摘要：20世纪20年代后期，针对一度风行的整理国故运动，一些趋新学者开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。有意思的是，同样是这些学者又相当强调国学或国故学的“资格”，力图将许多不具此类资格的读书人排除在国学领域之外。这样一种希望维持国学之“清纯”的努力，揭示出这些国学的否定者其实相当看重国学。
北伐之后，在民族主义情绪明显上升的同时，学界思想界相当一部分态度恰相反，他们因担心对“国学”的提倡会影响中国对西学特别是科技的引进，而据西方学术分类不承认国学是“学”。具有诡论意味的是，许多否定“国学”之趋新学人又有着强烈的传统“资格”观念，他们一方面不承认“国学”的学术正当性，同时又努力区分新旧，不许一些不具备某种新旧“资格”的读书人“尸国学之名”(借用柳诒徵语)。
早在新文化运动时期毛子水就在强调“国故的资格”，他认为“从外国葛郎玛采取来的”《马氏文通》“实在是一种最有用的国故学”，但林纾的“古文”，一因其是现代人所作，不能算“古人的学术思想和历史”；二来林纾自己就说过科学不用古文的话，故可以断定其“没有国故的资格”。他进而说，如果这种两不是的“古文”也是应当研究的国故，“那‘八股’‘试帖’亦就是我们所应当研究的国故了。到那时候，国故在今日世界学术上究竟有位置没有，我就不知道了”。这大概即是张煊等人当时在《国故》上撰文“要把‘国’和‘故’争一个地位”的时代语境，值得注意的是毛子水的“国故”并不像胡适所说的那样中立，无疑具有明显的排他性。（毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，1卷5号(1919年5月)，上海书店1986年影印本，741-742页；并参见罗志田《古今与中外的时空互动： 新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《近代史研究》2000年6期。）
后来主张“国故”是“五千年间中华民族以文字表达之结晶思想”的曹聚仁继承了这一点，他也将下列三种排除在“国故”之外：“(一)无病呻吟之诗文(张三李四之文集属之)；(二)未经熔化之外来文化(初期之佛教经典、基督教经典……皆属之)；(三)原民时代所遗留之迷信(《推背图》、风水之类属之)；皆未可指为中华民族之结晶思想，不得列于‘国故’之林”。（曹聚仁：《国故学之意义与价值》，许啸天辑：《国故学讨论集》(以下径引书名)，上海书店影印群学社1927年版，61、63页。）可知曹氏的“结晶思想”也非中性，其所谓“国故”基本即“国粹”。过去学者一般都接受胡适的说法，即“国故”一词的采纳正因其是中性的，现在看来时人认知的“中性”也是有限的。正如前引傅斯年所说，“国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿”。整理国故的新派在努力区别于保存国粹的旧派时，无意中仍传承了不少旧派的思想。
从义和团开始，20世纪的中国就有一条隐而不显的潜流，即传统文化中属于“子不语”的怪力乱神以一种诡论性的方式逐渐从异端走入正统；新文化运动时陈独秀、胡适、吴稚晖都曾观察到怪力乱神的“猖獗”，而这些反孔教的新派人物却又都继承了儒家的正统精神，总试图打击此种旧文化“妖焰”的复炽。（这个问题拟另文探讨，一些初步的看法参见罗志田《从异端走入正统的“子不语”：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《历史教学》2001年2期。）曹聚仁所提出的《推背图》是一个象征，而早几年的北大学生曾对另一个介乎于正统与异端之间的《太极图》进行了讨伐。
民初“科学”的影响日强，不但湖北有以数学论证的三从、妇顺的尝试，北京也有大学教授从哲学角度研究《太极图》。康白情极为不满地说，“古代野蛮思想所结晶、装满了Phallicism[生殖崇拜]的原则的‘太极图’，辗转瞎传了几千年，直到如今科学万能的世界，还有人敬奉他、阐扬他，这是我国学术界怎么大的一个污点呀”！他认为这正是“一般自命为国粹家”认不清国粹，“把极幼稚极无价值极与他不相干的东西，都引来当了他的同类”。康氏指出，似这样“步先儒的后尘，还去寻那想从糟粕里嚼出酒来的生涯，那就不惟‘悖时’，可真是‘庸人自扰’了”。4
其实他自己才是“步先儒的后尘”而不自觉。且不论《太极图》是否生殖崇拜，即是，何以就“极幼稚极无价值”而“值不得研究”呢?这是典型的三家村理学家心态，不过与西来“科学”结合，由科学为之正名罢了。5 康白情以为，“我们要研究的东西，总要择有用的、实际的、合乎科学的”，《太极图》则不具备这些要求；“凡是一种哲理，必须要备具明白的解说、分析的思想、条贯的理论”，这三样《太极图》也“一无所有，所以根本不能认为哲理”；最重要的是，“‘太极图’基于神秘的观念而作成，与现在的科学思想根本冲突，所以不能成为研究的问题”。不过康氏毕竟与村学究有点区别，他虽认为《太极图》不能“当做哲学史的材料”，更万万不能“当做哲理去研究”，到底还肯定可以“把他当做社会史的材料”。
傅斯年稍后指出：“《太极图》这个玩艺儿，本是妖道造的；然而居然有几位宋儒先生大谈特谈，这是为何呢?我想彼时科学毫不发达，他的宇宙观不能基于科学观念，而又不肯不想象他的宇宙观，所以才有这类的可笑的见解。在当时的知识状态之下，这类见解也未尝不可聊备一格。”现在就不同了，“现代的哲学是被科学陶铸过的，想研究他，必须不和现代的科学立于反背的地位”，并“应用现代的科学中所得作为根据”。他显然更重视“谈哲学者”的资格：“没有受当代各类学问的深培养，或者竟不知道当代学问的门径”，都“不便在北京某大学里以阴阳乾坤的浑沌话箸《太极图》说，或者是著名报纸上谈道体、循环、气数”。6
《太极图》大致还在所谓“正邪之间”，随着整理国故的推广，国学的地位上升，更属异端的怪力乱神也渐以国学自居。曹聚仁自乡返申时，便在舟中遇一白发婆娑之老翁，“津津谈扶乩降神之神迹不已，且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以实之”；更“喟然曰：此我国之国学也。国学之不讲也久矣，微吾侪谁其任之”！他到杭州，又发现有道德学社，实“一神秘不可思议之宗教，与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊，其徒事之如神、礼之如佛，以‘大道宏开’为帜，以‘天眼通’为秘，而贪财如命，不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统、国学之嫡系”。这使他感到了问题的严重：“在昔，俗懦浅陋，尚知自惭；今则标卜算业者、习堪舆业者、以及吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”。由于“国学无确定之界说、无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之”。结果成为“百秽之所聚、众恶之所趋，而中国腐败思想之薮藏所”。7
何炳松也观察到：“我国近来'国'字的风靡一时，好象中国无论什么一种丑东西，只要加上了一个国字，就立刻一登龙门，声价十倍的样子。五更天十八扯的调子，现在不叫做小调而叫做‘国乐’了；卖狗皮膏药的勾当，现在不叫做走江湖而叫做‘国医’了；甚至前一个月上海四马路上的馄饨铺，亦要叫做‘国菜馆’了。这样类推下去，那么小脚、辫子、鸦片，等等东西，亦都可以叫做‘国脚’、‘国辫’、‘国烟’了。这不但弄得‘斯文扫地’，而且‘国’字竟变成一切妖魔鬼怪的护身符了。这不是国学两个字所引出来的流弊么？”8 小脚、辫子、鸦片等固然久已是被攻击的对象，但五更调、狗皮膏药、馄饨铺这些下层社会的象征在何氏眼里竟成“妖魔鬼怪”，意味相当深长；本来新文化运动是希望走向民间的，然一些新人物以资格论人的习性又相当深重，何氏的言说正是一个典型的例证。
不仅这些社会底层的人与物借“国学”而攀升，鲁迅在1922年发现，当时出现了一些历史上儒林和文苑里均不存的“暴发的‘国学家’”，即刻书的商人和洋场小说家。“茶商盐贩，本来是不齿于‘士类’的，现在也趁着新旧纷扰的时候，借刻书为名，想挨进遗老遗少的‘士林’里去”。同时，洋场上的鸳鸯蝴蝶派文人，“自有洋场以来，从没有人称这些文章(?)为国学，他们自己也并不以‘国学家’自命的。现在不知何以忽而奇想天开，也学了茶商盐贩，要凭空挨进‘国学家’队里去”。他注意到，“当假的国学家正在打牌喝酒，真的国学家正在稳坐高斋读古书的时候”，斯坦因已将西北的“汉晋简牍掘去了；不但掘去，而且做出书来了。所以真要研究国学，便不能不翻回来”。故“中国的国学不发达则已，万一发达起来，则请恕我直言，可是断不是洋场上的自命为国学家‘所能厕足其间者也’的了”。9
鲁迅的观察确比一般人深刻，他看到了民初社会秩序的调整：必先要因“新旧纷扰”而出现既存社会秩序紊乱，这些“暴发”者才有“挨进士林”的可能，而且这是刚出现不久的现象。“国学”这一含义混淆的学问门类在此竟然成为转变社会身份认同的工具，多少体现了民族主义情绪的兴起，而“国学”那“功夫在诗外”的吸引力也得以凸显。鲁迅当时写了相当多挖苦“国学家”的文字，多是指上海“自命为国学家”的鸳鸯蝴蝶派；即使上引文中只能读古书的“真国学家”，或者也得不到他的承认。他心目中理想的国学家应该是像王国维那样不仅能读外国书，且能利用“古书”以外的材料治学者。
陈独秀在1923年质疑“国学是什么”时，以为所谓国学大家中王国维“所长是文学”；而鲁迅在1922年已经注意到王国维为《流沙坠简》写的长序，认为“要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物”。10 王国维此时所治，大体不出“儒林”一系的经史学；虽然治学的具体方法有非常大的转变，但其所关注的对象其实相当“传统”。鲁迅的界定也相当严谨，他所针对的主要是上海洋场的鸳鸯蝴蝶派文人；而前引曹聚仁所谓“吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”，所打击的对象就宽广得多了。这些人未必能得鲁迅的真正认可，但其大致还可归入读古书的“真国学家”一类，虽不能入“儒林”，尚在“文苑”范围之内。
本来“文苑”一线的学问在西来的新学科分类确立之后，应与"儒林"一系并列而平等。但鲁迅的言说表明，从“集部书”转化出的学科是两分的，以西方概念的“文学”命名者自认新的“正统”，并不承认自有其市场、自有其领域(实际上其市场和领域都远更广大)的休闲“说部”作者与其同类；而曹聚仁的言说进一步提示着这两者在某种程度上又都仍不为“儒林”人所看重。这里传统的无意识传承是多层面的，且与新兴观念互渗以至结合在一起。当时一个有意思的现象是，反对整理国故或反对“国学”的新派学者大多或是实际不治王国维那样的国学(特别史学)而偏重于“文学”者，然而这些依靠西方学术分类而正当化的“文学”从业者仍传承着比较守旧的正统学术观念，看不起旧式的“文人”。
沈雁冰在1923年底注意到，“现在有的批评整理国故，却不肯据理讨论，而徒凭主观，说整理国故的人们不是老秀才乘势出风头，便是不通西文的人以此为藏拙之道、自衒之方”。沈氏认为这是“武断的态度、谩骂的口吻”，11 但不许“老秀才”一类人与闻整理国故或国学终成为一个很有影响的观念。
许啸天在否定“国故学”时说，“‘国故学’三个字，是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词；中国的有国故学，便足以证明中国人绝无学问，又足以证明中国人虽有学问而不能用”。然相对说来，国故学“还算是比较的头脑清晰的人所发明的；有的称‘国学’，有的称‘旧学’，有的称‘国粹学’。在从前老前辈嘴里常常标榜的什么‘经史之学’、‘文献之学’、‘汉学’、‘宋学’；那班穷秀才，也要自附风雅，把那烂调的时文诗赋，也硬派在'国粹学'的门下。种种名目，搜罗起来，便成了今日所谓的‘国故学’。”12 这样，“国故学”之所以不成立的一个重要原因是“老前辈”和“穷秀才”的参与；但他显然又把“老前辈”和“穷秀才”分为两档，前者乃是所谓“国粹学”者，后者若要参与便属“自附风雅”了。
吴文祺自己基本从事于“文学”，但前面引过，他对做骈文、古文、诗词、歌赋、对联的“老先生们”实看不起；他并说，“前清的科举馀孽，能有几个懂国故学？虽然不能说他们个个不懂，但据我所知道的，十个秀才有九个不懂。现在有人说整理国故是老秀才乘势出风头，若不是故作违心之论，便是无的放矢的呓语”！13 从这些新人物对秀才的蔑视看，社会秩序的变迁固然使久处边缘的老秀才们思有所动、有“挨进”国学家社群的愿望，但恐怕也只能在没有真懂新旧“国故学”者的地方才或有所得；比如遗老和新人物都离异的乡间，可惜乡间又并不怎么讲学问，结果是老秀才仍然不行，只有洋场文人尚存希望。
专门为“国学”辩护的顾颉刚所治基本在“儒林”一线，他也特别注重将北大那科学的“国学”区别于“老学究们所说的国学”。顾氏强调，双方虽同“在故纸堆中作生活”，但“无论我们的研究在故纸之外尚有实物的考查，就是我们完全投身于故纸堆中，也与他们截然异趣”，就像拜火的野蛮人与研究火的物理学家的差别一样。老学究们“要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什麽叫作研究的，当然说不到科学”。简言之，北大的是“研究国学的人”，老学究们则是“国粹论者”，故“我们也当然不能把国学一名轻易送给他们”。14
那时以“文学”著称的郑振铎甚至以为，当时的“‘国学’乃是中学校的‘国文’一课的扩大，‘国学家’乃是中学校的‘国文教师’的抬高。他们是研究中国的事物名理的，然而却没有关于事物名理的一般的、正确的、基本的知识；他们是讨论一切关于中国的大小问题的，然而他们却没有对于这一切问题有过一番普遍的、精密的考察”。这些人的“唯一工具是中国文字，他们的唯一宝库是古旧的书本。他们的唯一能事是名物训诂、是章解句释、是寻章摘句、是阐发古圣贤之道”。除了识中国文字的程度超过部分西方“中国学者”外，这些人“在常识上也许还要远逊于”后者；有时“即在对于古书的理解力上也许还要让他们——西方的中国学者——高出一头地”。15
郑氏指出，所谓的“国学”和“国学家”其实“不是现代的产物，也不是从天上落下来的时代宠儿。他们在中国几千年的历史上便已屡屡的演着他们的把戏了。原来他们的前身，便是所谓‘士大夫’的一种特殊的阶级。……‘士大夫阶级’有幸而生于数十百千年前，便做了宰天下的高官；我们的‘国学家’不幸而生于百十年后的今天，便只好没落而做了一种‘蒙馆先生’变相的‘国学大师’”。近代社会变迁如此之大，以前可做高官者如今已沦落到只能做“蒙馆先生”，故其“在今日的中国是一无所用的废物”。郑振铎无意中对“中学国文教师”和“蒙馆先生”的轻视，再次体现了新人物的“资格”观念有多么强。
应该说，正因为“国学”一度然成为转变社会身份认同的途径，才有那么多试图“暴发”者产生“挨进士林”的愿望并尝试实现此愿望，这说明整理国故的一度风行确实不可低估。而新派人物力图将某些研究对象和读书人群体排斥在“国学”或“国故学”之外，或者揭示出一种希望维持其“清纯”的意味；对那些真正参与或支持以科学方法整理国故的学人来说，他们大概也真希望藉此区别于许多并不“科学”或不懂“科学方法”却又企图“尸国学之名”者。在这方面，他们也有实际的努力(详另文)。
注释：
4 本段与下段，康白情:《“太极图”与Phallicism》,《新潮》1卷4号(1919年4月)，680-681页。
5 民初“科学”的社会功能甚强，既能为村学究的理学观念正名，也能为考据正名。参见罗志田《走向国学与史学的“赛先生”》，《近代史研究》2000年3期。
6 傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《新潮》1卷5号，725-726页。
7 曹聚仁：《春雷初动中之国故学》,《国故学讨论集》，第1集，92页。
8 何炳松：《论所谓“国学”》，《小说月报》20卷1号(1929年1月)，4页。
9 鲁迅:《所谓“国学”》、《不懂的音译》,《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第1卷，388-389、398-399页。
10 陈独秀:《国学》,《陈独秀著作选》，上海人民出版社，1993年，第2卷，516-517页；鲁迅《不懂的音译》，《鲁迅全集》，第1卷，398页。
11 茅盾:《杂感》(1923年12月)，《茅盾全集》第18卷，人民文学出版社，1989年，405页。
12 许啸天:《国故学讨论集?新序》，第1集，3-4页。
13 吴文祺:《重新估定国故学之价值》，《国故学讨论集》，第1集，48页。
14 顾颉刚:《1926年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，2:13(1926年1月6日)，3-4页。
15 本段与下段，郑振铎：《且慢谈所谓“国学”》，《小说月报》20卷1号，10-12页。
