一、学派的核心是“家族相似性”

一个学术流派的形成，是一群学者共同努力的结果，或者以地域、或者以方法、或者以观点；或者一人独出，先成一家、众人跟进；或者众人不约而同，遂成风潮。旧学发新，又往往有历史悠久之学脉，在新气候条件下老树新枝。新儒家学派多有此特征，如海外新儒家之于宋明理学，大陆新儒家之于汉唐经学。

尽管学派以地域的命名者甚多，如奥地利学派、京都学派等，但是其核心是仍是方法、观点的“家族相似性”，地域命名往往只是一个外在标签，方法、观点相近是其根本。恰好一些人住在一个地方，住在一个地方的学者甚多，未必皆有此相似。又有以研究对象为名目者，此做法广告效果甚好，然亦有可商榷之处，如果是一个新开辟的领域，对象域与学派之名重合的机会就比较大，然而一个研究领域既已开辟，不同学者可以以不同方法视角研究之，如经济学、政治学，其观点也可能大异。学派变成了学科，学派自身也就解体了。

综合观之，典型的学派对人们关注已久的现象开创了一种新鲜的研究方法，多人先后相继，有家族的相似性或更有明晰的师承。在观点的相似性与方法的相似性之间，我们看到，相似的方法往往是相似的观点的原因，或者说世界观、方法论（思维方式）的相似导出相似观点的几率很大，容易归为一个学派。但也有因为价值观立足、材料取舍不同，相似方法得出相反观点的，这就会再分出支派，如马克思主义名下的诸多派别。也有不同的方法最后得出相同或相似的结论主张，往往被人归为一派，这只是一个“政治”派别还是一个学派不易区别。更有很多人因为一个抽象的名头、一个笼统的偏好而聚集在一面旗帜下，不论学问多寡，这些人可以称为“相近立场者”，不能称为一个学派。

二、大陆新儒学诸流派的对象域标签

黄宗羲曾言：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也；学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。……学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”[1] 作为一种经世济用的学问，非闭门造车，其效果与其影响力成正比，以一二字点出自己的学问宗旨，先立旗号在此，以号召后学、引领风气，亦是新儒学善选。

2003年以来，大陆新儒家先是有蒋庆之“政治儒学”、黄玉顺之“生活儒学”，后自贴标签的做法日渐时兴，诸如干春松的“制度儒学”、陈明的“文化儒学”、秋风的“宪政儒学”等。时至今日，竟成时尚，出现了陈来的“价值儒学”、吴光的“民主儒学”、颜炳罡的“民间儒学”等许多标签；甚至影响到了美国的儒家，例如安靖如的“进步儒学”。这不仅表明大家都有了“自立门户”的自觉意识，也标志着儒学进入了一个新的“新轴心期”。叫“新轴心期”的意思一方面是指儒学自身的创新，另一方面也是指儒学回到了舞台的中央，那些困扰了人类千年的问题将重新以儒家话语的方式述说，起码是参与述说，而不是只能用西方话语讨论。“标签”意味着儒门学理开始分化，不是简单崇古，“以水济水”了，也意味着儒学流派开始形成。但是不能贴上标签就算流派，流派要有自己的“家族特征”，同时标签也应该名副其实，反映出学派特征。

目前儒学各家之中，尚无以地名自标者，但以对象域自标突出。蒋庆的“政治儒学”迄今为止是大陆新儒学影响最大、也最接近于一个学派，它有自己的一套世界观、方法论，也有与其方法相契合的观点，然而其名称似有可商榷。蒋庆政治儒学之说，初意在与港台新儒家的“心性儒学”相区别，在蒋庆看来，如果以心性儒学为儒学正统，就会忽视现实政治，“使中国的儒学传统仅仅局限在心性一隅，不能向社会与政治开放；同时也自己缩小了儒学的范围，抛弃了儒学中非常有价值的传统资源，使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的活力，不能随时创立起新制度来解决新问题”[2]。然而政治学一词在现代学术中自有其约定俗称之范围，蒋庆之政治儒学其实也只是公羊派的儒家政治哲学，宋明理学、心学一样可以有自己视角的政治哲学，甚至魏晋玄学也把“名教”与“自然”作为自己的主要关注对象之一，蒋庆之排除法不是扩大了儒学的范围，而恰恰是缩小了儒家政治哲学的范围，抛弃了儒学中理学、心学等非常有价值的传统资源，使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的能力。以笔者之见，蒋庆儒学叫“公羊派儒家政治哲学”更为合适，更能反映其方法、观点，同时不妨碍其他流派儒家政治哲学的产生和命名。康晓光、盛洪、秋风几人的学术在方法和观点上与蒋庆都有家族的相似性。几人的提法是“儒家宪政主义”，这正是一种具体的政治哲学。几人在理论基础层面都接受了蒋庆的通三统，都以史为经，这方面秋风表现得更加明显，其近年学术几乎就是一种扩大了的经学，虽然其得出自己观点的材料范围要远大于传统经学，但是以历史经验、圣人之言为根本的方法是一脉同根的，他们可同归于“新汉学”或者“经学政治儒学”“公羊派儒家政治哲学”。相同的世界观、方法论导致结论的相似性，即都主张一种不脱离威权主义的有限宪政，这也反映了公羊派的思维方式对他们的约束，即在历史条件已经发生巨大变化的情况下，很难跳出既往的历史经验，也很难从圣人那里得到适用于今天的具体启示。

以对象域命名的不止“政治儒学”，还有干春松的“制度儒学”[3]。“制度儒学”的提法不止是像以对象域命名，还与以前的学科式研究难以分开，要想取得类似“经学政治儒学”的学派地位尚待时日。

相较于“经学政治儒学”或“公羊派政治儒学”在治学方法、政治观点上明晰的相似性、亲缘性，黄玉顺所标示的“生活儒学”更近于世界观和方法论角度的表述，而缺乏具体的应用条陈，这与它本身的特点是分不开的。“生活儒学”在某些程度上是儒家系统的现象学运动，现象学本身就很难勾画出一个谱系、一个主义，它只是一种视域的转变，这种转变决定了它要抛弃本质主义、形而上学的思维传统，抛弃种种成见，面对“事实本身”重新审视人类生活。与现象学、后现代对西方传统的解构一样，“生活儒学”本身也包含着一种对儒学解构的危险，它要求对儒家既有义理也必须抛弃，回到源初的“仁爱情感”重建形而上、形而下。这种方式决定了它主要是一种清扫和启迪，很难有具体的政治规划、人生设计供人追随。建构贯通到器物层面的生活儒学体系可能比发起一波“生活儒学运动”更难，这也是黄玉顺提出“生活儒学”甚早而学派迟迟难以形成的原因。“生活儒学”同禅宗一样，本身就包含着对体系性、统一性、权威性的否定，接受它的思维立场，意味着自由和解放，包括从其理论自身中的解放，意味着“无”。读者从中获得自由之后，重建的东西可能是千差万别的。

以现象学与儒学沟通的学者甚多，很多原是主流学科体系内的西哲学研究者，始不以儒者自居，学界也不以儒者视之，但是现在他们很多人已经明确表示皈依儒家价值立场，如张祥龙，那么现在大家也应以儒者视之。儒家系统内的现象学运动是可欲的，它未必能制造出一个统一的儒家政治、心性学派，但是它对新流派的产生的意义是十分重大的。不经过现象学、后现代的洗礼，所谓“新儒学”很难有真正面对今日世界、构建普世理论的能力，恐怕只是旧儒学翻新。同样，“文化儒学”“价值儒学”的提法也是更多地表示了一种视域和角度的转换，它们可能对儒学的更新产生很大影响，但自身并不直接表达一个新的体系，因此学派特征不易显出，但是一旦真的成为风潮，它们的学理容纳力将远大于有执着于一个方面、一种义理的学派。而“民间儒学”更多的是在主张一种异于“政治儒学”的民间儒家复兴路线，是一种关于如何发扬光大儒学的建议，逻辑上民间儒学可以成为一个巨大潮流，但其本身并不建构学理体系。

三、“新儒家法哲学”发凡

笔者本人的“新儒家法哲学”（也自题为“礼法学”），也经过一场“生活儒学”的洗礼，这个过程包括与黄玉顺先生的书信来往和面谈，包括对宋明儒学由理向心转向的考察，也与我和黄玉顺的共同师承有关。

在读博时期，本人受冯友兰先生和蒙培元先生的理学体系影响，参照蒙先生《理学范畴体系》[4]，写出了《程朱礼法学研究》[5]，该文贯通形上形下，意在建构新的儒家法哲学体系；博士后期间追随蒙先生，又得黄玉顺师兄之“代师传艺”，认识到情感为理性奠基，形而上学已经被现代政治哲学拒斥；又得杨国荣先生关于心学的本质是“主体性与普遍理性之间的紧张”之论断的启示，考明儒心学之转向，即是从形上向形下贯通的古典儒学向以个人情感心志为公共理性奠基的方向的转变，这是天人、客主关系的一个颠覆，是一个现代化转型，遂放弃“天理循环”的设计，转向以道德个人主义（良知学）为基础的现代政治哲学建构，写出《明儒礼法学的心性论基础》一文。[6]

本人的这一新思维与“生活儒学”是有一定的家族相似性的，然而“回归生活本源”之后，重新开出之形下架构，如前文所述，可能千差万别，如“明儒礼法学”与黄玉顺的“中国正义论”。现在回头看，“礼法学”的提法也是值得斟酌的，因为它也容易成为对象域。笔者提出礼法学的初衷并非是要在儒学中标新立异，而是针对于中国法律史学界对中国古代法“律令体系”的认识，主张中国古代法律体系是“礼法体系”，只不过本人所做的只是“礼法学”中核心的、相当于“法哲学”的那一部分，故又称“新儒家法哲学”。叫“新儒家法哲学”在法学领域能表达出自己的独特之处，但在儒学系统中并不能表达出自己的学术特征，因为宋学、汉学等中可开出不同路数的法哲学，况且该名虽属本人初创，但该问题一旦为大家所感兴趣，就会变成一个对象域。如想在儒学系统中标出自己的学术特征，还是叫“心性派儒家政治哲学”比较贴切。

蒋庆、秋风等“公羊派儒家政治哲学”的世界观、方法论决定了它的结果是主张一个传统色彩浓厚、威权主义主导的宪政制度，本人的“心性派儒家政治哲学”也是由它的立场、方法推导出了一种以道德个人主义（良知）为基础的“民主的儒家宪政主义”主张。杨万江也建构了一种“民主的儒家宪政主义”（是其自命的“新古典主义儒学”的一部分），不同的是，杨是以荀子到朱熹一脉为资源，以天职、天命、理一分殊的逻辑论证了民主制度合法性，或者说是以天理的名义赋予了民主制度应然性。这使他的理论有了一种欧洲启蒙时代“天赋人权”的感召力。从对民主、自由的主张来说，本人的心性政治儒学与杨万江的新古典主义儒学政治论有了家族相似性，然而二者学理上有明显差异，杨万江的是“理当如此”，本人的是“我（每个个人）要如此”，一个是出于普遍理性，一个是出于个性解放的要求。吴光提出的“民主儒学”或“民主仁学”的主张，反映在政治层面上，与“民主的儒家宪政主义”有很大相似性，但是学理又有所不同。

四、学派之争与新儒学生命力

新儒学的学脉关系是非常复杂的，从学理上、从政治主张上，不同的角度可能会划分出不同的学派，本文实属挂一漏万。长期以来，由于历史的原因，外界对儒学的印象十分刻板，一提到儒家人格就是三从四德、三叩九拜，一提到儒家政治主张就是三纲五常、吾皇万岁。学者们的辛勤耕耘，往往难以抵挡各种有意无意的误解和歪曲。这些误解和歪曲也难说就不是儒学的一部分，董仲舒是儒生，公孙弘未尝就不是儒生，虽千万人吾往矣是儒家，圣上英明臣罪该死也是儒家，时至今日，“毛泽东派儒家”也隐隐然生成了，余英时说自古以来有两种儒家，蒋庆说有政治儒学，有政治化的儒学，如细审视之，肯定不止两种，作为二千余年的主流文化，博大杂芜，对一个问题即使答案是相近的，理由也未必一样，何况答案也未必相近，因此，今天的时代性问题，在儒学内部争论起来，给出不同答案和理由是件非常好的事情，它能够显示出儒学的多种可能性，这样才能在不同的可能性之间展开竞争，才能迸发出生命力，并且改变外界对儒家刻板的看法，不再以现代问题刁难古人，而是以当代新儒家为对话者。这样，儒学就能主动参与到主流话语中来，而不是只能期望“被重视”，因此，我个人期待儒学不同流派的形成成熟，希望它们之间的争论成为热门话题，主流话题。