当代比较哲学研究已超越了平行式的传统对比方法，开始自觉走向一种所谓“建设性交锋与交融策略”。（Mou, pp. 337－364）这种比较哲学方法的目标在于，使来自不同哲学传统的思维方式，能通过反思性批判或自我批判而相互学习，从而在所共同关切的重要哲学问题上做出贡献。本文首先将分析传统、实用主义传统与儒家传统置于审美与伦理的关联这个“共同问题”上，试图找到它们“共同关切”的不同途径；进而，通过不同哲学之间的交流，也就是维特根斯坦、杜威与原始儒家思想之间的对话和彼此阐发，来构筑一种伦理美学与审美伦理学。
在“后康德传统”当中，伦理与审美仍然是分离的：前者关乎现实化的行动、真实世界的目的与实践性的结果，而后者则往往被认定为是无目的与非功利的。然而，如果美“自己的意义”就是爱善，那么美学就应该划归到伦理学领域；反之，如果“爱”善是“美的基本法则”，那么伦理学也应被划归美学领域（《宗白华全集》第3卷，第277页）。作为“伦理美学”的前者，关注审美与伦理的外部关联，而作为“审美伦理学”的后者，则关注审美与伦理的内在关联。
一、维特根斯坦与原始儒家的“对话”
在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的说法与原始儒家的“美善观”有异曲同工之处：“伦理显然是不可言传的。伦理是超验的（伦理与美学是一回事）。”（Wittgenstein, 1955, 6. 421）既然美学与伦理是同一的，伦理又是超验的，那么，美学也就自然是超验的了。
1.“伦理与美学是一回事”与“尽善尽美”
“伦理是超验的”说法，最早出现在1916年7月30日维特根斯坦的笔记当中，不过他论述的主题是幸福生活：幸福生活的标志是可以被描述的，它只能是“超验的”标志。（ibid, 1984, p. 78）“伦理与美学是一回事”的最早说法则出现在7月24日的笔记上，但他当时所列出的前提是：“伦理学并不讨论世界。伦理学像逻辑一样，必然是世界之条件。”（ibid, p. 77）到了《逻辑哲学论》，维特根斯坦对“人生乃是世界”这类思想只简单提及，但认为伦理与美学的同一前提却在于“世界的意义必定在世界之外”，因而“伦理命题也并不存在。命题不能表达那高妙的东西”。（ibid, 1955, P. 42）维特根斯坦将世界一分为二：可言说的世界，哲学家们对之加以分析，这是“事实世界”，它与语言、命题和逻辑相关；不可言说的世界，人们只能对之保持沉默，这是“神秘世界”，美学与伦理学都归属此列。所以，按照《逻辑哲学论》的基本思路，命题仅能以语言来陈述什么“在世界之中”，而伦理与美学都因其“超验”的本性而超出了世界之外。
关于“不可言说”的世界，原始儒家也有近似的看法：一方面，“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”（朱熹《四书集注》）；另一方面，《论语•阳货》又记载孔子曾“欲无言”。但由于“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，孔子本人对“常与人”的现世关注远远超出对“怪与神”的超验关怀，只是他并不否认后者的存在，所谓“祭神如神在”。孔子之所以用“天何言哉”来解释“予欲无言”，说明“天道”本身是不可言说的，只能心存敬念之情，而他的真正诉求却是“尽其所言，则不言之义立”（《船山思问录》）。维特根斯坦的世界的“不可言说”，乃是由于超出了语言与世界得以“同构”的界限，而孔子“无言”的语境，则是从“生活之道”来看待世界的结果，因为“孔子的观点都是在生活中被感觉、经验、实践与践行的”（Ames, p. 5）。
维特根斯坦的伦理与审美同一论，超出了美善分离的西方传统，这与孔门儒家的“尽善尽美”说也是近似的。但在前者那里，伦理与美学同一在“神秘世界”，而后者的美善合一则以现实世界作为基石。“尽善尽美”语出《论语•八佾》：《韶》舞表现了尧、舜以德受禅而尽美又尽善，善与美达到了合一的程度；而《武》舞表现武王以征伐而取天下；乐、舞虽然形式上达到了美的完善，但在道德内涵上却“未尽善”，因而善与美是内、外割裂的。在孔子看来，周公所创建的“礼乐相济”传统遭到了破坏：乐游离出礼制和礼法的内容之规约，而下降为只能为君王奢侈之用的单纯审美形式；礼也起不到应有的典礼和教化的作用，而仅上升为纯粹的思想观念。孔子就是面对这一历史窘境，提出要回复到礼与乐和谐为一的历史传统，进而提出了善美合一的思想。
2.“美是使人幸福的东西”与“成于乐”
尽管早期维特根斯坦热衷寻求世界那个所谓“固定的结构”，但他仍描述说：“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这才是艺术和伦理学的联系。”（Wittgenstein, 1984, p. 83）维特根斯坦美学思考的起点是生活智慧，他认定美与人的幸福是息息相关的，所以，“美是使人幸福的东西”。（ibid, p. 86）他正是将美的问题置于“生活意义”上来理解，所以尽管他也曾疑惑过“用幸福之眼去看世界，这是否就是以艺术的方式观察事物的实质呢？”（ibid）但从提出这个疑问的前后两句来看，维特根斯坦还是确定地以“美善同一”的视角来看待世界的：前一句认定“审美地看，奇迹就是世界存在，就是存在者存在”，后一句又补充说“生活是严酷的，艺术是快慰的”。（ibid）艺术同生活毕竟是不同的，因为它能通过“快慰”来给予人们以幸福。
在原始儒家那里，尽善尽美的基本诉求尽管是“寓美于善”，但仍强调善要在“美之境界”中得到最终的完善，这就是一种幸福的完满境界。从孔子的“成于乐”、孟子的“仁义为美”，直到宋儒的“孔颜乐处”，究其实质都是在追寻以礼包容乐、以善整合美的道德理想境界。《论语•泰伯》中所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”，正是表明，不仅诗之“兴”是达于礼的前导，而且礼要在乐中得到完成与完善，诗与乐将礼合围在中心。换言之，“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨”。（徐复观，第4页）
3.“幸福的生活”与“美善相乐”
对维特根斯坦而言，正是在“幸福”的意义上，伦理与美学才是一回事。如果说，在康德的“美是道德善的象征”（Kant, p. 228）中，善与美关联的根基在于“超感性”的话，那么，维特根斯坦的伦理与美学相互关联的母体或者中介则转换为了幸福的生活：“为了生活得幸福，我必须同世界相一致。”（Wittgenstein, 1984, p. 75）他一方面追求人生目的的自我实现，另一方面则将“同世界保持一致”作为幸福生活的客观标志。但回到生活本身来言说幸福问题，恰恰显露出维特根斯坦“自然而然的日常美学”的内在取向。（参见刘悦笛，2009年，第74页）
原始儒家的“美善观”强调美善合一是内在的和谐关系，所谓“美善相乐”之“乐”，正是表明这种泛审美化的幸福感受。尽管荀子“美善相乐”里的“美”作赞美、推崇的动词用，但美与善的关系还是明确的：作为美善相统一的礼乐，必然具有“导乐”与“导德”的双重作用，关键在于如何理解其中的“乐”。所谓“乐者，乐也，人情之所必不免也”（《荀子•乐论》）。善与美之间正是一种互动的“乐”的关系：你以我为“乐”，我亦以你为“乐”。这是一种来自于人情的审美愉悦，善与美由此被置于一种泛审美化的关联之中，其中包孕着“情”的交流与协同。
二、杜威与原始儒家的“对话”
从审美与伦理的关系来看，原始儒家与杜威的思想更可以交流与融合：首先，儒家的道德经验观接近于杜威关于“经验”的主客合一论；其次，儒家的伦理美学观接近于杜威的“整一经验”的完满观念；再次，儒家的审美伦理观与杜威论“审美经验”之情感性的思想也是切近的。
1.“经验”的自然主义与“仁”的自然而然的根基
杜威将自己改造后的新哲学内核，称之为“经验”的自然主义与“自然主义”的经验主义：经验“渗透”进自然，经验延伸到自然的“深处”，“经验既关于自然又发生在自然之内”。（Dewey, 1958, p. 4a.）经验来自“活的生物”与外界的交互运动和往复运作：“每一个经验，都是一个活的生物与他生活在其中的世界的某个方面的相互作用的结果”。（ibid, 1934, pp. 43－44）进而，这种经验的模式和结构，不仅仅在于主动地“做”与被动地“受”之间的交换，而且更在于二者之间组织为一种基本关系，使得经验内部未定的材料通过相互关联的一系列的事件活动而趋于自身的完满。（ibid, p. 44）简言之，“经验”基源于更深层的自然主义，它是一种既施加影响同时又接受影响的活动，这与中国原始儒家的经验观是非常接近的。
经验的这种“做”与“受”的统一，早在孔子的“仁”论中就得到呈现：一方面，从个体经验与仁的关系来说，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•里仁》），“我”既是“仁”这种经验的主动的诉求者，又是被动的接受者；另一方面，从人与人之间的关系来看，所谓仁者“爱人”（《论语•颜渊》），即是将仁置于“主体间性”的社会互动视角之内。原始儒家伦理学还具有更深层的生理根基，汉学家孟旦已试图从生物学意义上来寻求儒家思想的长久根基。（Munro, pp. 47－60）但他只看到了问题的一面，其实儒家同时强调了在“情”的自然性基础上实施一种“人文化成”的践履，而这种践履要根据以“仁”为主的诸多伦理原则来实施。孔子之“仁”的生理根基并不是源自生理又被社会化的食色情欲，而是一种“前社会性”的、“自然而然生发”的、“向善而生成”的深层情感。在儒家伦理美学观当中，“情”既自然又合理地被吸纳其中，所以，这种伦理美学既注重“自然化情感”的深度根源，又注重“道德化情感”的文明塑造，并努力在二者之间寻求一种动态平衡。
2.经验的“整一性”与仁的“完满性”
杜威认为，当经验达到完满状态时就具有审美化的特质，因为“我们生活在其中的实际世界，就是运动与达到顶点的结合、中断与重组的结合，这样一个活的生物的经验就具有了审美的质”。（Dewey, 1934, p. 17）为了确定这种审美经验，杜威提出了所谓的“整一经验”（an experience）。只有当经验将其过程转化为“完满”的时候，人们才拥有“整一经验”。这种经验是具有“整体性”的，它保持了其自身的“个体性的质”与“自我充足”。（ibid, p. 35）另一方面，尽管某个“整一经验”的内在构成部分是多变的，但却由遍布了整个经验的单一性质所规定，“整体的形式因而存在于每个成分当中。它达到完满，亦即实现，并是持续的活动”。（ibid, p. 56）
实际上，原始儒家的审美伦理境界所获得的经验，主要就是这样一种“整一经验”，它具有杜威所描述的一系列特征，并且始终处于生活当中而从未超出生活之外。然而，儒家审美伦理观却并没有就此止步：在对人们的道德训练当中，原始儒家强调一种礼、乐、射、御、书、数的“六艺”之教；这种全面教育并不只是技术实践，而是“对道德特性加以人文化成”（Ames & Rosemont, pp. 3－4），技艺仅仅是成就个体人格的媒材。无论是“游于艺”的优游状态，还是“成于乐”的完善高境，其实都已达到了审美伦理境界的完美状态，这接近于杜威意义上的“经验的完满”。杜威认为，“艺术比道德更具有道德性……如果艺术被普遍认定为人类之间的联系力量……而且道德也被理解为等同于经验中所分享的每个方面的价值，那么艺术与道德之间的关系‘问题’就不再存在了。”（Dewey, 1934, p. 348）与杜威的艺与德“趋同观”类似的是，原始儒家审美伦理的至高层面，都趋于一种深受六艺熏陶、立足道德升华、臻于完美的境界。
3.经验中的“情感”与仁义内的“情”
杜威将“情感”纳入其思想体系，因为“经验本身具有令人满意的情感的质，因为它通过有规律和组织的运动，而拥有了内在的整合性和完满性”。（ibid, p. 38）杜威引入情感维度，一方面反对的是“理智”，因为“理智”只能表明经验成为单一整体的事实；另一方面也反对“实践”，因为“实践”仅仅表示有机体与环绕着它的事件与对象之间的互动。所以，使得“整一经验”变得完整和整一的审美化的质乃是“情感性”，这不仅由于“情感就是审美经验的直接动力”（Tiles, p. 389），而且因为“情感乃是经验的完整经历”（Alexander, p. 205）。
杜威的这种情感观与原始儒家伦理美学的“情”论非常近似，出土的郭店楚简更确定了这一点。原始儒家早就致力于为“仁义”提供情的根基：从血缘性的父慈子孝、兄友弟悌，到非血缘性的夫妻恩义、亲朋相善，再到向上的“以德合天”与向下的“尽心尽性”，仁义往往被视为由情感构成的儒家角色关系的基础，所谓“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语•学而》）。这种自然萌生的“情”成为伦理建构的基源：“人皆有之”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，在孟子那里属于仁义礼智之端，而仁义礼智“非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子•告子上》）。孟子的“四端说”是对儒家伦理萌芽于情的最佳描述，同时也为原始儒家的伦理美学提供了感性基石，并最早确定了以“性善”作为儒家之情的基本预设：恰恰由于性本善，所以发自于“性”的“情”方不会走向善的反面。
三、原始儒家的感性根基：“情深而文明”
从伦理美学到审美伦理学，原始儒家都是以“情”为本的。根据郭店楚简《性自命出》的宇宙模式：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，这里的“情”更多指的是“实情”。然而，这种意指实际状态的情状、情态或情况，是如何与发自内心的“情”并用的呢？这种双关性的用法乃是由于：“情”总是从具体变化的情况中生发出来的，但有时也会变成形上化的“天情”，也就是从“自然之情”转化为“本体之情”，从而走向了所谓“道由情生”的境界。
1.情与仁：从“礼情与共”到“仁生于人”
关于“情”与“仁”的关系，郭店楚简结合礼乐来讲：“仁，内也；礼，外也。礼乐，共也”（《六德》），而“凡人情为可悦也”（《性自命出》），情又通过“悦”与“乐”相通。按照这种理解，仁“内”礼“外”，礼与乐（或情）“与共”，这同《论语•八佾》所谓“人而不仁，如礼何？告子人而不仁，如乐何？”又是类似的。但是，在此却不能用本质化的视角将“仁”视为礼乐的实质；儒家其实并没有将“仁”单独抽离出来，而只是摆明了礼、乐、仁三者之间的基本关系。郭店楚简从功能论上讲得更为明确：“礼，交之行述也；乐，或生或教之也”。（《语丛一》）礼是交往行为的次序，乐是生出人心或用作教化的。但礼、乐、情却都不是皆由“仁”生发出来的，正如“仁生于人”（《语丛一》）一样，情也始终乃“人”之情，仁与情都具有“属人”的本体化定性。
2.情与礼：从“礼作于情”到“性上欲下”
从“礼”与“情”这对最重要的关系来看，郭店楚简提出：（1）“礼作于情，或兴之也”（《性自命出》）；（2）“礼因人之情而为之”（《语丛一》）；（3）“礼生于情，严生于礼”（《语丛二》）。无论是礼自然性地“生”于情，还是人文化地“作”于情，抑或“因”循情而随之，都强调了礼的内在根基就在于喜怒哀乐之“情”，而“兴”恰恰说明了这种“情”的勃发和孳生的特质。郭店楚简对于伦理美学的最大启示，就在于直接厘定了礼与情之间的关系。尽管先秦时代“情”与“欲”难分，但二者的关系得到了妥当的处理：情内在包孕“欲”，欲乃为情的底层，如楚简所说“欲生于性，虑生于欲”之类。但是，自从汉儒力主性“善”情“恶”，从而以性制欲之后，便走上了抑“欲”贬“情”的道路。直到王夫之，才重新寻求到了以“情”为核心的三层等级结构，这种“性上”、“欲下”的基本观念被表述为——“故情上受性，下授欲”（《诗广传》），这是对欲、情、性三者关系最辩证的儒家诠释。
3.情与性：从“情出于性”到“性善情真”
关于“情”与“性”的关系，郭店楚简提出：（1）“信，情之方也。情出于性”（《性自命出》）；（2）“情生于性，礼生于情”（《语丛二》）。情“出”（“生”）于性，“凡性为主，物取之也”（《性自命出》），“性”乃人的内在所本的善性，只有当触物而动方能外化为情，所谓“喜怒哀乐之气”乃是“性”，“及其见于外”就生出喜怒哀乐之“情”。而且“信”乃致情之方，只有如此，“情”才能出自于自然之本性，“礼”也才能由此发自于“情”。这样，性——情——乐——礼就形成了一脉相承的逻辑。郭店楚简还强调：“苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”（《性自命出》）这意味着，性“善”作为基础性规定并不够，更需情“真”。情本身为“真”与“贞”才能崭露出真正的“性”，“情”是人们基本的喜怒哀乐的真实呈现，所谓“喜生于性”、“恶生于性”。这类情由于“合于性”，因而只要自然呈现出来就不会流于俗鄙。性善的规定只可纠情之失，达到汉儒的“正情性（《汉书•礼乐志》）和宋儒的“得性情之正”（《诗集传》），而“情贞”方能发“性情之真”，从而使得由性“发”情、因情“显”性。
4.历史转换：从“礼乐相济”到“情礼合一”
在孔子时代之前，“礼乐相济”是原始儒家的思想主导和理想向往，然而随着“乐”的衰微与“礼”的孱弱，这种统一逐渐转化为“礼”与“情”的合一。礼乐相配的“乐”终将被“情”所取代，既有历史的原因——“乐”逐步被取代抑或泛化，也有思想上的依据——“乐”背后的深度心理乃为情。乐不仅与礼逐步分殊了，而且在以后的发展中更多脱离了宫廷体制。有观点认为，作为“经”的《乐》亡于焚书坑儒：“及秦焚典籍，《乐经》用亡”（《宋书•乐志》）；但更有观点认为，《乐》并非“经”书，而只是附着《诗》后的一种乐谱：“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中”（《礼经通论》）。如果赞同前者，那么为何六经当中唯独缺失了《乐》经呢？如果赞同后者，则说明乐的实施难以为继：一方面，是乐的演奏与颂咏没有流传下来，另一方面，乐只是在文本的意义上与“礼”相匹配。所以，无论是从历史还是思想上看，“情”较之“乐”都成为了更为根本与长久的儒家文化元素。孔门儒学的礼乐传统也就转换为情与礼的内在合一，其中的“情”既是依据了生活实践之“礼”的“情”，亦即践行之“情”，又成为了生活常情之“情”，亦即生存之“情”，而这两种情的内涵是相互交织与融会的。
质言之，原始儒家的伦理美学与审美伦理学皆诉诸“情深而文明”。“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”（《礼记•乐记》）这是说，“情”发于极深的生命根源，当它勃发出来使生命充实就会“气盛而化神”，从而流溢出“乐”的节奏形式。而当这句话再度现身《史记•乐书》时，则转化为“是故情深而文明，正义德为性本，故曰情深也”，它的基本内涵指向了人文化的实践，所谓“乐为德华，故云文明”。只有“情深”方可“文明”，“情”的实施乃是儒家的伦理美学观与审美伦理观得以形成的内在动因，由此才能完成“成人”的文明化的践履。
四、结论：回归生活之“情”的伦理与美学关联
通过维特根斯坦、杜威与原始儒家的“思想对话”，我们走向了一种“生活化”的伦理美学与审美伦理学。因为，这三种思想皆可归结于“伦理化审美”或“审美伦理化”的生活艺术，由此便可回归到“生活世界”来重构一种伦理与美学的新关联。（参见刘悦笛，2005年，第202－325页）
当伦理美学观与审美伦理观既要获得“全球视野”又要保持“文化异质”之时，维特根斯坦的“生活形式”理论就能为这种关联给出宏观基础：“生活形式对我们的各种实践与通过我们实践介入的各种领域的探索都具有基础性”。（Moyal-Sharrock, p. 28）孔子与杜威、维特根斯坦可以说走在一条道路上：他们不仅在学理上实现着回归生活的突破，而且在现实中也在努力实现着这种生活论原则，这也是回到生活世界来实践审美与伦理关联的必然结果。同样，原始儒家思想的启示看似微观，却可以被普世接受；它不仅指明了审美与伦理要在生活践履之“礼”的层面上直接得到沟通与联接，而且恰恰由于生活常“情”的积极介入，一方面使伦理美学获得了“自然主义”的生理根基——由此可以走向一种“底线”伦理，另一方面又让审美伦理学获得了“理想主义”的共通境界——由此可以接近一种“高级”境界。作为“起点”与“终点”的这两点启示，为人类的伦理美学与审美伦理学提供了“共通性”的生理根据与心理依据。这也是儒家思想对世界所可能做出的重要贡献之一：以“情”为本的“生活美学”，势必会成为“未来的生活伦理学”。
【参考文献】
[1]古籍：《论语》，《郭店楚简》，《孟子》，《荀子》，《礼记》，《史记》，《汉书》，《宋书》，《四书集注》，《诗集传》，《船山思问录》，《诗广传》，《礼经通论》等。
[2]刘悦笛，2005年：《生活美学：现代性批判与重构审美精神》，安徽教育出版社。2009年：《分析美学史》，北京大学出版社。
[3]徐复观，1987年：《中国艺术精神》，春风文艺出版社。
[4]《宗白华全集》，1994年，安徽教育出版社。
[5]Alexander, Thomas M., 1987, John Dewey's Theory of Art, Experience and Nature, Albany: State University of New York Press.
[6]Ames, Roger T. & Rosemont, Henry, 1998, The Analects of Confucius: a Philosophical Translation, New York: Ballantine Books.
[7]Dewey, John, 1934, Art as Experience, New York: The Berkley Publishing Group. 1958, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc.
[8]Kant, Immanuel, 1987, Critique of Judgment, Indianapolis Hackett Publishing Company.
[9]Mou, Bo (ed.), 2001, Two Roads to Wisdom?——Chinese and Analytic Philosophical Traditions, Chicago: Open Court.
[10]Moyal-Sharrock, Danièle (ed.), 2004, The Third Wittgenstein: The Post-Investigations Works, Indianapolis: Ashgate Publishing.
[11]Munro, Donald, 2005, A Chinese Ethics for the New Century, Hong Kong: The Chinese University Press.
[12]Tiles, J. E. (ed.), 1992, John Dewey Critical Assessments, Vol. 43, London and New York: Routledge.
[13]Wittgenstein, Ludwig, 1955, Tractatus Logico-Philosophicus, trans, by C. K. Ogden, London: Routledge & Kegan Paul Ltd. 1984, Notebooks 1914-1916, Chicago: University of Chicago Press.
