摘    要：自王阳明去世之后的中晚明至清代初期，阳明学派内部催生出两个密切相关的新发展方向：气学和经史之学（礼法之学）。新方向提出了两个具有同构性的问题：心（良知）与气、良知与知识的关系问题，概括而言则是心与物的关系问题。刘宗周、黄宗羲师徒的思想是对于上述两个发展方向的集大成，代表了阳明学派内部围绕其核心问题进行思想自我更新的重要理论成果，可称为阳明学的礼法转向。因此，考察作为良知学新开展的气学与礼法之学（经史之学），追问其得以可能的哲学前提，是探讨清初阳明学哲学贡献的重要视角。

关键词：良知；经世；气学；礼法之学

著名历史学家陈垣曾指出晚明思想界的一个重要动向：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”【1】这个观察对于理解中晚明阳明学发展具有重要意义。自阳明去世之后的中晚明至清代初期，阳明学派内部催生出两个密切相关的新发展方向：气学和经史之学（本文称之为礼法之学）。例如江右王门王时槐（号塘南）提出“盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物销尽，只一空虚，亦属气耳”【2】；北方王门杨东明（号晋庵）提出“盈宇宙间，只是一块浑沦元气……此气灵妙，自有条理，便谓之理”【3】；晚明阳明后学刘宗周及其弟子黄宗羲提出“盈天地间皆气也”的命题【4】。这个新的思想动态并不意味着独立于理学和心学的气学之诞生，它事实上代表着阳明心学的一个新的发展方向，故而只有在阳明学派心学视野中才能得到恰当理解。与此密切相关的另一发展方向，则是阳明学的礼法之学（经史之学）转向。在宋明理学的尊德性与道问学之辨中，阳明学一般被认为属于尊德性类型，与朱子学的道问学类型截然异趣；但在中晚明至清代初期，阳明学派发展出重视知识的方向。众所周知，阳明区分良知与知识，并以良知统摄知识作为其学术一大特色：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”【5】刘宗周批评阳明这一观点，并将其修正为：“盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？”【6】余英时针对这一变化指出，刘宗周之学加重了“闻见之知”在儒学中的分量，代表十六七世纪儒家知识论发展的新方向【7】。在余英时看来，这种新方向在泰州学派王艮那里已呈现端倪：“若更推而上之，则泰州学派的创始者王艮心斋即已略露重知识的倾向，而与阳明良知之教有异。”【8】换言之，虽然从表面上看阳明心学似乎与考证的关系并不紧密，但思想史的实际发展却截然相反。刘宗周的弟子黄宗羲可谓这一思想史新趋势的集大成者。黄宗羲提出以穷经、读史、证理、修身为内容的“经术所以经世”观【9】，并开展出“言性命者必究于史”的学风【10】；显然继承自王艮、刘宗周对于良知与知识关系的扭转，代表了清初阳明学的重要理论成果。

质言之，上述两个新发展方向提出了两个具有同构性的问题：心（良知）与气的关系问题，良知与知识的关系问题。而这两个问题概括起来，则是心与物的关系问题。以黄宗羲为代表的阳明后学对此问题的推进，正是阳明学派内部围绕其核心问题进行思想自我更新的重要理论成果。本文副标题“阳明学的礼法转向”，出自刘宗周在哲学史上具有承前（阳明）启后（黄宗羲）意义的一个思想命题“礼与性无二。礼也者，性之流行也”【11】，进而将上述思想更新定位为阳明学的礼法转向。由此，需要进一步追问的问题是：这种转向何以可能？从格物思想的角度看，这意味着在坚持阳明学基本立场的前提下，格物工夫的形态和内容发生了重大改变。本文从阳明学中的格物与礼法之关系切入，考察作为良知学新开展的气学与礼法之学（经史之学），追问其得以可能的哲学前提，以期获得对明清之际学术思想更深入、全面和准确的认识。

一、良知与经世：阳明学的核心问题

在正式展开讨论之前，有必要对本文使用的两组概念作出说明。第一组概念是阳明学的格物工夫和“物”论。在阳明心学体系中，物是心之物，良知发见流行的秩序就是物的秩序；由此导致“致良知”即格物，不再有独立的格物工夫。以刘宗周、黄宗羲为代表的阳明后学理论建构的目标之一，就是把物从良知心体的笼罩中解放出来，重新确立独立的格物工夫。即由偏于道德主体“一心之朗现”的致良知类型的格物工夫，改造为良知与知识并重的经史之学类型的格物工夫。而阳明学派格物工夫演变的义理核心是“物”的形上学地位问题，关于这一问题的讨论即“物”论。正是由于“物”论的变化，带来格物工夫形态和内容的改变。因此，将论述的重心放在“物”论是探讨阳明学派格物工夫的重要视角。第二组概念是礼法之学和经史之学。本文使用的“礼法”不是狭义上的“三礼”，而是对刘宗周“礼与性无二”及黄宗羲《明夷待访录·原法》所说“三代之法”的概括。刘宗周所说的礼是儒家传统的用法，主要指从个人、宗族到社会、国家的所有礼仪规范，涵括政治、经济、军事、律法、伦理、宗教等人类生活的各领域和各层面。黄宗羲所说的“法”不是今天的法律，也不是传统的“刑名之法”，而是类似于郑玄所谓“大道，治国之礼法”【12】。礼法一词将刘、黄师徒的用法结合起来，指称其经世致用的学术目标。在这一意义上，礼法与经史之间的关系类似于王国维概括的清初顾炎武等大儒学术“以经世为体，以经史为用”【13】。以礼法替代经世，主要因为阳明良知学本来就有经世之维，差异只在于不同时代的阳明后学开发出不同的实现途径而已。综合而言，阳明学之礼法转向涉及到礼法和经史两个面向：礼法是在转向的目标上讲，经史之学则是转向的实现途径。

当前学术界常用的诠释范式，是将黄宗羲等人提倡的经史之学、经世致用之学看作对宋明理学的反动。笔者的前期研究指出，这种诠释的误区在于没有注意到黄宗羲对于阳明学的继承和推进【14】。上述思想史线索亦表明，这是接续中晚明以来阳明学派内部思想发展新动向而来。概言之，阳明学派气学的出现并非仅仅是新增一种描述心体的思路，而是意味着良知学义理系统的重心改变：从以“心体”为首要概念（“性”附属于“心”，其意义通过“心”来彰显）的阶段，过渡到以强调“性体”概念（理为气之条理）来补充良知学的客观标准义的阶段。至于阳明学的礼法转向，则是因为良知与知识之辨在气学脉络中呈现意义的方式发生变化的效果，这就需要对这种变化何以可能的形上学基础进行深入研究。

质言之，阳明学派气学思潮源于对中晚明阳明学内在矛盾的深层回应。所谓中晚明阳明学内在矛盾，可从晚明思想界本身的观察看出。例如东林学者顾允成指出：“今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”【15】这里所说的讲学者，正是阳明后学群体。晚明学者宗臣指出：“后之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下国家非吾责也……其曰吾惟求之身心，而天下国家将自理也……又指其齐、治、平者，病之曰不闻道。”值得注意的是，宗臣的文字被晚明学者陈仁锡（号芝台）收入《经济八编类纂》【16】。刘宗周曾盛赞陈仁锡为“经济名臣”，并指出其思想特质是“经术经世”【17】，这是黄宗羲“经术所以经世”观的先声之一。综上可知，儒学本来以修齐治平、经世致用为目标，但阳明后学的思想发展却陷入一个矛盾：其身心性命之学议论深微，却导向无法应务、乃至对政治事务漠不关心的方向，去圣道益远。全祖望把这个矛盾归结为“谈性命者迂疏无当”，并指出其属于当时思想界对儒学的自我理解产生严重分裂的一个侧影：“有明以来，学术大坏，谈性命者，迂疏无当，穷数学者，诡诞不精，言淹雅者，贻讥杂丑，攻文词者，不谙古今；自先生（按：黄宗羲）合理义象数名物而一之，又合理学气节文章而一之，使学者晓然于九流百家之可以返于一贯。”【18】在全祖望看来，黄宗羲思想正是专门针对上述分裂状况的解决方案。黄宗羲的特质在于不局限于一端，在一个新的高度将以往经学、理学、文学的诸种区分综而合之，从而克服由于儒学自我理解之局限而带来的各种流弊，这种特质其实是黄宗羲气学的思想效果。

因此，关于阳明学的礼学转向何以可能的形上学探讨，便转换为如下问题之探讨：阳明学何以呈现上述内在矛盾，以及这一矛盾如何一步步催生出气学。众所周知，阳明心即理学说的提出，源于解决朱子学“分心理为二”引发的“知行分离、知而不行”问题。在阳明看来，“分心理为二”的思维方式导致鲜活的世界被人为凝固为对象化的天理；而对象化的天理观容易流为僵化拘执的观念，无法为道德行为提供内在动力。阳明提出的解决方案，其核心义理是“感应之几”。宋明理学所说的感应，是指天地万物互相敞开并且存在着普遍而内在的关联。阳明说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”【19】在《传习录》一段著名的师生对话中，阳明指出从“感应之几”上看，天地万物、鬼神皆与我同体；作为天地之心的良知灵明就是人与万物活泼共在的感应之几，是此“同体”之生机与意义的源头【20】。万物皆在感应之中展现自身，故而从感应之几看，万物自然具有一体性。阳明的感应之几（良知）概念强调道德主体与世界活泼泼的关联与交通：首先，心体良知无法离却天地万物而存在，天地宇宙活泼泼的生机流行过程，也就是心体的真实开展过程。在这个活泼泼的感应过程中，形上形下以浑融一体的方式统一。其次，心体良知在感应机制中，起到令事物之内容、意义与价值完整呈现的作用，万物的价值秩序皆奠基于感应结构中良知灵明的发用流行、价值赋义。

阳明心学形上学的特点是重视真实存在经验，天理的创造性是通过感应的现实作用展现的。形上形下浑融一体的意思，是指形上心体的开展过程与形下经验的开展过程是同一的。阳明说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学……若离了事物为学，却是著空。”【20】就是此意。这表明良知学并不是在鲜活的日常生活之外另立一个类似于“分心理为二”之理体，它具有与朱子学完全不同的思维方式。这种形上形下一体化思维具有两方面的重要内涵：一方面，基于良知灵明感应的无限性，日常的经验生活显示出活泼、生动、富有创造性的状态。通常所说的言心学者善于任事、心学富有实践性等特质，就是由形上形下一体化思维所塑造。另一方面，良知灵明的无限性是在价值论上讲的，心物关系是价值赋义的关系，万物的秩序依赖于良知的意义赋予。这表明阳明心学的目标是以良知心体为主导力量革新社会伦理秩序。而需要注意的是，这种价值赋义方式导致良知学的思想论域被局限在伦理化和宗教化的领域。这一特质在阳明著名的“五经皆史”命题中尤为彰显。阳明认为五经皆史是在道事合一的意义上说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”【21】道事合一也就是前文所说的形上形下一体化，由此可见阳明五经皆史命题的重点是突出心体良知的统摄性。故而他又说：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。”【22】六经在传统上被认为是载道之书，构成了儒家经世致用的经典根据；但在阳明这里，六经成为心体的附属物，经史之学在阳明这里也就不再具有独立意义。显然，阳明的经史观是其“心物观”的一种表现，其意义机制可从阳明“物”论上看出：

虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。【23】

意是心之发动，由于心物之内在关联，心之发动必然有其指涉，此指涉即是物。物不是与我无关的外在之物，而是进入良知的感应场域，与意一起活动的内在物。牟宗三精辟地指出，此处的“意”指涉道德意念，不是面向外在对象的认知意向；物是道德意念的内容，不是客观的认知对象【24】。这也说明，阳明的良知论主要在道德信念或信仰的层面立论，其关注点在于价值论意义上的道德行为之合理或正当。宋代理学的内圣外王实践，大致可区分为两大类型：第一种类型是伦理社会的建立，其典型代表是北宋以来理学家共同努力塑造的乡村宗族。理学家格物致知工夫的目标，不是由上而下的为政者损益制度颁行天下，而是民间社会各遂其性（自治）的个体道德完善与群体伦理共同体建构。此之谓伦理世界的建立，其效果是塑造生活、维系世道人心，这个类型主要是因应宋代以来平民化社会“一盘散沙”的局面而提出的有效解决方案【25】。第二种类型是面对沉重的社会政治危机时，“救世”意义上的经世致用、治国平天下类型。严格说来，理学心性之学的实践主要属第一种类型。例如朱子在与陈亮辩论时认为醇儒的要求是：“绌去‘义利双行、王霸并用’之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”【26】这种醇儒形象却被陈亮讽刺为“今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人”【27】。即说明心性之学的现实关怀并不直接体现在第二种类型。但阳明学的特出之处就在于，致良知学说的理论目标本来就是对上述两种类型的融合。阳明学是追求以良知经世的英雄豪杰之学，例如阳明《拔本塞源论》积极批判“无用之虚文”，期待无所待而兴的豪杰之士共同救天下、“安天下之民”【28】，即为典型。因此，阳明良知学主要在道德信念或信仰层面立论，其理论及实践场域主要体现在伦理和宗教场域，这与良知经世的追求之间不可避免存在思想张力。

具体说来，就道德信念或信仰的自觉体认而言，道德主体能够成就高远的精神境界并以伦理教化的方式影响他人、塑造伦理社会，这在本质上属于意识哲学超越体验的思想论域；但是从超越体验到客观化、公共化的社会政治实践之间，存在着难以逾越的鸿沟。因为当良知跨越个体道德信念及其行事的领域，在涉及他人、他物和政治、经济等超出个体的客观存在时，这种超越体验往往无法发挥其主宰性。阳明高弟王畿（号龙溪）对于儒学经世的具体途径有一个说明：

儒者之学，务于经世，然经世之术约有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有为利，必有所待，而后能寓诸庸；主于道者，以无为用，无所待而无不足……其言曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。”似矣。【29】

王畿认为经世之术分为主于道和主于事两种类型：主于道的经世之术是以内圣统摄外王，重视超越体验引领下的生命境界提升，轻视兵赋礼乐等礼法典制；主于术的经世之术，则是重视礼法典制等外王路径。王畿引用的“道之真以治身”一语出自《庄子·让王》，说明使用道之精髓来修身，其残余糟粕可以用来治国平天下。这种阔略世务的道器（事）观把经世致用看作圣人之余事，在中晚明时期阳明后学群体中有巨大影响，事实上是造成当时思想界对于儒学的自我理解产生严重分裂的根源之一。当然，在阳明后学群体中也有部分重视经世致用实务的思想家，例如唐顺之（号荆川）著有经世史学著作《左编》和《右编》。其《左编·自序》开篇就说：“《左编》者，为治法而纂也。则非关于治者勿录也。”【30】体现了士大夫当识前言往行以经世治国的学术取向。从学理上看，由于经世致用是形而下经验层面的实务，如果要解决中晚明阳明学内在矛盾以及儒学分裂的状况，需要在形上学层面解决良知与知识的关系问题。而唐荆川等阳明后学中的经世派只是顺着阳明学形上形下一体化思路往经世史学方向前进，并没有从理论层面解决道与事的冲突。

回到前文所述阳明后学无法应务的问题，本文的讨论表明，阳明后学的理论中并不存在后世学者所批评的体用分离状况，事实上阳明及阳明后学始终坚持体用浑一的思想立场。造成这种评价差异的根源在于，阳明后学的义理疆域局限在伦理化和宗教化领域，这就导致其在道德信念和信仰层面上的生命境界追求，与形而下的经世致用之间存在思想张力。而在主张经世致用的儒家学者看来，这无异于袖手谈心性之空言，失去儒学最重要的实践性。另一方面，由于良知学情识而肆、玄虚而荡的流弊严重动摇了传统价值观，导致其在伦理社会的内圣外王实践也面临争议，故而上述思想张力的缺点特别突出。换言之，评价差异的根源在于批评者理解的经世之体与阳明学者的伦理化（宗教化）之体不同。学术界以往常用的阐释范式，是将上述阳明后学在境界追求与经世致用之间的内在张力，描述为本体工夫之辨。但从本文的讨论来看，本体工夫之辨范式无法准确概括这一状况。因为只要阳明后学的义理疆域局限在伦理化和宗教化领域，无论重本体还是重工夫，皆无从改变无法应务之问题。从良知经世的目标来看，建构良知学的经世致用之体，是阳明学派思想发展的内在要求。这需要形上学层面的解决方案，这个理论困境的突破口在于“气学”。阳明良知学体系中所使用的气是虚说形态，阳明后学通过将独特的理气论内容引入阳明学体系中，构建了一种能够同时满足生命境界提升和经世致用的阳明学派气学形上学。

二、良知与气：思想论域的转换

阳明心学以“心体”（良知）为首出的概念，其他概念都附属于“心”，其意义通过“心”来彰显。例如阳明把“物”界定为心之物，物之秩序在本质上是良知发见流行的秩序，即为典型。这种独特的心学形上学结构决定了物及其所从出的世界是被“心”所塑造。牟宗三认为良知有三个主要涵义：主观义、客观义、绝对义。主观义是“知是知非”的独知之义，客观义是心即理（良知即客观、普遍及必然之理）之义。绝对义是指良知在我们的生命内呈现，但不为我们的个体所限，它同时是乾坤万有的基础【31】。前两义开出道德世界，绝对义是形而上的、存有的含义。牟宗三所说的良知绝对义是在作为自由无限心的绝对主体意义上说，这里不存在心理（心物）为二（主客对立）的问题，因为它是摄性归心、摄存有于活动、摄所归能的进路。事实上这就是王畿“主于道”经世之术的思路，不可避免会导致儒学自我理解之分裂；因为这种思路根本无法解决人类丰富多彩的生活世界里多层面、多领域的实践经验之安顿问题，其后果是把良知学的思想论域局限在伦理和宗教领域。要突破这一局限，就必须改造心学形上学的心物结构。阳明后学的气学思想体系，本质上是在作为绝对主体的良知心体概念之外，另外树立一种展现泛存在论意义上的“气”概念；由此令良知学摆脱伦理化和宗教化的局限，拥有更多层次、更多领域的丰富内涵。

阳明学派的气论并非阳明后学凭空创造，而是对于阳明本人思路的一个扩展和转化。阳明对良知与气之关系的论述文本有不少，例如：

夫良知，一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？

太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也……阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。【32】

阳明所说的气是虚说形态，气是良知之流行，这是基于良知来定义气的内涵。此即阳明心学以“良知”为首出概念之特质，其他所有概念的内涵和意义都基于良知而作出重新表述。上引“太极生生”论就是典型的例子，阳明从良知的角度重新界定太极与阴阳之关系。周敦颐《太极图说》把太极与阴阳界定为“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，朱子注释称：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”【33】形而上与形而下之间上下截得分明，由此，太极与阴阳的关系就是理与气被区分为二的关系。阳明反对这种解释，他认为“理者气之条理，气者理之运用”【32】。从文字上看，阳明似乎提倡以气为本的理气一元论。但由于阳明所说的“气”是良知之流行，所以他的本意是以良知（感应之几）统摄形而上形而下（理气），此即“良知，一也”的涵义。如何从哲学上定位阳明的“气”概念？牟宗三在分析阳明的“性即是气，气即是性”命题时指出，这个表述是圆顿语，非概念断定语；是表示一种圆融的境界，非存有论之陈述【34】。其意指阳明所说气不是存在论概念，而是境界论表述；气是虚说，其主词是良知。这个论断是恰当的，也就是说，在阳明心学体系中原本不用讨论理气或太极阴阳的关系问题，相关讨论只是用来表述良知之主宰、统摄内涵。而阳明学者对于理气论的讨论热情，指向一种对于性体概念的新理解。简言之，阳明后学的理气论思想由刘宗周集大成，其思想意义可以通过比较刘宗周与阳明的太极论而展现。刘宗周论太极曰：

“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极：而实本无太极之可言，所谓“无极而太极”也。【35】

“气立而理因之寓”并非区分理气为二，而是指“理即是气之理，断然不在气先，不在气外”36。“气之理”的表述看似与阳明相同，其实内涵迥异。与阳明的太极论相比，刘宗周上引文有两个特点，第一个特点是展现出一个重大变化：同样强调太极，阳明的太极论以良知心体为主词来界定太极与阴阳、理与气之间的关系。刘宗周的论述则以气为主词来定义太极（包括心体，详下）的内涵，而不是相反，从而建构了独特的理气论（性体概念）。质言之，刘宗周所说的气指涉天地人物及其真实历史（精神）形态的存在概念。太极的意义是在阴阳中显现的，它是气之条理，必须通过气之运行来探讨其内涵。第二个特点是对阳明学形上形下一体化基本立场的坚持和推进：如前所述，阳明心学形上学的特点是重视真实存在经验。刘宗周在此基础上进一步强调形上本体的展现无法脱离形下经验，必须具有源自经验的真实性。正是基于这一立场，刘宗周强烈批评朱子的理气二元思维“将此理另作一物看，大抵臧三耳之说”【36】。因为过于凸显超经验体验的心性论结构，都容易脱离具体经验进而流为虚构造作。这一理论推进事实上为消解“德性之知”与“见闻之知”的区分奠定了形上学基础，从而为形上本体开展为历史文化意义上的知识规范性做好了前期准备。刘宗周把“气之理”意义上的本体观念命名为“总名”，这是他的气学所开展出的独特性体观念。黄宗羲为其师撰写的《子刘子行状》总结了刘宗周哲学的四大贡献，其中一个是“太极为万物之总名”：

一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象。两仪立，而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象。于是纵言之，道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。【37】

黄宗羲这段总结文字全部来自刘宗周的文本，或转录或概括，没有加入他自己的发挥【38】。所谓“一奇即太极之象”是指《周易》卦爻从一画开始，此一画即太极；此一画再加一画后（因而重之），就分出了阴阳。因为原来的一画是阳，加了一画之后就是阴。刘宗周坚决反对“太极生阴阳”“理生气”之类的观点，他反复强调阴阳自相生，而这种阴阳相生本身就是“一阴一阳之谓道”之太极。此即“两仪立，而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象”之内涵。刘宗周坚持把自己的太极论（理气论）与宋儒“道不离阴阳，亦不倚阴阳”观点区别开来，因为宋儒观点其实是他所批评的“臧三耳之说”【36】。关于两者之间的差异，用“总名”概念最容易理解。郭象的著名命题“天者，万物之总名”【39】，意在强调万物都是自生自长，没有外在于万物的所谓造物主。刘宗周的“总名”用法与郭象一致，意在提出万物自生自长之内在条理就是天（道、性），他强烈反对宋儒在万物（万器、万形）之外另外安立的天（道、性）之超越主宰的做法。以天（道、性）来描述这个内在条理，是对阴阳自相生、万物（万器、万形）自生自长而又互相通达内涵的强调（也就是前引“推高一层以立至尊之位”）。刘宗周反对以一个先在的抽象概念来规范现实世界，他的气学建构将心学形上学与日常生活彻底一元化，由此开展出直接拥抱丰富多彩的生活世界、充分肯定万物多样性的思想特质。这是基于阳明形上形下一体化立场作出的理论推进——刘宗周主张万物都是自化、自足、自作主宰的；同时，万物互相感应并统合成一个活泼泼的多元一体世界。

综上，刘宗周的气学建构在根本上令心学视野中的“物”摆脱先在的观念（包括先在的伦理化和宗教化观念）局限，拥有更多层次、更多领域的丰富内涵，这是许多研究者所忽视的部分。例如牟宗三对于阳明后学气论持严厉批判态度，即为其中典型。黄宗羲对其师刘宗周的“理为气之理”命题有深入理解，牟宗三则批评黄宗羲气学思想为“自然主义的实然平铺”——将理降为气之“谓词”，抹杀了理的超越地位【40】。可是，刘宗周、黄宗羲师徒作为中国哲学史上的重要哲学家，其理论应该得到严肃认真的对待。研究者应该尽可能地作出相应的诠释，而不是一味贬斥。事实上牟宗三的误区在于，他仍然停留于“理生气”或“分理气为二”的立场来评价刘宗周、黄宗羲师徒的气学，故而产生诸多不相应的批评，无法有效诠释其思想意义【41】。如前所述，开发作为经世致用之体的良知学是阳明学派思想发展的内在要求，这一目标的实现需要在形上学建构方面突破意识哲学中的超越体验，并直接拥抱客观化、公共化的社会政治实践。刘宗周的太极论（气学）实现了上述思想论域的转换，为此突破提供了理论准备和思想前提。因为刘宗周气学的性体观念建构，为心学从绝对主体视野（及其意义赋予）中走出，走向客观的存在论视野提供了理论可能性。当然，这里显现的只是理论的可能性，上述思想史任务是由刘宗周弟子黄宗羲来完成的。

三、良知与知识：心学新“物”论及其礼法转向

黄宗羲弟子李邺嗣曾描述黄氏对学生的影响，主要体现在将刘宗周之学导向读经、讲经的经史之学：“既在梨洲黄先生门，得读蕺山遗书，始涣然冰释，为大道不远，惟当返而求诸六经。”42刘宗周的思想探索主要集中于传统的性命之学领域，黄宗羲将其扩展为“言性命必究于史”的性命与经史彻底融合为一的新心学形态。关于这一点，可从黄宗羲对于刘宗周气学形上学的继承和推进上看出。

刘宗周有一个历来被忽视的重要思想命题：

礼与性无二。礼也者，性之流行也。欲尽其性，不可斯须去礼；斯须而去礼，即斯须而灭性矣。【43】

阳明把气定义为良知之流行，刘宗周则把礼定义为性之流行。阳明学者使用的流行一词主要指活泼泼的现实经验。刘宗周曾说“主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息”【44】；上引文的性即主宰处，礼即流行处，此即“理为气之条理”意义上的形上形下彻底一体化思想。一方面，在此一体化层面，礼与性无二，甚至离开了礼也就等同于灭性；由此展现了突破意识哲学中的超越体验，并直接拥抱现实的礼乐实践的工夫思想。另一方面，由于礼是三代历史文化的产物或者说是其代表，因此这一命题事实上就是黄宗羲经史之学的直接理论前提和基础。具体说来，黄宗羲对于刘宗周气学的继承和推进主要分为两个方面：第一，继承刘宗周的气学本体工夫论构架；第二，将师门学术扩展为“以经世为体、以经史为用”意义上的礼法之学。

首先，刘宗周“理为气之条理”命题是气学形上学的基础结构，他将此结构贯彻到心性论和工夫论，建构了独特的气学本体工夫论。前引刘宗周“性者万形之总名”命题，万形是包括人、物在内的天地万物；他认为“性者生而有之之理，无处无之”，具有源自具体事物的真实性。例如，心能思，是心之性；耳能听，是耳之性；未发之谓中，是未发之性；已发之谓和，是已发之性。这种性体观念拥有两个特质：一是具有随顺万物而不失其真的特质，这就与朱子学容易失去现实基础的理气二元性理观区别开来。正是在这一意义上，刘宗周批评朱子“以未发言性，仍是逃空堕幻之见”【45】。二是由此确认了性体作为天地万物（万形）共同的本体，这就与之前的阳明心学局限在伦理和道德领域的本体观区别开来。问题在于，每一事物之理都是独特的，此理方能随顺万物而得其真，又如何能突破个体性的局限而成为万物共同本体？刘宗周定义方式的关键是“性者生而有之之理”，也就是说气之理并不直接就是性，生而有此理谓之性。换言之，性体的统一性和超越性来自“天”之生而有，具有“气之理”内涵的性体因此能够随顺万物的同时又能成为万物共同本体。

在刘宗周的思想体系中，天即独即意，意是心之所以为心，其共同基础在于“盈天地间皆气”和“理为气之理”。刘宗周认为：“独是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”【46】鬼神莫知的性体和独体是具有客观性和普遍性意义的本体，但是天、独体、性体都是虚位之总名，它们必须在心体之开展中呈现内涵和意义。也就是说，性体“生而有之之理”的内涵，是在心体诚意工夫的开展过程中呈现的。独体是心体与性体合一的概念，慎独工夫则是心体工夫（心宗）和性体工夫（性宗）合一的工夫。因此，心宗和性宗是同一关系，性体是万物共同的本体，也是心体的本质内涵，刘宗周把心体称为意。这种界定方式既坚持了心学“天下无心外之物”的基本立场，万物通过心体（意）而展现其本质（气之理）；同时也具备了突破阳明学伦理化宗教化之体的内涵，该内涵的真正落实是在诚意工夫中展开的。

在刘宗周的哲学体系中，意和天、独体、性体等概念同为虚位的总名概念，刘宗周将其表述为“意有好恶而无善恶”，它不是具体的善恶观念，而是具有性体内涵的好恶——好必于善、恶必于恶。由此，刘宗周把“意”定位为心之主宰、心之存主，而非朱子和阳明使用的“心之所发”定义47。由于“意”具有性体内涵，其普遍性表现在随顺万物而得其真，万物生而有之之理通过“意”展现自身。正如理为气之理（不在气先、不在气外），有气而后有理、有心而后有性，因此所有的工夫都结穴于诚意：“如离却意根一步，亦更无格致可言。”【46】这一思路的特殊意义在“物”的定义上呈现。刘宗周使用王艮淮南格物说的本末一贯思路定义“物”，作为真实存在的物（气）是物之末，作为物（气）之理的性体是物之本【48】。在此，作为物之本意义上的物，是性，是知，也是意：“总之，一心耳，以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。”【49】以“至善”称物，其意义并不在于将物道德化，而在于将物本体化——心、意、知、物彻底同一，物不是作为心的附属物。此处的关键在于，由于作为物之本的性体是虚位的总名概念，称之为“物之本”是在前引“推高一层以立至尊之位”的意义上说，故而作为物之末的物（气）就在事实上成为诚意工夫的实践场域。在这一意义上，心体在现实活动中容纳天地万物，万物皆以气之理，亦即意的方式在人心展现其秩序和意义。由此，慎独诚意工夫不再局限于内在意识，而是直接面向丰富多彩的经验实践；同时，万物也因为意的主宰性而呈现为一个整体。

综上，慎独诚意学说开展出独特形态的形上形下一体化思想，最大限度地实现心物浑融一体之间，内圣外王实践就不再被局限在形上学层面，不再被预先规定了形态和属性的范围所约束，进而呈现出广大之境。黄宗羲在评论其师诚意学说时盛赞“愈收敛，是愈推致”【50】，正是基于这一观察。需要注意的是，由于“意”的主宰性，在日常经验实践中开展的慎独诚意工夫，能够与一般所说主客对待意义上的认知区别开来。因为“意”作为主宰处著不得注脚，只得在流行处——丰富多彩的人类实践生活中讨消息。流行不是空头的盲目之流行，而是主宰之流行；这意味着工夫实践的范围和目标是心（意）之万殊，而非万物之万殊。换言之，刘宗周慎独诚意工夫指出，心学的超越体验和自觉不能停留于内在意识，要在具体的日常实践中以流行之主宰的形式展现出来。对于儒者来说，这个实践是修齐治平安天下的礼法实践。因此刘宗周明确提出“礼与性无二”，去礼即灭性。此即刘宗周的慎独诚意工夫论对于气学蕴涵的另一个落实：礼与性不二，对礼法的探索和实践本身就是慎独诚意工夫；“德性之知”与“见闻之知”的区分被消解了，从而为形上本体开展为良知与知识融合为一的礼法之学形态做好了前期准备。

需要说明的是，当前学术界对于刘宗周慎独哲学的诠释，当属牟宗三“归显入密”说最有影响力。例如牟氏弟子蔡仁厚认为，阳明所说的慎独是在良知之独知意义上讲，刘宗周则摄知于意、由诚意（意之毋自欺）以言慎独，二者义实相承而不相背。蔡仁厚的观点是基于牟宗三“归显入密”说而来，把阳明与刘宗周思想的差异归结为教法上的显教和密教之别【51】，这种观点有待商榷。如前文所述，阳明后学的内在矛盾不在于显教流弊，使用密教的教法改革并不能解决该矛盾。并且刘宗周反复强调他的气学（性体）思想一举破除了“千古性学不明”的理论困境【52】，称之为刘氏最重要的思想创见之一并不为过。由于牟先生贬斥气学，导致他无法对刘氏这一创见作出相应诠释【53】。因此，通过完整呈现刘宗周气学本体工夫论的思想结构，能够更好地彰显黄宗羲与其师之间的思想继承关系以及刘宗周气学对于清初阳明学发展的重要推动意义，这是牟先生的“归显入密”范式所忽略的。

其次，黄宗羲将师学扩展为“以经世为体、以经史为用”意义上的礼法之学。王汎森有一个观点值得参考：“刘宗周与黄宗羲强调工夫、强调礼教名节、强调有用之学，他们逐渐觉得不能不在思想体系中为六经三史安排一个位子。”【54】如上所述，刘宗周的慎独诚意之学主要在心学本体工夫论视野中开展，经过黄宗羲的诠释和推进之后，刘宗周思想被开发出礼法之学（经史之学）转向的特别意义。关于这一点，可以从师徒两人对于读经和“物”的诠释中看出。如前所述，刘宗周哲学把心、意、知、物作出彻底同一的处理，物不再作为心的附属物存在。这一思路开展出独特的“万物皆备于我”诠释：

至哉，万物备我之说。万物皆备，而后成其所谓我。若一物不备，我分中便有亏欠，一物有亏欠，并物物皆成渗漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不备，则众官众骸皆不成其位置。故君子一举足而不敢忘敬也，一启口而不敢忘信也。【52】

刘宗周所说的“万物皆备于我”之物在某种意义上也是心之物，但不是作为心的附属物，而是作为本体的心之形态意义上的物。因为意只有在具体事物中显现自身之主宰性，其普遍性表现在随顺万物而显其真；由普遍性的心体层面观之，每一事物之真（气之理）就展现为心体呈现自身的一个“时机”或部分。这一意义上的物与心体（我）的关系就是万物皆备于我，刘宗周也把这一涵义称为“心以物为体，离物无知”【55】。这一思想可说是刘宗周工夫论的核心枢纽，由此推导出慎独哲学体系中的两类工夫：《读书说》提出的读经明心工夫和《人谱》提出的改过工夫【56】。由于《人谱》改过说明显保留了良知学伦理化的面向，黄宗羲对其有所舍弃，他的经史之学正是对刘宗周读经明心说的推进，这是黄宗羲对于师门学说的选择性推进。刘宗周《读书说》认为常人有本心而不自知，六经就是指点人认识本心的最重要途径：“读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。”【57】这一诠释改变了阳明良知知识之辨中以读书闻见为第二义的观点，提出六经是指引人认识心体内容的最重要路标，此之谓“良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵”？但这并不意味着刘宗周认为心体的内容是由六经决定，而是指六经与心体是“万物皆备于我”意义上的物与我的关系。若一经不读，则我之心体便有亏欠。因此，读经活动是工夫的一种；刘宗周的本意是指每一部经典都是关于心体的一部分内容，读经活动是在工夫实践的意义上补充“亏欠”、提升生命层次的过程。

黄宗羲对读经和“物”的诠释，都是基于师门学术所作的细微改进，这一改进打开了全新的思想世界。如全祖望指出：“（黄宗羲）谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学，故凡受公之教者，不堕讲学之流弊。”【58】黄宗羲教学的重心不再是明心（得吾心），而是经术所以经世；并且在经世应务的目标指引下，经史之学获得了相对独立的定位，不再仅仅是工具意义上的“路标”。儒家学术是由真实的社会历史和政治实践所塑造，也将进一步塑造未来的社会历史和政治形态。因此，黄宗羲所说的讲明学术并非抽象地谈论心体，而是在真实的历史文化和社会政治状况中淬炼心体，激活真实而具体的创造力，这一淬炼的过程就是格物。黄宗羲说：

夫格物者，格其皆备之物，则沓来之物，不足以掩湛定之知，而百官万务，行所无事。若待夫物来而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心，终判为二。【59】

黄宗羲重点指出格物之物是“万物皆备于我”之物，不是主客对待意义上所谓纷至沓来应接不暇的客观之物，这是其基于师门学术开展出的一个重要理论建构。如前所述，刘宗周所说的物不是与心相对的对象物，而是作为心之本体形态的物。如果说“万物皆备于我”是指每一事物之真（气之理）展现为心体呈现自身的一个“时机”或部分，那么此义也可表述为每一事物之真（气之理）都是心体显现自身的一个环节或过程。黄宗羲将其提炼为一个著名的心学命题“心无本体，工夫所至，即其本体”【60】。一方面，本体不是一个抽象的实体，而是在工夫实践过程中呈现自身的真实存在；另一方面，不同的学者“竭其心之万殊”，只要不是“以懵懂精神冒人糟粕”【60】，其学术对于大道或多或少均能有所发明。更明确的表述则是：“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”【61】这就明确了道的呈现是在人心经验中随着切入角度和层次的不同，成为一个历史性的过程。这些不同的角度和层次，正体现了“道”在不同领域有不同表现但又彼此相通：“学术之不同，正以见道体之无尽……夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。”【62】道在不同领域、不同门类的呈现由此得以正当化，从而在一个新的高度将以往割裂的学术诸形态重新综合起来，解决了儒学自我理解分裂的问题。经由这种新诠释，经史之学正式成为道呈现自身的方式，经史典籍是历史上的往圣前贤对道的探索和实践之记录，是道的一种显现途径。在这一意义上，经史之学的知识探索本身就是格物工夫——格“万物皆备于我”意义上的物。按照黄宗羲的说法，这种格物工夫中发挥主宰作用的是湛定之知，亦即德性之知；格物工夫所实现的生命境界之提升体现为“百官万务，行所无事”，其实就是经世致用意义上的好善恶恶之意诚。由此，黄宗羲建构了一种寓性命之学于经史之学中的“新心学”学术形态。

余论：心学形上学新形态及其现代意义

黄宗羲所建构的寓性命之学于经史之学中的思想体系，对比于自北宋五子以来具有独立形态的性命之学，的确存在较大差异，而这种差异亦容易令人忽略其中独特的心学形上学思想。例如，钱穆认为黄宗羲思想代表心学遭遇学术上的穷途，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，结果不得不转身向外来重找新天地【63】。汪晖则认为黄宗羲思想的意义在于把三代之礼治从理学大厦的内部召唤到外部，从零散的制度批评转化为理论的基本结构，从而完成了理学没有完成的任务【64】。两位学者的研究都有深刻洞见，但从本文的论述来看还可以作出诠释上的修订或补充。

从中晚明阳明学内在矛盾以及刘宗周、黄宗羲师徒前赴后继建构的解决方案来看，黄宗羲“言性命必究于史”的思想并非心学遭遇穷途而作出的反形上学式转身，也不是单纯的制度建构，而是一种心学形上学新型态。自中晚明以来，提倡经世致用的学者为数不少，但阳明学的礼法学转向有其特别的理论蕴涵。正如陈垣所描述的“问学与德性并重，相反而实相成焉”，黄宗羲思想代表着一种新的综合性的儒学形态，这也能够与清代考据学区别开来。当然，由于不再是一种独立形态的性命之学，黄宗羲建构的新心学思想传承不易，其嫡系传人多舍弃了性命之学的维度并重点发展经史之学维度。有清一代至今，除了章学诚等少数几位思想家能真正欣赏其理趣，黄宗羲新心学一直隐而不彰，殊为可惜。通过对作为阳明学新开展的气学与礼法之学（经史之学）的考察，将章学诚的洞见背后的思想史脉络和形上学义理结构完整地呈现出来，是表彰黄宗羲哲学贡献的一个重要视角。而在片面重视工具理性的现代社会，重新挖掘这种“问学与德性并重”的心学新形态之思想义蕴，对于现代中国哲学形上学的重建显然有独特意义。

注释

1陈垣：《明季滇黔佛教考》卷2，石家庄：河北教育出版社，2000年，第303页。

2王时槐：《与贺汝定》，铁明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第372页。

3黄宗羲：《明儒学案》卷29《北方王门学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第756页。

4黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第890页。

5王守仁：《传习录中·答欧阳崇一》，吴光等编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第80页。

6刘宗周：《学言下》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第452页。

7 [美]余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，《余英时文集》第4卷《中国知识人之史的考察》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第463页；及氏著《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第336页。

8 [美]余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史--宋明儒学中智识主义的传统》，《论戴震与章学诚》，第315-316页。

9 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第219-220页。

10 章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第523-524页。

11 刘宗周：《会录》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第519页。

12 毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》卷12，北京：北京大学出版社，1999年，第757页。

13 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，黄爱梅点校：《王国维手定观堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014年，第502页。

14 陈畅：《东林学派的“新心学”建构--论明清之际哲学转向的一个新视角》，《中山大学学报》2020年第3期。

15 黄宗羲：《明儒学案》卷60《东林学案三》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第838页。

16 陈仁锡编：《八编类纂·重刊大学衍义合补序》，黄振萍主编：《陈仁锡文献辑刊》第276册，北京：北京燕山出版社，2019年，第34-37页。

17 刘宗周：《大司成芝台陈公传》，吴光主编：《刘宗周全集》第4册，第283、287页。

18 全祖望：《二老阁藏书记》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，第1064页。

19 王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第123页。

20 王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第140-141,107-108页。

21 王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第11页。

22 王守仁：《稽山书院尊经阁记》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第284页。

23 王守仁：《传习录中·答顾东桥书》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第53页。

24 牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，台北：联经出版公司，2003年，第453页。

25 详参陈畅《理学道统的思想世界》一书的论述，上海：上海书店出版社，2017年。

26 朱熹：《与陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1581页。

27 陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，邓广铭点校：《陈亮集》（增订版），石家庄：河北教育出版社，2003年，第7页。

28 王守仁：《传习录中·答顾东桥书》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第60-64页。

29 王畿：《赠梅宛溪擢山东宪副序》，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第374-375页。

30 陈仁锡编：《八编类纂·荆川先生左编自序》，黄振萍主编：《陈仁锡文献辑刊》第276册，第51页。

31 牟宗三：《儒家的道德的形上学》，《牟宗三先生全集》第27册，第212-214页。

32 王守仁：《传习录中·答陆原静书》，吴光等编校：《王阳明全集》上，第70、72-73,70页。

33 周敦颐：《太极图说》，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第4页。

34 牟宗三：《心体与性体》中册，《牟宗三先生全集》第6册，第209-224页。

35 刘宗周：《圣学宗要》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第230页。

36 刘宗周：《学言中》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第410,419,407页。

37 黄宗羲：《子刘子行状》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第1册，第252-253页。

38 刘宗周：《周易古文抄》上，吴光主编：《刘宗周全集》第1册，第7页；《学言中》《会录》，《刘宗周全集》第2册，第408、515页。

39 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第26页。

40 详参牟宗三：《心体与性体》上册，《牟宗三先生全集》第5册，第409-424页；《心体与性体》中册，《牟宗三先生全集》第6册，第126-146、225-231页。

41 详参陈畅：《牟宗三与刘宗周论寂感真几：比较与省思》，《现代哲学》2015年第6期。

42 李邺嗣：《陈太母谢太夫人七十寿?序》，《杲堂诗文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第658页。

43 刘宗周：《会录》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第519页。

44 刘宗周：《学言上》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第378页。

45 刘宗周：《学言中》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第418页。

46 刘宗周：《学言上》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第381,390页。

47 上述引文见刘宗周：《答叶润山民部》《答史子复》，吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第329、380页。

48 刘宗周：《大学古记》，吴光主编：《刘宗周全集》第1册，第625页。

49 刘宗周：《答史子复》，吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第380页。

50 黄宗羲：《明儒学案》卷62《蕺山学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，第891页。

51 蔡仁厚：《孔子的生命境界--儒学的反思与开展》，长春：吉林出版集团，2010年，第314页；牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第371页。

52 刘宗周：《学言中》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第416、418、419,429页。

53 严格来说，牟宗三先生的观点反映了他以自创的哲学体系为判准，疏理古典思想时所引发的古今思想语境之差异问题。详参陈畅：《牟宗三与刘宗周论寂感真几：比较与省思》，《现代哲学》2015年第6期。

54 王汎森：《清初的讲经会》，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京：北京大学出版社，2015年，第103页。

55 刘宗周：《学言上》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第381页。

56 王汎森认为，刘宗周《人谱》《读书说》《证学杂解》都有步骤和方法地指出成圣的两种途径：改过和读书。此说富有启发意义，详见氏著《清初的讲经会》，《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，第116页。

57 刘宗周：《读书说（示儿）》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，第297-298页。

58 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，第219页。

59 黄宗羲：《翰林院编修怡庭陈君墓志铭》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第10册，第446页。

60 黄宗羲：《明儒学案·自序》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，第3,4页。

61 黄宗羲：《清溪钱先生墓志铭》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第10册，第351页。

62 黄宗羲：《明儒学案序（改本）》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第10册，第79页。

63 钱穆：《顾亭林学述》《前期清儒思想之新天地》，均收入氏著《中国学术思想史论丛》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第53、2页。

64 汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，北京：三联书店，2004年，第343-344页。

陈畅，同济大学哲学系教授