注意李泽厚的思想发展历史的人，应该都能发现他对康有为的持续关注。在李泽厚最早的著作——出版于一九五八年的《康有为谭嗣同思想研究》中，康有为的思想和政治活动，就是李泽厚讨论的重点。二○○六年，李泽厚在《明报月刊》撰文《漫说康有为》，对康有为的政治活动和思想成就做了新的评价。纵观迄今为止的各种文章和讲演，李泽厚对康有为的实际政治操作能力始终评价较低，而对他的思想创造力和政治设计则不断正面化，且评价越来越高，常有引之以为同道之感。值得注意的是，通过对康有为的评价的变化，我们可以清楚地看出他对近代以来中国社会发展道路选择的不同思考和立场转变。
一、革命与改良
革命与改良的范式，一直是，现在依然是研究近代中国的一个基本格式，坚持革命或背叛革命，甚至是中华人民共和国政治合法性建构的一个重要的基础。在这样的背景下，主流的近代史和革命史的著作中对于康有为的评价是有赞有弹的，即肯定他在戊戌变法运动中的作用，而批评他保皇和君主立宪的政治主张，尤其批评他在中华民国建立之后，反对民国政治体制、主张孔教，特别是参与复辟活动等。通常的定论是康有为跟不上历史的脚步而导致其由一个时代的引领者蜕变为落伍者。
但是，在对康有为的略显复杂的评价系统中，有一个例外是对于康有为生前有些秘而不宣的作品《大同书》的推崇，这固然是因为《大同书》这一体现了儒家普遍主义立场的作品，在结合了佛教和西方民主、自由观念之后，被认为是中国自身的社会主义思想的一个重要基础，从而也为中国人接受社会主义乃至共产主义思想找到了价值上的根基，因而通常被解释为是一种本土化的“空想社会主义”。同时，对于康有为的大同理想的肯定还来自深受康、梁影响的毛泽东，毛泽东在文章中不止一次地提到康、梁对他的影响。在毛泽东的叙述体系中，中国走的社会主义道路，可以看做对康有为的大同理想的现实化，问题在于康有为不能发现通向大同社会的道路。毛泽东在《论人民主义专政》中说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到大同的路。”很显然，毛泽东找到了那条使中国通向社会主义的路。
李泽厚给予《大同书》以很高的评价，认为“大同”理想，是建筑在相当彻底和激进的政治、经济、道德等社会原理原则上的雄伟的社会主义乌托邦。“它是中国近代空想社会主义思想发展史上一个突出的重镇，但是另一方面，它又是与当时现实斗争完全脱节和无关的资产阶级自由主义式的乌托邦，它仅仅是一种完全悬空着的对未来‘世界乐园’的启蒙者的乐观的信念和展望。”（李泽厚：《康有为思想研究》，载《中国近代思想史论》，94页，人民出版社一九七九年版）
在李泽厚看来，康有为在《大同书》中的乌托邦，恰好体现了康有为思想中理想的远景和软弱妥协的改良主义实质之间的巨大距离和矛盾。但在康有为经过改造的公羊三世说中，这样的矛盾恰好是作为理想远景不应不顾实际加以落实的理由，也就是说，通过对公羊三世说的多重解读，中国的现实处境和儒家最终方案之间被安排成一个历时性的过程。不能不因时更化，但也不能任意超越，而这恰好是康有为即使看到民国成立依然不改其君主立宪初衷的原因，即他认为取消了君主的共和政治是一种毫无基础的政治冒进。
然而，李泽厚早期的康有为研究虽然比别人更多地赞许和肯定康有为等人的变法维新思想，依然有明显的时代痕迹，即缺乏对康有为自身思想逻辑的同情，他批评康有为基于今文经学的托古改制思想，认为这是康有为阶级立场的局限所致。
在发表于上世纪五十年代中期的一系列关于康有为的文章中，李泽厚认为康有为的“托古改制”和“建立孔教”的做法，是作为他变法活动的消极的保护色。他说：“‘托古改制’、‘创教立法’对于康有为改良派政治活动之所以必要，远不仅是因为它可以做一种消极的保护色，而更重要的是，还因为康氏特别需要它做一面旗帜来积极地招引、争取、团结和组织变法运动的同情者和群众——封建士大夫们。康氏所以不但要抬出孔子，而且还要‘恒欲侪孔子于基督’，‘尊之为教主’（梁启超：《清代学术概论》），就正是企图借用这个长久支配着封建士子们的圣人名号，通过某些带着宗教意味的形式，如奉孔子为教主、用‘孔子纪年’等，来使孔教变为宗教，使大家在这准宗教式的信仰和激情中来紧密团结和共同行动。康氏尽量标榜‘保圣教’，以反抗‘西教’（基督教）为名来博取士大夫们的同情和信任，要他们在‘保教’的神圣口号下团结起来形成政党性的组织力量。这样，康氏便找到了一种使其‘托古改制’的学术理论变为群众（士大夫）性的行动纲领的途径和方法。”（《中国近代思想史论》，175页）
从民国之后康有为的政治和思想活动看，他是看到了儒家传统对于现代民族国家的作用，因此，他对于孔教的主张，自有其内在的逻辑，断非一种权宜性的假托。因此，康有为对于孔圣人的尊崇并非只是基于对于封建制度的依恋而是坚信儒家信仰对于现代国家建立和中国人生活意义的建构有十分重要的作用。但是，作为那个时代的特色，李泽厚进一步用阶级分析的方式，来分析康有为对于孔子的“借用”，是基于其阶级立场。“革命农民和资产阶级革命民主派不需要依赖孔圣人，无产阶级领导的民主革命正需要彻底摧毁以这一圣人为偶像和标志的封建主义的上层建筑。只有康有为，只有与地主统治阶级关系特别深切的改良派才会如此钟情于这一封建圣人。正如他们只希望在不要根本改变封建制度的情况下来推行某种民主改革以便可以发展资本主义一样；他们也只希望在同样的前提下来进行某种资产阶级文化思想改革。”（《中国近代思想史论》，178页）
很显然，这样的分析和批评深受阶级分析和社会存在决定社会意识的思想模式的影响。在这样的分析框架中，康有为选择改良、反对革命并非是基于他对于中国道路的认真思考，而是源于阶级利益所做出的反应。
李泽厚认为康有为的托古改制思想固然宣传了历史进化论，但是因为只宣传了循序渐进的进化，不能飞跃，因此得出的结论必然是只能改良不能革命。“康氏历史进化观这一庸俗的方面在后期必然发展为对抗革命的反动思想。反对革命的飞跃就成了康氏晚年‘三世进化’思想的唯一内容。康有为把‘三世’中的每一世又划为小三世，小三世再划为更小的三世。这样，‘三世说’就不但是其前期君主立宪的软弱政治路线的护符，而且还成为其后期反对革命和掩盖自己堕落的遮羞布。”（《中国近代思想史论》，180页）
在革命至上的逻辑中，康有为安顿历史和现实的“三世说”不能被同情的理解，但是，如果照顾到康有为自己的思想逻辑，不理解其三世说，那么他的“大同”乌托邦便成为无由来的空想。在这个意义上，肯定大同而反对三世说，便成为一个自相矛盾的怪圈。
很显然，李泽厚早先的康有为研究囿于庸俗的唯物史观和近代历史解释模式中的革命至上论。对此，李泽厚自己也有“自我批评”，一九九二年春在美国丹佛市的一次讲演中，李泽厚对他早期的研究有一个基本的评说：“从一九五○年初起到一九五八年拙著《康有为谭嗣同思想研究》一书出版，我主要研究以康、谭等人为代表的晚清改良派变法维新思想。尽管我当时对改良派做了相当的赞许和肯定，但基本上还是人云亦云地认同于大陆人文学界的‘既定’结论，即认定以康有为为主要代表的戊戌变法的改良思想，在二十世纪初由于反对革命，就日益成为‘反动’——‘阻碍历史前进’的东西了。革命，只有革命，才是推动中国政治、社会、历史前进的动力。”（《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，303页）不过，在“文革”期间仔细研读康德哲学的基础之上，由深受“文革”继续革命之苦的切身体会，李泽厚对于“革命”、“启蒙”的反省在深化，这样的深化影响到他对康有为的认识的变化。
“‘文革’之后，我对康有为的评价愈来愈高，他选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持住社会的相对稳定与和谐，避免大破坏，大起伏。二十世纪中国长时间处于破坏之中，真正的建设时间很少，当然有一些客观原因，如日本帝国主义的侵略战争，但本世纪初批判康有为的思路，选择暴力革命的道理，吸引了大批青年知识分子，不能不说是重要的原因之一。我们今天之所以要反思近代的激进思潮，就是这种思潮把暴力革命视为历史进步的唯一标准，一直到毛的‘斗争哲学’，这教训要认真总结。”（李泽厚、刘再复：《康有为评说》）
李泽厚注意到了一些学者对于法国和英国“革命”的不同模式比较，认为法国式的大革命会造成对社会秩序的巨大破坏，而英国式的君主立宪的改良路线，在保证社会变革的前提下，可以维护社会的正常运转从而极大地降低了社会成本。这其实就是一九一一年民国建立之后，康有为在《共和平议》等著作中的核心观念，这些观念一度遭受陈独秀和李大钊等人的猛烈批判，从而成为康有为保皇和反动的证据。
在二十世纪八十年代后的许多文章和演讲中，李泽厚开始反思辛亥革命，他提出辛亥革命并非是必然要发生的，甚至具有巨大的“偶然性”，这样，孙中山领导辛亥革命的业绩被前所未有的否定，并由此颠覆了海峡两岸所共同推崇的革命史观。李泽厚说：“二十世纪中国的第一场暴力革命，是孙中山领导的辛亥革命。当时中国可以有两种选择：一是康、梁所主张的‘君主立宪’之路；一是孙中山主张的暴力革命的道路。现在看来，中国当时如果选择康、梁的改良主义道路会好得多，这就是说，辛亥革命其实是不必要的。”（李泽厚、刘再复：《孙中山评说》）而一直被否定和批评的康有为路径则被小心翼翼的肯定。“如果革命只作为威慑力量（这倒是十分重要和有很大作用的，即保持一种体制外的政治压力来推动体制内的改革）而不真正发生，局势真能慢慢地‘预备立宪’而立宪，而逐渐‘虚君共和’（康有为），不打碎那个虽已腐败无能但毕竟还在，并还有实际和心理的一定权威、力量、象征和惯性，还代表着现存社会秩序、制度、章法的旧框架旧制度和旧‘国家机器’，来逐步地、和平地、渐进地进行改革和改良，未必不佳。”（李泽厚：《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，307页）
二、启蒙与救亡
李泽厚对于革命与改良问题的认识的发展，有一个重要的线索，即他对于革命后果的越来越多的亲身体会。他发现，中国近代以来的革命思潮的发展有一个重要的前提，即在外力的逼迫之下，对于民族和国家的保护超过了对于革命的内容的自由、平等意识的培养。因此，革命转变为动员性的旗号，而并没有转变为社会意识的养成和社会秩序的建构的助力。对此，李泽厚在上世纪八十年代以前的作品中，已经明确提出近代的中国革命具有明显的不彻底性。在《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》（写于一九七九年前）一文中，李泽厚指出，中国资产阶级革命派的思想的主流是“由爱国而革命”，“即由抵抗外国侵略要求祖国富强而必须推翻满清政府，是为了国家的独立、自由、富强而革命，这与洛克、卢梭等人强调个人的自由、平等、独立、人权，为这些东西而斗争的革命，并不完全相同”（李泽厚：《中国近代思想史论》，309页）。
在这篇文章中，我们已经可以发现李泽厚广泛流传、争议颇多的“救亡压倒启蒙”观点的雏形，他认为革命派并未对民主、人权思想进行宣传，对于如何实现民主共和以及发展经济等内容，并没有真正落实。
一九八六年，李泽厚发表了《启蒙与救亡的双重变奏》，对“五四”启蒙运动因救亡的压力而夭折的过程进行了反思，提出了要在社会体制层面和文化心理层面进行“转换性创造”的思路，事实上是要反思中国革命的遗产，李泽厚认为由革命所造就的军事马克思主义和诸如平均主义、长官主义、集体主义等牺牲个人权利的革命传家宝需要反思，而呼吁民主、自由、理性、法治的社会。
对于启蒙的呼吁、对于民主法制的期待，是李泽厚主体性哲学在历史分析领域的一个体现，是上世纪八十年代初全社会盛行的补课说的一种理论表述，也是从历史发展的角度对于反思一九四九年之后的发展模式而进行的改革开放政策的哲学性表述。
八十年代末以后，李泽厚对于中国社会发展的思考更为全面和完整。在这段动荡的时间里，李泽厚系统地思考一百年来中国社会的变迁，清理了从变法改良、辛亥革命以及新中国成立之后的历史和思想的发展，评点了孙中山、康有为、袁世凯、蒋介石和毛泽东等历史人物。正是在这个过程中，李泽厚开始在哲学上系统阐述其历史本体论思想。这个思想曾经被李泽厚用十分醒目的“吃饭哲学”来概括，在历史本体论中，“度”的哲学原则也就是“适度”和“中庸”的观点得到了空前的地位，落实到李泽厚的具体政治观点，就是所有的政治改革，都必须以保持当时的经济改革和经济发展的势头为前提，为此，李泽厚曾经勾勒了“经济发展—个人自由—社会正义—政治民主”的路线图。这个路线虽然被批评为“经济决定论”和“机械论”，但李泽厚认为，中国一百年追求自由的历程说明，没有足够的经济基础，所有的社会理想都会变成空想。对此，一个现实的考量是，李泽厚认为中国社会应克制激情回归理性，这个理性就是无须在经济正在发展的时候，着急打乱政治制度和社会秩序，而是应通过改革，通过建立法律秩序来实现政治民主。
站在这样的立场上，李泽厚对康有为的思想立场的定位，便与众不同。
在政治立场的角度，李泽厚将康有为视为中国自由主义的思想源头，是一个特别值得关注的论说。从晚清的思想谱系而言，康有为在变法维新运动中，对于民权和宪政的提倡，可以称得上是自由主义的源头。儒学内部以叶德辉为代表的极端保守派“翼教派”和主张中体西用的张之洞等人，就是从康有为对儒家道统的背离来攻击他“其貌若孔，其心则夷”。但是，在民国之后，陈独秀这些更为“彻底”的自由主义者，并不愿意将康有为引为同道。更多的人或许会提出这样的疑虑，与严复相比，将康有为视为中国自由主义的源头，或许并不能使中国的自由主义思想谱系变得更为清晰。在我看来，姑且不论康有为自身存在一个由鼓吹民权向肯定国权的转变，即使在康有为政治思想的实质上，也不像叶德辉等人所攻击的背离了儒家的立场，他是如传统的儒生一样，试图用儒家的思想，尤其是公羊学的思想来融摄民权和平等观念。康有为的政治观念中有一个基本的设定，就是肯定文化传统对于制度移植的优先性。因此，李泽厚将康对儒家立场，甚至设立孔教会的主张都说成是表面的和策略性的，并不一定符合康有为的思想实际。
李泽厚谈到了他自己的思想与康有为思想之间的关联，认为康有为在《大同书》中的很多观点是他所主张的“西体中用”的先驱。“他是‘西体中用’的先驱。《大同书》强调现代工业生产，重视社会经济生活，并舍孔子于不顾，‘去家界为天民’，将个人的自由、独立作为未来社会的根本。这是人类学的眼光，并非依据某一文化传统。而在策略上，康则大摇孔子旗号，强调‘公羊三世’，循序渐进，是反对革命的改良主义者。这不同于谭嗣同以‘平等’为第一要义，‘誓杀尽天下君主，使流血满地球’，也不同于张之洞以‘教忠’、‘正权’为归宿，坚持君主专制的‘中体西用’。”（李泽厚：《杂著集》，394页）
将康有为秘而不宣的思想作为其核心观念来与张之洞的“教忠”等观念平列不算十分合理。这样很大程度上会忽视康有为的最重要思考，即中国由天下向民族国家发展过程中，如何确立其内在凝聚力和学习西方的制度和价值之间所必然产生的矛盾。
李泽厚与康有为之间存在着一个巨大的背景性的差异：如果说康有为所面对的是如何接受与消化现代性的挑战的话，那么李泽厚所要面对的则是一个已经遭受质疑的现代性。李泽厚需要从更为全面的角度去理解传统与现代、全球与本土、世界与中国的关系。在这样的视野下，他所提出的“西体中用”，一方面是要认识到中国社会已经发生的变化，如果承认现代大工业和科技也是现代社会的“本体”和“实质”，那么，维系这一体系的思想，就应该为主、为本。另一方面也要认识到中国人的现代性历程将成为多样现代性的一个例证。即这些思想在与中国社会融汇的过程中所创造的新的传统。因此，李泽厚批评康有为的“西体中用”观的最大缺陷，是缺少了李泽厚自己所十分强调的“转换性创造”。
李泽厚说康有为提出的“废家”（大同思想）、“立教”（现实实践），说明他的“西体中用”的“中用”认识不够深刻，未能吃透“工夫即本体”的中国传统，“即由‘中用’所创造出的‘西体’，不止于符合普遍性的国家现代化的准则或原理，而且将为此国际现代化（也就是今日的全球化吧）增添新的具有世界普遍性的东西。无论在经济上、政治上或文化上”（李泽厚：《杂著集》，395页）。在李泽厚看来，只有中国创造出自身的模式，成为现代性的一个创造者，才是中国文化传统的真正出路。而顺着康的思路则可能会使传统失去生命力而归于消亡。
李泽厚对康有为的自由主义定位让人联想到李泽厚“西体中用”论可否算做中国自由主义在上世纪八十年代的一个不甚明朗的版本。从某种角度看，李泽厚对于主体价值的肯定，对于启蒙的呼唤，对于民主、自由的肯定，都体现出他对于自由主义基本价值的认同。但李泽厚思想中有比简单的自由主义更为复杂的成分，比如，他认为民主政治和个人自由要取决于经济基础，他对于历史唯物论的坚持，对于法国大革命的拒斥和对于英国光荣革命的推崇，都很难用自由主义来简单地命名。同样，他虽然明确地批评上世纪八十年代产生的新权威主义，但是，他对于现有秩序的肯定虽说是基于对于经济发展环境的追求，然而改良主义所必然包含的对于现存秩序和一定程度的权力核心的支持，则不能不说是自由主义的对立面。
就此而言，李泽厚与康有为一样，任何方式的归类，即使是自我归类，都会产生“不必要的丧失”。
（《杂著集》，李泽厚著，生活·读书·新知三联书店二○○九年版，40.00元）
