低价值妨碍了较高价值的实现），也批评了佛老将爱和追求全然弃绝的摈弃世俗姿态，维护了儒家的价值取向。【18】天理与良知的相互确立，即可由此得到阐明。
除了在知行合一命题下表达道德推动力与实践能力的含义外【19】，“良知”在道德觉知的意义上同时表达了道德感受与道德认知的含义。从广义上看，良知涵盖所有的道德感受，表示道德情感的有序运动；从狭义上说，良知只是一个知善知恶的是非之心（288、315条），是对自我意念是否符合道德情感之有序运行的评判。由于有序的心灵活动关联于客观的价值级序，此判断同时也是对自我意念是否合于天理的判断。综上，良知与天理是相关联的或曰相交融的（correlated），本原的勾连活动同时确证了两者。二者相互依存，相互预设。心的秩序同时即是良知，亦是天理。良知是心在时间中具体的有序活动，亦是对道德价值的明察，此是从内容上讲。天理是心的活动之秩序，及其所透显的道德价值，此是从形式上讲。天理引导良知的自发活动，良知亦指向和充实天理。这种现象学的循环解读反对二元对立的理解（彼此独立地存在），也反对化约式的一元论（将其他存在还原为某个孤立的存在）。
中年王阳明的“心即理”之说，亦是同样并重心与理。二者相互勾连，稳固地建立彼此。他并没有全然以天理来含摄心，也没有完全以心来含摄天理。然而，在字面上这种说法难以将纯粹的本心从心的种种驳杂表现中区分出来，反而有误导人们我行我素的危险，面临主观主义的指责。在使用“良知”一词之前，王阳明已经先有了相关的思想，但苦于没有寻到一个词汇以简单明了地传达此层意思。借用“良知”来冠名，阳明得以表达道德感受及其所奠基的道德认知，并指向与“知”构成相关项的天理。由于“良知”一词内在具有的指向性，它就免除了“心”可能传达的主观主义/主体主义意味。可见，阳明晚期弘扬良知学，是以一个更合适的词汇将其一以贯之的思想阐发出来。在王阳明哲学中，并不存在一个从“以天理说心体”到“以良知说心体”的转变。
透过天理与良知的关联，我们对良知也获得了更准确的理解。首先，以主体性理解良知的通行解读不再恰当。道德情感往往朝向他人（恻隐、敬）、外物（万物一体）和超越者（天），良知不可能只是由自我生发、朝向自我的感受，它内在地由天理所引导、被召唤去关怀关注他人外物。其次，“良知是本体”之说若能成立，则只能肯定良知是心之本体，即是在价值论意义上心的本然纯粹状态，而不能认定良知是本体论意义上的终极来源。天理、外物、他人并不由良知终极地构成。最后，亦有人认为，良知是创生宇宙的实体。其根据在于阳明的如下说法：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（261条）良知的创造，是通过人们的爱与诸种情感活动、感通、觉润（牟宗三语）的激活作用，使世间更加富有生气、生生不息。【20】这种人格间的情感互动，并不是第一因意义上孤悬的实体。天（244条）与天理亦促成了良知的活动。
三、天理的规范性引申义初探
上述分析得知，天理可被看作透过客观的价值级序呈现的道德价值。它引导良知，亦由良知所开显。这样的解读可以较好地诠释阳明哲学中天理与良知的交互作用。进一步来说，如果我们不仅仅照着讲，还要接着讲阳明学的话，我们还有必要替阳明回应一些挑战。这种捍卫不可避免地会将阳明本身没有明说的给说出来，然而这种引申并不是确立新的方向，而是仍旧沿着阳明的理路进行的。
阳明学面临的最常见批评是，天理良知缺乏具体的客观性与公共性。缺乏具体性导致“虚玄而荡”（王龙溪），缺乏客观性导致“情识而肆”（泰州学派）。上文对天理的澄清已经驳斥了此批评，因为价值级序和良知的感受与偏好均是客观的，且是有内容的（质料的），它们可以调节无序的感受。不过，这种学说仍然无法让拥护规范伦理学的人满意。规范伦理学的长处在于提出明确的原则以区分行为的好坏善恶，短处则在于忽略德性的养成。相反，情感、价值、人格的伦理学之优胜处在于人格的培养，却没有那么直接地给出行动原则。对于此短板，我们可以回应如下。阳明学虽然聚焦于内在的道德修炼，却也在本质上蕴含规范伦理。这与以《大学》为标志的传统儒学是一脉相承的，主张内圣可以开出外王。今天，外王通常被诠释为民主法治，当代学者围绕儒学与民主法治问题已经有了诸多讨论。【21】而从广义上看，外王话题不只包括政治哲学，也涵盖规范伦理学。就此而言，我们需要澄清天理的道德价值意涵隐含的道德规范意涵。
探索天理的规范性引申义的意义还在于，此规范有助于从外部唤醒良知。当被遮蔽时【22】，良知亦有潜在运行的力量（恒照，151、152条），使得自身觉醒。然而，如果没有时间化的操习工夫以生成深切笃定、连续涌动的意识河流，当良知觉知模糊和力度微弱时，自身觉醒的可能性便较低——虽然当下的呈现永远是可能的。【23】此时，外在的因素就可以协助唤醒良知。《传习录》载：“又问：‘人睡熟时，良知亦不知了。’曰：‘不知何以一叫便应?’”（267条）。阳明的回答着重指出良知永远在活动着，具有自我觉醒的能力。然而，人们也可以提出反驳，在熟睡时若要醒来，确实有赖于他人的“一叫”。如果良知被遮蔽的程度很深，那么外在的助力无疑也是很有帮助的。
发掘天理的规范性意义不仅是出于效果的考量。道德规范表面上是外在的，但实际上为天理良知所隐含。相较于以中道和幸福为中心的亚里士多德的德性伦理学所具有的灵活性，阳明学凭借其对理与心之绝对性的坚持，能够更好地接纳责任、权利等观念。心学与规范伦理学的会通，将是未来一项重要的课题。笔者此处以价值与感受为基础，以四端之心为线索，初步提出相应的规范伦理之内容。
（1）不伤害无辜；关怀他人；制止进行中的伤害无辜之行为。这些道德原则由恻隐及爱之感受与仁之价值德性（在天理为价值，在人格为德性）所包含。关怀他人与阻止恶行是较高要求，而不伤害无辜是底线要求。当人们能够免除一个无辜者的不幸却没有如此做时，也会感到愧疚（《孟子·万章上7》）。良知的如此运行与对生命价值的关照确立起了这些原则。
（2）尊重他人的人格尊严与自主选择；除非为了惩罚罪人或避免伤害，不去强制与欺骗他人；崇敬上天、敬重贤者，而不崇拜偶像。这些道德原则由恭敬之心与礼之价值德性所确立，而不只是理性存在者凭借自由意志而制定的道德法则。【24】
（3）努力改进自己、避免堕落；帮助他人进步、不腐坏他人；当较高价值与较低价值冲突时，牺牲后者而成就前者。比如，对快乐和金钱的追求如果妨碍了生命健康与社会正义，那么见得思义这种良知的运行会激发我们维护后者。这些原则为羞耻之心与义之价值德性所包含。【25】
所有这些道德原则都隐含于孔子揭示的两条基本道德准则。第一条是“己所不欲，勿施于人。”（《论语：颜渊2、卫灵公24》）第二条是“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也30》）详言之，人们所欲的是价值的实现，而不欲的是价值的剥夺。
是非之心不能脱离初始的道德情感与价值而独立地存在，那将是理性主义而非心学的主张。阳明心学中的是非之心是对自我意念的判断，而不是对公共事件的判断。在此意义上，良知无有过处。相较之下，对外在事件的评判，则是可错的，须在理性的探讨辩论中逐渐深化。否定这一点将陷入独断论。为了避免完全自说自话，理性的讨论需要大致公认的普遍原则。故而这里初步列举了一些道德原则，意在说明天理与良知可以为规范伦理做出奠基。在进一步的探究中，通过考察多样的感受与价值，将会有更加细致和整全的行为规范被给出。
在特定的道德评判中，天理引申的道德规范常常需要配合外在的知识，如科学、法学、商学。如此，我们才能判定一个人无辜与否，某人是否在制造伤害、阻止伤害。天理良知本质上不包含外在知识，但阳明认为它们可以推动人们获取相应的外在知识。至于这种推动能够达到多大程度，则是可以讨论的。暂时悬置不同知识的问题，我们的研究指出了重要的一点：天理良知对于心灵导向的内在意义，加之它们蕴含的道德规范，已经构成了一个完备的伦理学。在内在的良知运行受到阻碍和遮蔽时，在天理的引导和召唤未得到回应时，它们奠基的道德规范可以为道德行为提供助力。
注释：
1沈善洪、钱明：《从“天理”到“良知”——王阳明本心说新探》，《宁波大学学报》1989年第2期。
2杨洋：《从“天理”到“良知”——王阳明“良知”思想的演变及其美学意蕴》，《中国文化研究》2016年第4期。
3郭晓冬：《致良知与随处体认天理——王阳明与湛若水哲学之比较》，《中国哲学史》1998年第4期；董中平、粟红英：《“天理”与“良知”的紧张与磨合——湛若水与王阳明哲学思想比较》，《求索》2010年第4期。
4邓克铭：《王阳明之天理观的新义及其实现》，《鹅湖学志》2002年总第28期。
5参阅《传习录》第142、154条。关于《传习录》条目数，参照Wang Yangming，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming，trans.，Wing-tsit Chan.New York and London:Columbia University Press，1963.中文引文参照王阳明《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2011年版。
6关于杨简、王龙溪的化约式一元论与陆象山、王阳明的关联式一元论的不同，参阅卢盈华《杨简的心一元论辨析——从一元论与二元论的诸种含义说起》，《道德与文明》2020年第4期。
7朱熹云：“气质之性只是此性坠在气质之性中……向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶?”（《答徐子融》四书之第三书）载《晦安先生朱文公文集》卷五十八，见朱熹《朱子全书》第23册，上海古籍出版社2010年版，第2768页。
8参阅《朱子语类》卷十五，见朱熹《朱子全书》第14册，上海古籍出版社2010年版，第469页。
9参阅 Yinghua Lu，The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming，Asian Philosophy，Vol.24，No.3，2014，pp.197-211.
10关于价值的区分与级序，可参看Max Scheler，Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-110.
11牟宗三：《现象与物自身》，载《牟宗三先生全集》第21卷，联经出版事业公司2003年版，第125—220页。
12杨洋：《从“天理”到“良知”》，《中国文化研究》2016年第4期。
13李明辉：《儒家与康德》，联经出版事业公司1990年版，第89、143、144页。
14Yinghua Lu，Pure Knowing （Liang Zhi） as Moral Feeling and Moral Cognition，Asian Philosophy，Vol.27，No.4，2017，pp.309-323.
15【美】罗伯特·索克拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江、张建华译，武汉大学出版社2009年版，第12页。
16Max Scheler，Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-100.
17卢盈华：《羞耻现象学》，《思想与文化》2018年总第21辑。
18卢盈华：《怨嫉与良知的遮蔽——马克斯·舍勒与王阳明论心的失序》，《中国现象学与哲学评论》2018年总第23辑。
19Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019，pp.197-214.
20良知的促进生长与《中庸》中“诚”的生物不测有相通之处。不同的是，《中庸》并重情感与认知活动，而阳明则以情感活动为主。参阅卢盈华《诚体是如何活动的——立足于〈中庸〉对“诚”之现象的阐明》，《学术研究》2020年第1期。
21参阅牟宗三新外王三书，见牟宗三《道德的理想主义》《历史哲学》《政道与治道》（载《牟宗三先生全集》第九、十卷），联经出版事业公司2003年版。
22关于良知的遮蔽，参阅卢盈华《良知是如何被遮蔽的?》，《中国哲学史》2017年第4期。
23关于良知自身的成长，参阅Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019.良知当下呈现，却不是完满呈现。在致良知过程中，通过道德感受与价值的实践，良知的道德意识清晰度、道德行为推动力、对外在知识的推动力都得到了提升。
24参阅Yinghua Lu，The Phenomenology of Respect，Asian Philosophy，Vol.27，No.2，2017，pp.112-126.
25参阅Yinghua Lu，Shame and the Confucian Notion of Yi （Righteousness），International Philosophical Quarterly，Vol.58，No.1，2018，pp.5-18.
卢盈华，华东师范大学思勉人文高等研究院与哲学系教授
