王鸣盛在《十七史商榷》卷二十二中引述金榜的话说：“不通《汉艺文志》，不可以读天下书。艺文志者，学问之眉目，著述之门户也。”[1]章学诚更以此志为“学术之宗，明道之要”[2]。张舜徽先生承清儒之绪，也认为此志是“治学之纲领，群书之要删”，他诱诲及门弟子与当代学子说：“《汉书·艺文志》为书简短……如能反复温寻而有所得，以之为学，则必有如荀卿所云：‘若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。’”张先生本人更是“从少好读是书，常置案头，时加笺记”，直到“晚年重温是书，复有笺记”[3]，可以说，《汉书艺文志通释》（以下简称《通释》）倾注了他一生心血，是他从少至老精读此志的学术结晶。

《通释》在学术体式上属传统校雠学的叙录解题，但它不只是循文阐明辞义，也不只是随条解释书名，而是“以《汉书·艺文志》溯学术之流派，明簿录之体例”（165页），可见，张先生对《汉书·艺文志》的“通释”，既是在“我注六经”，也是以“六经注我”。作者在该著中考辨了六经的经典化历程和权力—知识话语的形成，探寻了我国汉前各学术流派兴起的渊源、兴盛的条件和衰微的动因，考证了各个学派之间的亲缘关系及其变异，考索了各科知识产生与消亡的社会语境。由于图书在古代是最重要的知识载体，而《汉书·艺文志》又是我国现存最早最完整的国家图书目录，它既录秘阁之书，也综百家之绪，更总知识之汇，因此，《通释》对《汉书·艺文志》中每部书籍“上穷碧落下黄泉”式的考索，事实上也就成了别具一格的知识考古。

一

《汉书·艺文志》首列“六艺略”意在宗“经”，后世学者也认可班氏对“经”的神化，好像六经一经产生就被供奉为“经”似的。如《汉志》中开篇所载的“易经十二篇施孟梁三家”，古人通常都这样断句：“《易经》十二篇，施、孟、梁三家。”现在中华书局和上海古籍出版社的排印本《汉书》也无一不是如此标点和断句。张先生认为如此断句是一种误读：“此应读‘《易》’字自为句，乃冒起下文之辞。下始云‘经十二篇’，传若干篇。证之下文：‘《尚书》。古文经四十六卷，经二十九卷，传四十一篇。’‘《诗》。经二十八卷，齐、鲁、韩三家。’‘《礼》。古经五十六卷，经七十篇。’皆应作如此读。” 为什么“世俗误连‘经’字于《易》”呢？这主要是因为后世学者多“以为‘易经’之名，早已有之。”其实，“古之六艺，本无经名。孔子述古，但言‘诗曰’、‘《书》’云，而不称‘诗经’、‘书经’。下逮孟、荀，莫不如此。汉人援引《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之文，亦不连‘经’字为名也。况经者纲领之谓，原非尊称。大抵古代纲领性文字，皆可名之为经。故诸子百家之书，亦多自名为经，如《墨经》、《法经》、《道德经》、《水经》、《山海经》、《离骚经》、《黄帝内经》、《神农本草经》、《脉经》、《针灸经》、《相马经》、《相手板经》之类皆是也。是经之为名，亦非儒家所得专”。他说《庄子·天运》中虽有“六经之名”，但此处的“‘六经’二字，乃总括之辞，初非分举六艺而各系以经名也。儒书惟《孝经》有经名，而别有取义。且其书自是七十子后学者所记，时代较晚，非《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之比，又未可取以为证矣。”（177—178页）《汉书·艺文志·孝经类小序》称：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”[4]张先生训释这则序文说：“天经、地义、民行三语，乃《孝经·三才章》所引孔子之言，此处沿用而明所以名为《孝经》之故。论者或谓儒书称经，盖自此始。不悟此书乃取天经地义之意，与他书直称某经者，固自不同也。”（245页）可见，《孝经》称“经”的本意，是说“孝”为人民大众“天经地义”的行为，而不是称《孝经》这本书是“经”书。

作者之所以要反复考论儒家后来奉为经典的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，在先秦并没有被称为“经”，一是要复原历史的真实，二是要给儒家经典“去神化”，三是要考辨儒家思想成为权力—知识话语的深层原因。假如我们将《通释》与张先生的《汉书艺文志释例》并读，就更能明了作者的深意。汉朝开国皇帝不仅没有独尊儒术，开始还自恃“马上得天下”而鄙薄儒术和儒生，接下来的君主为了与民休息反而推尊黄老，所以“司马谈之论六家”“推崇道家至矣”。“迨迁为《老庄申韩列传》述仲尼、老子问答语，贬抑儒学甚矣……班氏病其论大道先黄、老而后六经，故《汉志》诸子十家以儒冠其首，且重申之曰‘于道为最高’。盖自孝武罢黜百家以来，尽人而同此心，势亦不可违耳”[5]。政治上大一统的帝国必然要确立国家的意识形态来统一人心，时移势易，强调父子君臣的儒家此时正好适应了国家的这一政治需要，“罢黜百家，独尊儒术”，不过是国家通过权力使儒家由一家一派的思想变为国家的意识形态，而儒家又通过自身的思想知识使帝国统治显得合理合法。这是权力与知识的一次联姻，结果是儒家的思想知识变成帝国权力—知识的主流话语，学术由从前的百家争鸣变成后来的一家独霸，“经”字也由此前的百家共享变成了此后的一家独占，从此，除了方外释、道某些典籍尚可称“经”外，俗世只有儒家的少数典籍才能名之为“经”。“五经”、“六经”、“十三经”都成了儒家的专有名词。

《通释》的考辨重现了六籍的经典化历程，阐明了尊六籍为“经”是权力介入的结果。在张先生看来，“古代著述”不外子史二体，“立言为子，记事为史”，而立言之书也不过是“诸子百家学说思想史尔”，所以天地间古籍“何一不可统之于史乎”？古代著述既可“统之于史”，“古人所以读之之法，率不越一观字。故孔子告子夏读《书》，但曰：‘《尧典》可以观美，《禹贡》可以观事，《咎繇》可以观治，《洪范》可以观度，六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观戒。通斯七观，《书》之大义举矣。’其平日教门人，恒以学《诗》为亟，亦曰：‘可以观。’”“盖当时登诸简策，固以史料视之矣。自后世传注既兴，经名乃立。学者率屏子、史、群书，不得与六经伍。遂于立言、记事之外，别尊六籍为天经地义之书，岂不过哉！”[6]六经皆史早有不少学者谈过，章学诚《文史通义》更做了系统阐述。没有“后世传注”就没有六籍的经名，此论也并非张先生首创，《文史通义·经解上》早已明言“六经不言经，三传不言传”[7]，《通释》之可贵在于它阐释了六籍经典化的历程，并深入剖析了经典化过程中权力对知识的渗透。

《通释》还以知识考古来揭开儒家经典的本来面目。《汉书·艺文志·书》小序称：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’故《书》之所起远矣。”张先生认为这是将《尚书》的起源神化。《史记·孔子世家》称《尚书》定本由孔子编次，《尚书序》也出自孔子手笔，《通释》认为这些都是“附会之辞”：“原始之《书》，盖如后世之资料汇编，丛杂猥多。自秦以前，即有人整理而铨次之，不必出自孔子之手也。”（195页）被儒家奉为神明的《尚书》，原来不过是“丛杂”的“资料汇编”，整理者也不一定就是孔子！《汉书·艺文志·书》小序称：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《通释》也不同意这种圣化《周易》的说法：“《易》之为书，由来尚矣（尚通上，久远的意思——引者注）。创作之人，论者不一。自唐以来，多谓伏羲作八卦，文王重之为六十四卦，孔子作《十翼》以发挥其旨，尊之为三圣。自宋以来，争论竞起，众说纷纭，世远年湮，莫之能定矣。即以孔子而言，《论语》述其自道，但云：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’仲尼惟言学《易》，而未尝言及说《易》；《论语》中亦不记载其事……以今观之，知《系辞》、《文言》之属，乃七十子后学者所记，而非仲尼之作也。仲尼去今止二千数百年，尚不能论定其事，更何论于远古之伏羲、文王乎！”（185页）《易》和《书》的起源被神化或圣化，儒家的其他经书又何曾不是这样呢？儒家被“独尊”以后，《论语》在《汉志》中不是录在《诸子略》“儒家”类，而是列入《六艺略》经书中，孔子由士而尊为圣，《论语》也由“子”而升为“经”。张先生说《论语》的“论”字为“仑之借字”，“实即集合简策而比次之意”（240页）。他在《广校雠略》中也说“《论语》之名，实取义于纂辑。杂钞之书，斯为最朔矣”[8]。张先生将簿录体例分为三个层次：著作、编述、杂钞，“著作”是指那些最具原创性的书籍，“编述”是指那些自创义例以综合、阐述和引申已有的成果和观点一类书籍，“杂钞”则是指那些将各种材料分门别类编纂的书籍。可见，“述”次于“作”，“钞”又次于“述”。[9]原来儒家奉为“一字千金”的这部经书，不过是中国古代一本最早的“杂钞之书”而已！

二

《通释》“溯学术之流派”不仅表现在阐述五经六艺的经典化历程，探究儒家权力—知识话语的成因，还表现在作者对各家学派学术渊源的追寻。

章学诚称“《汉志》最重学术源流”[10]，这是因为向、歆父子“深明乎古人官师合一之道，而有以知乎私门初无著述之故也。何则？其叙六艺而后，次及诸子百家，必云某家者流，盖出古者某官之掌，其流而为某氏之学，失而为某氏之弊。其云某官之掌，即法具于官，官守其书之义也；其云流而为某家之学，即官司失职，而师弟传业之义也；其云失而为某氏之弊，即孟子所谓‘生心发政，作政害事’，辨而别之，盖欲庶几于知言之学者也”[11]。《汉书·艺文志》在其《诸子略》小序中都指出某家出于某官，如《儒家》小序说“儒家者流，盖出于司徒之官”，《道家》小序说“道家者流，盖出于史官”，《阴阳家》小序说“阴阳家者流，盖出于羲和之官”等等。《通释》指出：“自刘班论列诸子，谓皆出于王官。后之辨章学术者，率奉此以为定论。”可见除章学诚外，首肯诸子出于王官这一说法的学者大有人在。《通释》虽能见《汉志》深处，得刘、班用心，但对《汉志》这一观点并不随声附和。在张先生看来，《汉志》小叙中沿流而溯源虽有辨章学术之功，但将某家某派的源头推本于先秦某一官守，从方法上讲未免有点胶柱鼓瑟，就事实而言也不符合历史的真实。称道家出于上古史官，只因为老子曾任过柱下史，但是，道家所倡导的秉要执本、清虚自守、淡泊无为，与史官记言记事毫不相关。称墨家出于清庙之守更属凭空臆断，墨子主张兼爱、非攻、俭约，能与清庙之守扯上什么关系？张先生认为春秋战国诸子百家蜂起是时代的要求：“余平生论及斯事，守《淮南·要略篇》之论，以为诸子之兴，皆因时势之需要，应运而起，不必有期渊源所自也。使徒牵于某家出于某官之说，则不足以明学术自身发展之因，而莫由推原其兴替，故其说必不可通。观《淮南》论诸子之学，皆起于救世之弊，应时而兴。故有殷周之争，而太公之阴谋生；有周公之遗风，而儒者之学兴；有儒学之弊，而墨者之教起；有齐国之兴盛，而管仲之书作；有战国之兵祸，而纵横修短之术出；有韩国法令之新故相反，而申子刑名之书生；有秦孝公之励精图治，而商鞅之法兴焉。其所论列，确当不移。凡言诸子之所由起，必以此为定论，足以摧破九流出于王官之论也。”（346—347页）张先生所守之论或许更通达更近真，先秦诸子都是为了解决当下的社会和人生问题，是为了救时之弊而非为学术而学术。譬如就法家而言，大多数法家本人既是政治理论家又是政治家，“其职志端在富国强兵。而明法立制，特其致治之术耳”（309页）。早在一二千年前的司马谈就说过：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[12]先秦诸子其兴起是因为乱世，其宗旨也是务为治乱，在周王朝既已礼崩乐坏之后，此时诸子百家怎么可能出自早已消亡或根本不曾有过的某官某守呢？《汉志》说法家“出于理官”，看起来好像言之成理，法家和理官不都是以治理好国家为天职吗？细究则似是而非，儒家、墨家哪一家不是为了重整乾坤？哪一家不是为了治理国家呢？只是治理的方法不同罢了。如果说法家出于理官能够成立，说儒家也出于理官不同样可通吗？

古代文献学家特别看重叙录“解题”，文献学家学问的大小、眼界的广狭和见识的深浅，都能在簿录解题中表现出来，“辨章学术，考镜源流”，也只能经由簿录解题来实现。如《汉志》《书》类首列：“《尚书》。古文经四十六卷。”这几个字只记了书名和卷数，如今许多读者看后肯定不知所云。我们来看看《通释》中此书目后的叙录解题。作者先训释书名：“此籍本但称《书》，不称《尚书》，‘尚’字乃古之编录者所加。‘尚’与‘上’通，谓其为上古之书也。”当代人不会将自己时代的著作名为“上古之书”，“《尚书》”书名显然是后世编者所加。《汉志》中所说的“古文经”又是怎么回事呢？还是来看看《通释》的阐释：“后历秦焚，此书损缺最重。汉初，伏生曰传二十九篇，用当时隶书写成，称‘《今文尚书》’；武帝末，鲁共（恭）王刘馀，从孔壁中得古代文字写成之竹简，称‘《古文尚书》’。孔安国以当时字体校读之，多十六篇，然此种《古文尚书》，虽曾献之朝廷，终未列于学官，不久即佚。东晋元帝时，忽有豫章内史梅赜，奏上孔安国作传之《古文尚书》，增多伏生二十五篇，又从伏生所传诸篇中分出五篇，并《书序》凡五十九篇，为四十六卷。此本流行于世最久，唐初诸儒修《尚书正义》，陆德明《经典释文》，皆用此本，今日通行之《四部丛刊》、《四部备要》中之《尚书》，悉此本也。此本除《书序》外，实有正文五十八篇。其中真伪相杂，必须去伪存真而后可读。自宋儒吴棫、朱熹首疑其伪，至清初阎若璩著《尚书古文疏证》，列举一百二十八条证据，于是此案乃成定谳。其后崔述撰《古文尚书辨伪》，条辨更为明晰矣。今据昔人所考订，其中较可信赖之史料，实止二十八篇。” 此则叙录对《尚书》书名的本意、古文《尚书》的流传和真伪，一一作了深入细致的阐述和考辨。《汉志》《书》类次列：“《经》二十九卷。大小夏侯二家。欧阳经三十二卷。”《通释》对此《经》的叙录解题重构了这三句话中所蕴含的学术史：“此即伏生《今文尚书》也。上云‘古文经’；此但云‘经’，则为今文明矣。”上文“《古文经》四十六卷”，《今文尚书》为什么只二十九卷呢？还是来听听《通释》是怎么说的：“《史记·儒林传》云：‘伏生者，济南人，故为秦博士。秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇。’《汉书·儒林传》说同。而刘歆《移太常博士书》言‘《泰誓》后得，博士集而读之’。《汉志》所云‘经二十九卷’，其时‘卷’与‘篇’同，二十八篇外，合《泰誓》计之也。” “大小夏侯二家。欧阳经三十二卷”又是怎么回事呢？原来，“汉世传《尚书》者，有欧阳、大小夏侯之学。观《汉志》自注，知大小夏侯经本乃二十九卷。又云‘欧阳经三十二卷’，‘二’当为‘一’，写者误之。由分《盘庚》为上、中、下三篇，故为三十一卷。与下文‘《欧阳章句》三十一卷’正合”（188—190页）。

《汉书·艺文志·六艺略》录书的顺序是经、传、章句、训诂等，《书》类在古文经和今文经后面，登录了“《传》四十一篇”、“《欧阳章句》三十一卷”和“《大、小夏侯章句》各二十九卷”三书。《通释》循《汉志》顺序对三书作了叙录解题。解《传》说：“此即《尚书大传》也。《经典释文·叙录》云：‘《尚书大传》三卷，伏生作。’《隋书·经籍志》亦云：‘《尚书大传》三卷，郑玄注。’此后唐宋志以迄《郡斋读书志》，并著录三卷；而《直斋书录解题》则作四卷。盖其阙佚已久，叶梦得、晁公武皆言今本首尾不伦，是宋世已无善本，至明遂残。清儒从事辑录者多家，以陈寿祺《尚书大传定本》为善。是书虽由掇拾而稍存概略，然阐明大义，训辞深厚，除《诗传》外，为汉世经说之近古者。惟其义例，颇与《韩诗外传》为近，与《诗传》之详于训诂名物者不同耳。”《书传》为什么改名《尚书大传》呢？《通释》解释说：“其书本但名‘传’，《汉志》仍其旧题。后乃称为‘大传’，此‘大’字盖汉人所增，犹之《太史公论六家旨要》引《易系辞》称《易大传》也。”（190页）对《欧阳章句》三十一卷，清庄述祖《载籍足征录》解释说：“《欧阳经》三十二卷，《章句》三十一卷，其一卷无《章句》，盖序也。”（190页）庄氏的解释明显不通，假如经有三十二卷，其中一卷为序，章句即使不训释序文，章句照样还是三十二卷，其中包括一卷序文。《通释》力辨庄氏之非，并提出了更合情合理的考释：“伏生所传今文《经》二十九篇，自二十八篇外，连《泰誓》计之也。欧阳分《盘庚》为三篇，故成三十一卷，其时本无序篇，庄氏《载籍足征录》所言，非也。今本《汉志》所云‘欧阳《经》三十二卷’，‘二’字乃‘一’字之讹，已辨于上矣。经文三十一卷，故章句亦为三十一卷耳。欧阳生，《汉书》儒林有传。《经典释文·序录》云：‘伏生授济南张生、千乘欧阳生，生授同郡兒宽，宽又从孔安国受业，以授欧阳生之子。欧阳氏世传业，至曾孙高作《尚书章句》，为欧阳氏学。高孙地馀，以《书》授元帝，传至欧阳歙。歙以上八世，皆为博士。’”（190—191页）再看《通释》对“《大、小夏侯章句》各二十九卷”的叙录解题：“欧阳生、张生亲受业于伏生。张生再传得夏侯胜，是为大夏侯氏学；胜传至侄建，是为小夏侯氏学。始立学者唯欧阳《尚书》，至宣帝时乃立大、小夏侯。传至后汉，夏侯二家，亦不如欧阳之盛。及晋永嘉之乱，欧阳、大小夏侯《尚书》并亡，故隋唐志皆不著录。”（191页）

《通释》对《汉书·艺文志·六艺略》《书》类中古文经、今文经、传、章句五部书的叙录解题，或阐述《书》古今文本的亡佚与流传，或考辨《尚书》学的学术渊流，或追溯各家《尚书》学的授受始末及各派的兴亡，依次读这些叙录解题，就像读一本《尚书》学的学术史。

这一特点也同样体现在《通释》其他的叙录解题中。如《汉书·艺文志·六艺略》《论语》类首列“《论语》。古二十一篇”、“《齐》二十二篇”、“《鲁》二十篇”，《通释》对此三书的叙录称：“汉时《论语》有三本，首列孔壁所出古文《论语》，是鲁恭王坏孔子宅时所得，为二十一篇。何晏《论语集解序》云：‘《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄，就鲁论篇章，考之齐古为之注。’可知汉世治《古论》者，尚多名家。惟孔、马注说早佚，郑氏注本虽有残卷出于敦煌石室，上虞罗氏为影印行世，仅存《述而》（首缺数章）、《泰伯》、《子罕》、《乡党》数篇耳。”（236—237页）这些解题不仅指出了《古论》、《齐论》“亡佚甚早”的史实，还告诉读者这两种亡佚《论语》有什么影印本和辑佚本。因《鲁论》是今天流传的《论语》，对此的叙录解题也更为详细，先指出《鲁论》是鲁人所传，因是汉张禹的传本，张禹封安昌侯，人们又称为《张侯论》。从《通释》叙录可知，张禹先从夏侯建受《鲁论》，又从庸生、王吉受《齐论》，最后他将两种《论语》择善而从，就成了至今仍然流行的《论语》。《通释》进一步考索了《鲁论》在汉流传的盛况和原因：“考《汉书·张禹传》称禹说《论语》，‘采获所安，最后出而尊贵。诸儒为之语曰：“欲为《论》，念张文。”由是学者多从张氏，余家浸微。’是《张侯论》在汉代，固一时之显学也。《鲁论》得传于后，张侯与有力焉。至魏何晏，集汉魏诸家善说，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”（237页）这几则叙录解题是典型的“知识考古”，从《论语》的版本源流与存佚状况，到《论语》的师承授受和各家显晦，作者无一不元元本本地发掘呈现在我们面前。

三

“溯学术之流派”这一主旨，同样也体现于《通释》对学派与学派之间亲缘关系的深入探讨，对学派自身发展与变异的缜密考辨。前者是从异中见同，发现歧见百出的学派之间原属“近亲”；后者是从同中辨异，追踪同一学派的前后变化。

历史上有些学派彼此视若寇仇，好像情同水火，可实际上这些学派可能原先属于同一个家族，后来才分道扬镳；有些思想知识看似判若胡越，相互毫无瓜葛，其实这些表面上针锋相对的思想知识，本质上可能具有深刻的内在联系，它们的最终目标也可能殊途同归。

孟子力辟杨、墨的名言许多人都耳熟能详：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[13]被后世尊为亚圣的孟子骂墨子是“禽兽”，儒、墨似乎是天生就势不两立，可《通释》在《墨子》一书的叙录解题中断言“墨学实出于儒”：“其学盛行于战国之世，故《韩非子·显学篇》曰：‘世之显学者，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。’可知二家在当时，并见重于世。顾墨学实出于儒而与儒异者，《淮南·要略》云：‘墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政。’此论甚精，足以明其不同于儒之故。”（319页）墨子开始也是受孔子之术的，只是学习过程中发现儒家的许多弊端，如礼仪过于烦琐而不易施行，厚葬无谓浪费钱财而使人贫困，长久服丧更伤身误事。不过，墨虽从儒入却不从儒出，但儒、墨的差异并不如孟子所夸张的那样大，二者有许多思路相通甚至相同。孟子为何要声讨墨家“兼爱”呢？《通释》对此也作了间接的阐释：“大抵墨学宗旨，兼爱乃其根本，而尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、非攻诸端，皆其枝叶。”（319页）打蛇要打七寸，批判对手当然要点要害。儒学的核心是仁爱，墨学的根本是兼爱。仁爱是一种以血缘为中心向外扩展的爱，是一种有亲疏有等差的爱，兼爱则是不以血缘为基础的爱，因而这种爱没有亲疏等差之别，兼爱当时对儒家仁爱这一核心命题的冲击是可想而知的，难怪孟子要声嘶力竭地讨伐了。儒、墨后来虽越走越远，但他们渊源上“一百年前是一家”。

道家主张无为而治，法家强调严刑峻法，这两家在治国思路上可谓针尖对麦芒，而远在西汉的太史公偏将老、庄与申、韩合传，后世不少文献学家有的将某书列入道家，有的又将同一书列入法家，有的则用互著法将一书并列两家，为什么会出现这种情况呢？《通释》阐明了个中原因。《汉书·艺文志·诸子略》“法家”类收入“《慎子》四十二篇”，班固注说“名到，先申、韩，申、韩称之”。此书宋王应麟已称亡三十七篇，现只存七篇。《通释》对此书的叙录说：“《史记·孟荀列传》：‘慎到，赵人；田骈，接子，齐人；环渊，楚人；皆学黄老道德之术。因发明序其指意，故慎到著十二论。’……观史公所论，则慎子所著十二论，乃道家言。”既然慎到是学“黄老道德之术”，《汉志》为什么把他的书列入法家呢？张先生指出二家的渊源关系说：“法家之学，本出于道。故史公以老庄申韩同列一传，而谓申韩皆原于道德之意也。疑十二论原在已佚之三十七篇中，今则不可考矣。”（310页）《通释》在《韩子》一书的叙录中对“法道同源”的思想阐述得更为透彻：“非之学虽为法家之集大成者，而实深于黄老无为之旨。今观其书，非特《解老》、《喻老》，所以发明五千言者至为邃密，即如《主道》、《大体》、《扬权》诸篇，皆道论之精英也。史公称其‘喜刑名法术之学，而其归本于黄老’，可谓谛当。”（311页）

儒与道的关系同样也纠缠不清，如《汉志》《诸子略》“儒家”类中收录了“《内业》十五篇”，并注明“不知作书者”。王应麟和马国翰都认为《汉志》中收录的《内业》即《管子》第四十九篇《内业》，马国翰还将《管子》中的《内业》重新厘为十五篇，正好吻合《汉志》所标明的篇数。过去研究思想史的学者很少关注《内业》，偶有论及此文的又将它附会“唐宋理学诸儒复性、主静之说”。张先生在《汉志》所收《内业》的叙录解题中指出：“余尝反复籀绎遗文，始悟是篇所言，皆为君道而发。举凡后起附会之说，悉非此文本旨也。今取《心术》上下及《白心篇》，与是篇彼此印证，则其所言乃人君南面之术，昭昭甚明。《管子》虽为糅杂之书，而言人君南面之术者，往往在焉。若《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，其尤著者也。”张先生还从文字学上阐释了《内业》篇名的旨意，“内犹心也，业犹术也”，《内业》不仅与《管子》中《心术》二文篇名义近，二者“所言亦表里相依”，“其间精义要旨，足与道德五千言相发明”，同为“主术之纲领，道论之菁英”。既然《内业》内容上与《老子》五千言相发明，为什么《汉志》将它列入“儒家”呢？张先生对此进行了推本求源的阐述：“余则以为周秦诸子之言南面术业，莫不原于道德之意。此《淮南·齐俗篇》所谓‘道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处’者是也。观仲尼论政，有曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。’又曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’叹尧之民无能名，唯能则天；称仲弓居敬行简，可使南面。可知孔子之言主术，亦无以远于道德之论。则《汉志》儒家有《内业》，不足怪也。先秦诸子之学，皆前有所承。故《庄子·天下篇》叙述诸子源流，每云古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之。则百家之说，多非所自创，亦明矣。”（262—263页）老庄鄙弃仁义，儒生又诋毁老庄，儒与道似乎是冰炭不可共器，但实际上二家却有非常深远的精神渊源。

过去，一提到春秋战国时期百家争鸣，大家印象中的图景是当时各家彼此毫不通融，各自站在自家立场上相互对骂，《通释》对各家各派学术源流的考溯，才为我们还原历史的真实景观：当时各家往往你中有我、我中有你，既相互影响借鉴，又彼此争论不休，激烈争论的两家或许还系出同源，更甚至可能“似二而实一”。假如诸子百家没有这种剪不断理还乱的复杂关系，百家之间就肯定河水不犯井水，不可能出现百家争鸣的热闹场面。

考辨同一学术流派自身的发展与变异，也是《通释》“溯学术之流派”题中应有之义，只是这里不是上溯渊源而是下寻流变。我们先看看《通释》对《汉书·艺文志·诸子略》“儒家”类收录的《孙卿子》（即《荀子》——引者注）一书的叙录：“孟荀同为儒学之宗，咸归于师法圣人，诵说王道，大张仲尼之说于后世。顾儒学自有孟荀，道遂分而为二：孟主于尊德性，荀主于道问学。论其终诣，则孟子多卫道之语，荀子有传经之功。其后两千余年儒学，皆二途并骛，争议遂多。孟荀之说，实其先导。孟荀二家之书，在汉世并列诸子。自宋以后既入《孟子》于经，《荀》犹与百家伍，而学者遂妄分轩轾矣。其实《荀子》三十二篇，多与两戴《礼记》相表里。如《小戴礼记》之《三年问》，全出《荀子·礼论篇》；《乐记》、《乡饮酒义》所引，俱出《乐论篇》；《聘义》贵玉贱珉语，亦与《法行篇》大同。《大戴礼记》之《礼三本篇》，出《礼论篇》；《劝学篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末见大水一则附之；哀公问五义，出《哀公篇》之首。可见其书醇粹以精，直与传记比重。唐人杨倞始为之注，乃谓‘荀子之书，羽翼六经，增广孔氏，非诸子之言。’良不诬也。”（261页） 儒学发展至孟荀便出现不同的精神向度：孟子主张以先验道德主宰人的感性而提出人性善，荀子则强调以礼义去克制和改造人的自然本能而提出人性恶；前者因人性善而“主于尊德性”，后者因人性恶而“主于道问学”；因尊德性而高扬人的“浩然之气”，因道问学而首重劝学修为。孟荀也是后来儒学家所谓“内圣”与“外王”的分野，宋后士人精神的内在转向，出现了十分偏激的扬孟抑荀思潮，遂使《孟子》尊为经而《荀子》仍居于子，也使后来的士人精神严重失衡。“儒学自有孟荀，道遂分而为二”，此论的确切中了儒学流变的脉搏。

儒学精神内涵与价值取向在其发展过程中也不断发生变异，《通释》在《诸子略》“儒家类小序”中对此作了深刻的的辨析：“自汉武帝罢黜百家，表章《六经》以后，儒学始居诸子之上，以‘祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼’者为儒。故《淮南·俶真篇》高诱注云：‘儒，孔子道也。’是即汉人之所谓儒耳。若汉以前之所谓儒，乃术士之通称。故秦之坑儒，实坑术士也。汉人多以濡柔释儒，流于懦弱无能。而孔子与鲁哀公论及儒行，则谓‘非时不见，非义不合’；‘见利不亏其义，见死不更其守’；‘可亲而不可劫，可杀而不可辱’；‘身可危也，而志不可夺也’；其刚毅有守如此。是岂自汉以下褒衣博带、张拱徐趋、柔弱不振之所谓儒乎？故论儒术崇卑广狭，自必上溯其原，以校其异同；而未可拘于一隅，以汉为断也。”（280页）先儒不仅追求“可杀不可辱”这种精神的刚毅，也重视射、御以锻炼身体的强壮，更追求经纶宇宙拯世济民等外在事功，汉代的儒生将《周礼》中“五射”、“五御”当成赳赳武夫的粗事，甚至把济世这类外在事功视为“粗迹”，以峨冠博带、打躬作揖为文雅，儒学的这一转向越到后世越趋于极端，使得后世的儒者柔弱得力不胜衣，弘毅刚烈的士风日渐衰颓。[14]儒学精神自汉以后由崇而趋卑、由广而变狭，《通释》所言可谓一语中的，既有溯学派流变的学术价值，也有警醒社会的现实意义。

四

在考辨学术流派发展与变异的同时，《通释》还非常注重阐释各家各派的承传与断裂，各种知识的兴盛与消亡，并揭示学术和知识产生、承传、断裂、消亡的深层原因。

随着历史的发展与形势的变化，有些当年的“显学”成为“绝学”，如墨家由社会上从者如流到人们觉得“俭而难遵”[15]，墨家在墨子之后便无其传者；有些知识技术从公开转入地下，如《汉书·艺文志·方技略》“房中”类中所载的大量有关房中术典籍，到后世文人就羞于写这方面的东西；有些一时翻云覆雨的学派随着改朝换代就偃旗息鼓，如战国时期的纵横家到汉后失去了存在的空间。中国的知识界由春秋战国的百家争鸣，变为汉武帝后的一家独唱，到底有哪些知识成了绝响？有哪些技术转入地下？《通释》在一定程度上还原了当时知识界的繁荣局面，勾勒了过去学术知识的历史轮廓。

《汉书·艺文志·方技略》“房中”类中载有研究“房中术”的著作有《容成阴道》、《务成子阴道》、《尧舜阴道》、《黄帝三王养阳方》等八家共一百八十六卷之多，某某“阴道”明显是讲男女性交的方法和技巧，《黄帝三王养阳方》一看书名就知道该书讨论的内容大致相当于今天所说的“壮阳术”。王朝钦定的正史中居然收录了这么多有关性交、壮阳和男女生殖器的书籍，《汉志》“房中类”小序中更说“房中者，情性之极，至道之际”。虽然学者通常认为《汉志》的总序和小序主要节略向歆父子《七略》的旧文，因而主要代表了向歆父子的观点，但这些总序和小序即使不被班固修改润色，它们所表述的观点至少也为班固所首肯。刘、班都是两汉方正博学的大儒，他们坦然地宣称性交是男女性情的极致，是人类至道的顶点，这对于后世那些一本正经的经学家和理学家来说是不可想象的，他们听到男女交欢都会掩耳而逃。《通释》的叙录阐述了古人对性的态度和在后世的变化：“古人于男女阴阳交合之事，非但不讳言，且用以教人。《白虎通义》有云：‘父所以不自教子何？为渫渎也。又授之道，当极说阴阳夫妇变化之事，不可父子相教也。’据此，可知古人易子而教殆由于此。斯说虽不见于他书，要必有所受矣。古人施教，必举阴阳夫妇变化之事谆谆言之者，盖以其间有关卫生养身之术，不可不于未成年时详说之，犹今日学校为青少年讲授生理卫生课，无他意也。”（423页）《通释》敏锐地指出古人并不“讳言”性，因为性在古人眼中是一种自然的生理需求，而且交欢是男女性情快乐的极致，可在后世的士人眼中性成了一种丑恶的兽性发泄，一切与生殖无关而只求快感的性行为都在谴责之列，于是，坦坦荡荡的性就变为遮遮掩掩的性，“性爱艺术”就变成了性欲秽行。有头有脸的正人君子再也不会写什么“房中术”著作了，已有的此类著作或者转入地下秘密流行，或者逐渐归于消亡。儒家思想越到后世越固陋偏狭，在以这种思想作为主导话语的社会里，性就主要不是一种生理行为，它首先是一种关涉个人伦理和社会规则的知识形态——怎样的性行为才符合社会道德？与什么人发生性关系才能为社会所接受？性行为具有什么目的才符合社会期待？以快感为指向的性行为，即使不是万恶之源，也肯定要被千夫所指。性在汉以前还只是单纯的生理需求，社会上还没有什么性禁忌和性压抑，所以人们的性行为自然就“乐而有节”，在性变成一种羞羞答答的丑行后，性压抑和性禁忌也随之出现了，有性压抑自然也就会出现性放纵，就像饥肠辘辘的人一看见食物就容易贪食过饱一样。《通释》指出古代易子而教是由于青少年教育离不开性教育，父子相教当涉及男女性生活时多有不便（顺便说一下，《孟子》对易子而教提出了另一种说法），可知性教育是古代青少年教育重要的一环，也说明古代对性的态度比后人反而更加开明。即使在如此开放的今天，青少年的性教育对我们父母来说仍是难题，在孩子面前谈性还是半遮半掩。我国自汉至今近二千年历史时期，性话语在主流话语中沉默失声，性行为在上流社会里则趋于放纵。

《汉志》的《诸子略》中有“阴阳家”，《隋书·经籍志》的“子部”就不再有阴阳家了，不仅作为学派的阴阳家消亡，连《汉志》阴阳家中所录典籍也“皆亡佚无存”（308页）。阴阳家在春秋战国时期可是威风八面。《汉志》“阴阳家”列有“《邹子》四十九篇”，并注明作者“名衍，齐人。为燕昭王师，居稷下，号谈天衍”。《通释》对此书的解题说：“邹衍始见《燕策》。亦或作驺。《史记·孟子传》称‘驺子重于齐。适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行襒席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困于齐梁同乎哉！’”（302页）阴阳家和儒家代表人物在各自生前死后的命运恰好相反：阴阳家邹衍生前在诸侯之间倍受礼敬，死后整个学派却及身而亡；儒家孔孟生前“如丧家之犬”，死后则享尽尊荣，前者封为“万世师表”，后者被尊为“亚圣”。邹衍为什么在战国乱世能显于诸侯呢？《通释》在“《邹子终始》五十六篇”的叙录中回答了这个问题：“按：《史记·封禅书》云：‘自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。’又云：‘驺衍以阴阳主运，显于诸侯。’”五德终始也就是五行相次相转，《文选·魏都赋注》引《七略》说：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《通释》的结论是：“盖其学主于阴阳五行，以五行生克，为帝王嬗代之应，故时君世主多信从之。”（303页）如此风光的学派怎么到秦帝国统一天下后就消亡了呢？阴阳家的特点是借天道以明人事，观天象以预吉凶，让人们敬天而顺时。“至于人之行事，有禁有宜，必择时日而后可动，此乃后世阴阳家附会五行生克之理，私定吉凶，以欺世惑民者，所宜杜绝而尽废之。”（308页）不仅古代常有“天意从来高难问”的感叹，就是以现代科学水平也难以了解“天意”，春秋战国时期的阴阳家通过天象以观“天意”，再通过“天意”以预人事，其结果多半是凭个人好恶“私定吉凶”，既使老百姓动辄得咎，也使统治者“牵于禁忌”，使官民都“舍人事而任鬼神”，最后在官、民二方都不讨好。不过，阴阳家作为学派虽然废绝，但阴阳五行的知识传统却从没有中断。一方面，它被整合进此后各个朝代的主流文化，如汉代董仲舒的儒学就杂以阴阳五行之说，还有他那“天人感应”说中也糅进了阴阳家以天意论人事的思路，另一方面，在亚文化中阴阳五行更为盛行，甚至它已经成为我国古人日用而不知的思维方式。《汉志》“阴阳家”类收录“于长《天下忠臣》九篇”，章学诚认为此书应附于“六艺略”《春秋》类：“盖《七略》未立史部，而传记一门之撰著，惟有刘向《列女》与此二书耳。附于《春秋》而别为之说，犹愈于搀入阴阳家言也。”[16]《通释》对该书的解题则说：“古之所谓忠臣，多见于谏诤；谏诤之言，多发于奏议。今观汉世大臣所上疏奏，率举阴阳灾变以警戒其上，引天道以切人事，如董仲舒、匡衡之所为皆是也。……其中言论，涉及阴阳五行，故列之于阴阳家耳。”（307页）由此可知，作为学派阴阳家在汉世已不存在，但“阴阳五行之说”仍然十分流行，“凡言国政兴革者，皆附会焉”（306页）。

刘向称春秋战国时的名家常“操两可之说，设无穷之辞”[17]，其代表人物提出了不少著名的逻辑命题，如“离坚白”、“狗非犬”、“孤驹未尝有母”、“白马非马”等，表现了我们先人杰出的思辨智慧。公孙龙子、惠施都以辩才无碍闻名当世。庄子虽曾批评辩者“能胜人之口，不能服人之心”[18]，但当惠施逝世后他又叹惋说“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”[19]，这段话表现了庄子的自负，也表明了庄子对惠施的推崇，举世好像只有惠施一人只算得上他的辩论对手。《汉志》列“《公孙龙子》十四篇”，今仅存六篇；《庄子·天下篇》说“惠施多方，其书五车”[20]，可知惠施当时著述十分丰富，到汉代基本上散佚殆尽，《汉志》仅录“《惠施》一篇”，现在连这一篇也亡佚无存，《通释》称“惠施在当时乃好辩善说之人，实名家巨子”，他的著作现在荡然无存，是我国逻辑和理论界的巨大损失。看来，名家的命运比阴阳家还要惨，阴阳家作为一个学派存在的时间虽然不长，但该学派以天意明人事的思路与技巧，有时让统治者的行动有了许多禁忌和拘束，有时又让统治者的行为显得正当合理，因为只有阴阳家才是“天意”的解读人，他们事实上也就是“天意”的传达者，对诸侯统治的臧否、对其政策的可否、对其行为的毁誉，都使阴阳家有上下其意“私定吉凶”的空间，所以当时各国的诸侯对他们无不敬畏有加，或“侧行襒席”，或“拥彗先驱”，或“请列弟子之座”，或“身亲往师之”。名家可从没有过这样的幸运，由于名辩家的兴趣与重心所在不是“辩”的内容，而是“辩”本身的技巧和形式，他们所探讨的命题，一不能为诸侯带来富国强兵的实利，二不能为他们造就“仁慈”“爱民”的美名，所以没有诸侯对“白马非马”这类东西有兴趣，再说也没有多少诸侯具备欣赏名家思辨技巧的才能，一般大众对这种辩论更为冷淡，因而，名家的辩论只是理论精英的智力游戏，能参与这种游戏的人本来就不多，为他们喝彩的人当然极少。春秋战国参加“争鸣”的学派，通常都关注所争论问题的内容——即命题所涵的“义”与“利”，所争论的命题如果没有社会意义和社会效益，谁还有闲心去参加这种无益的争辩呢？难怪名家在儒家和道家那儿都不讨好，庄子还只是说辩者“不能服人之心”，荀子对名家的批评几乎有点“上纲上线”了：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”[21]《通释》认为名家在战国乱世的各诸侯中就受到冷遇，在各家各派中受到排斥与夹击，到汉代各家学派自由辩论的氛围逐渐消失，更容不下名家那些“怪说”、“奇辞”了，汉初的《淮南子》给名家扣的帽子更是可怕：“公孙龙粲于辞而贸名，邓析巧辩而乱法。”[22]《通释》在《惠子》一书的叙录中说：“于是信从其言者渐寡。其后儒学勃兴，而其书悉归亡佚，非无故也。其学说今可考见者，惟《庄子·天下篇》而已。”（316页）名家留下的逻辑知识成果后人没有好好保存，严重影响我们民族逻辑思维能力的提高。

《汉志》中的六经诸子重在立言以明道，其数术与方技则重在守法以传艺，相对于主流上层重视明道的六经与诸子而言，守法传艺的数术方技对日常生活层面影响更大，老百姓更看重这些技艺的承传。这些技艺也更能表现底层人民的生活智慧，这些技艺的继承、中断和创新，又更直接地反映中下层人民的生活状况和价值取向。《通释》十分注重数术方技这类典籍的源流，关注这方面知识的承传与断裂。《汉书·艺文志·数术略》“形法”类录“《相人》二十四卷”，下面这则《通释》对此书的叙录，表现了张先生知识考古的特征，不妨全录原文：

相人之法，起源甚早。孟子所言：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。”（见《孟子·离娄上》）此则辨人善恶最简易之法也。盖有诸内则形诸外，目为人之精神所注，藏于心者正，则眸子朗明；不正，则眸子昏暗。此可由外以知内者也。其次，窥其行动与习性，亦可知其人之始终。孔子尝言：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉。”（见《论语·为政篇》）即是此意。他如《大戴礼记·文王官人篇》举出观人之术有六：一曰观诚，二曰考志，三曰视中，四曰观色，五曰观隐，六曰揆德。言之尤为深切著明。大抵古初相人之法，语其大者，不外乎此。至于视其骨状以知吉凶贵贱，则又在其后矣。战国时其说盛行，而荀卿辟之曰：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥。世俗称之，古之人无有也，学者不道也。”（见《荀子·非相篇》）杨倞注末二句云：“再三言者，深非之也。”荀卿虽痛斥之，而其说未绝。至汉王充，以人生而有定形，于是强弱寿夭之数定焉。深信骨相之说，为不可易，作《骨相篇》以张之。论证甚详，载于《论衡》，自汉以下言相人者皆宗之。《隋志》五行家著录此类书，自《相书》四十六卷外，尚有《相经》、《相经要录》、《相书》、《杂相书》、《相书图》、《相手板经》之属甚多，可觇其术之日出日繁也。（415—416页）

这则叙录简直就是一篇我国古代的“看相史论”，从看相最早的起源到隋唐的流变，从大儒硕学“不屑”“不道”到社会大众热衷盛行，无一不原原本本地挖掘呈现出来。这种对看相知识的穷源竟委，才算尽到了校雠学“考镜源流”的责任。

《通释》经由对《汉志》所录每部典籍的叙录，考索了各个学术流派的兴盛与衰微，并进而探寻了各科知识的更替与消长。

注释：

[1] 引自王鸣盛《十七史商榷》（上），商务印书馆1937年版，第194页。

[2] 章学诚《校雠通义》，章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局1985年版，第1024页。

[3] 张舜徽《汉书艺文志通释自序》，《汉书艺文志通释》，华中师范大学出版社2004年版，第165页。后文凡出自《汉书艺文志通释》的引文，为节省篇幅，皆随文标注页码，不另出注。

[4] 班固《汉书》，中华书局1962年版，第1719页。

[5] 张舜徽《汉书艺文志释例》，《广校雠略》，华中师范大学出版社2004年版，第119页。

[6] 张舜徽《著述体例论》，《广校雠略》，华中师范大学出版社2004年版，第11页。

[7] 章学诚《校雠通义》，章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局1985年版，第93页。

[8] 张舜徽《著述体例论》，《广校雠略》，华中师范大学出版社2004年版，第13页。

[9] 参见张舜徽《著述体例论》，《广校雠略》，华中师范大学出版社2004年版。

[10] 章学诚《校雠通义》，章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局1985年版，第994页。

[11] 章学诚《校雠通义》，章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局1985年版，第952页。

[12] 司马迁《史记》，中华书局1982年版，第3288—3289页。

[13]《孟子·滕文公章句下》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第272页。

[14] 参见张舜徽《汉书艺文志释例·叙次第三》：“儒者之效，在能匡时济物，以有为于当世，其次则贵明教化，以助熙平之治，荀子所谓在本朝则美政，在下位则美俗是也。”汉前儒者“抵宗师仲尼，以德显于当世，虽不克开物成务，而各怀淑世之术，使得志于时，所建立亦不在小。虽徒托之空言，顾犹儒效之所寄，非后来著述敷演空论者比也。儒效之隐，原于汉世，史迁为《儒林传》，以纪当世经生，盖嘲之也”。《广校雠略》，华中师范大学出版社2004年版，第123页。

[15] 司马迁《太史公自序》，《史记》，中华书局1982年版，第3291页。

[16] 章学诚《校雠通义》，章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局1985年版，第1043页。

[17] 刘向《〈邓析〉叙录》，姚振宗辑录《七略别录佚文·七略佚文》，上海古籍出版社2008年版，第61页。

[18] 庄子《天下篇》，郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第1111页。

[19] 庄子《徐无鬼篇》，郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第843页。

[20] 庄子《天下篇》，郭庆藩辑《庄子集释》，中华书局1961年版，第1102页。

[21] 荀子《非十二子》，梁启雄《荀子简释》，中华书局1983年版，第62页。

[22] 刘文典集解《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第472页。

2010年4月