最近英国的一本名为《理论、文化与社会》（Ｔｈｅｏｒｙ， Ｃｕｌｔｕｒｅ ＆ Ｓｏｃｉｅｔｙ）的左派杂志发了两篇社会学家写的文字，核心都在讨论世界性（ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎ）或者说世界主义（ｃｏｓｍｐｏｌｉｔａｎｉｓｍ）的问题。如果查一下《牛津高级英汉双解词典》，对ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎ这个词的解释也极为清晰，那就是指“一个容纳了全世界人的社会（ｃｏｎｔａｉｎｉｎｇ ｐｅｏｐｌｅ ｆｒｏｍ ａｌｌ ｏｖｅｒ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ）”，在汉语里，最贴切的还可以用“四海一家”来指称。在今天，当互联网、风险社会等等不再是以概念的形式存在于人们的争论中，而是实实在在地影响着人们的日常生活的时候，世界性、全球化之类的概念就不能不成为人们日常关注与思考的焦点。
在这一期的几篇文章中，各位作者观点虽然略有差异，但是他们实际上都试图超越“全球化”概念中的西方中心观，从而强调从他者来反省自身的世界性概念。显然，在西方的学术话语中，从对全球化到对世界性的讨论前后的脉络是有一致性的。总的来说，这是一种思维方式的转型，即试图从狭隘的国民性、民族性和地方性来理解人类的生存状况（ｃｏｎｄｉｔｉｏ ｈｕｍａｎａ）转变到从全球、全世界的范围内来思考这一问题。但是这批作者所持有的这种全球视角，绝不是以前一般所理解的全球化或者西方化，在德国的社会理论家乌尔里希·贝克（Ｕｌｒｉｃｈ Ｂｅｃｋ）看来，这是一种全球关怀的内在化，而这便是今天意义上的“世界化（ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎｉｚａｔｉｏｎ）”。如其所言：
“全球化”是一种非线性的、辩证的过程，在这一过程中，全球的与地方的不再是作为文化的两极而存在，而是作为并联在一起的、相互关联的原则而存在。这些过程不仅仅包括跨边界的相互联系，而且还要将内在于民族国家社会的社会与政治属性加以转化。这就是我所界定的“世界化”：世界化意味着内在的全球化，意味着发自民族社会内部的全球化。
或许，以前对全球化的理解都只是一种误读，今天我们已经更为清醒地意识到，全球化是一种“对世界的关怀的内在化”，而非一般人理解的宛如帝国主义扩张那样的世界一体的西方化。对西方文化下的西方人而言，这是一种心态的转变，即从眼睛向外看，转变到发自内心的自我审视。这种审视，其关照的对象是全世界。可以想像的情景是，我们生活在地方性的经验中，但是思考的范围却是全世界。
不可否认，西方社会科学曾经有过的思考范式是与西方的东方学一样的单向度的想像，在这一想像的基础上，所有的文化差异、地方性知识、异文化等等的表述才可能存在。但是今天的世界已经不再是站在西方土地上的单向度的想像，文化的差异不再是西方眼中遥远的“他者”，而曾经被传教士、旅行家和人类学家描述为纯粹的地方性知识的东西，现在也开始变得陌生与异己，孤独的异文化变得更加躁动，并伴随有发自内心的抵抗和觉醒。不言而喻，所有这些都是由世界范围内的频繁接触，人为的文化边界不断被打破而自然导致的后果，也可以说是“晚期资本主义的文化逻辑”。这种逻辑的象征性转变就是，以“对话式的想像”取代单向度的想像。在此意义上，文化的冲突不再是离开个人而存在，而恰恰是发生在个体自身的内部。贝克发明了“内化的他者”这个词汇来标定这种发生在一个人身上的多种文化与理性的冲突。对话以及个体所经验到的多种生活方式的并存以及带有竞争意味的个体的自我反思、批判、理解以及容纳多种相互矛盾的确定性的能力也大为发展，用哲学家尼采说过的话说就是“一个比较的时代（ｔｈｅ ａｇｅ ｏｆ ｃｏｍ-ｐａｒｉｓｏｎ）”。其不仅意味着我们可以在多重传统以及文化遗产中进行自由地挑选，而且更为重要的是，这个时代的到来意味着世界多样性的文化之间开始了真正意义上的相互渗透，在此渗透的过程中，文化之间的合并、比较、冲突以及竞争也无处不在，无时不在。
从十九世纪到二十世纪，以科学理性为最高目标的近代西方文明经历了从强盛走向衰落的历史过程，两次世界大战，无数次的民族冲突，西方曾经引以为傲的殖民地的纷纷独立，使得西方近代文明存在的合法性受到了颠覆性的挑战，特别是新世纪之初在美国发生的“九一一”恐怖事件，使得原来西方社会科学基本的理念再次受到震撼而摇摇欲坠。世贸大厦的坍塌，也可以说是西方理性的坍塌！
以民族国家为基础而建立起来的社会学，无法克服因种族中心主义而导致的对西方以外的他者性的误读、忽视甚至排斥。钱穆这位博古通今的中国学者，曾经从中国史的研究中批评西方人的只知“国”而不知“天下”的方法论弊病，这种弊病使西方人曾经一度无意中忽视了中国，如其所言：
西方人仅知有国际，不知有天下。最近始有国际联盟之组织。其下有一教育科学文化联合机构，此三者皆具有天下性。但近世只有国民教育，无天下人教育，此乃教育上一大病。有战争科学，无为天下保和平之科学，此又科学上一大病。因此国际联盟下此一机构，亦仍趋于政治化。所谓政治化，乃仍保国别性，而无天下性。美国人乃主退出此机构。其实不仅此一机构难有实效，即整个国际联盟亦然。国际会议亦主少数服从多数，多数无财力无物力，岂能得少数服从。中国人则言得道者多助，失道者少助。平天下有道，而其道则实从最少数之先知先觉者倡之，次多数之后觉者和之，而后绝大多数之不知不觉者乃相与从之。（《现代中国学术论衡》，三联书店二○○一年版，２２１—２２２页）
“不知有天下”的社会学在一国之内经营的时候，基本上是不存在问题的，一旦跨越国界，这种社会学必然会失去其基本的解释力。今天在面临文化与社会意识多元并可以通过比较而自由选择的时代中，建立在民族国家层次上的社会显得有些过时，甚至可能变成完全是没有所指的能指了。画地为牢的国家边界受到国际性移民和文化混血的强烈冲击，保护与排斥的国家与国家的交往模式已经变得落伍和不合时宜。有这样的后果，原因也极为简单，因为根本就不存在一个可以划定清晰的国家与文化的边界。这样的一种局面逼迫着西方领先的社会学理论家们开始思考一种超越民族国家之上的世界性的社会学（ａ ｃｏｓ-ｍｏｐｏｌｉｔａｎ ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ）或者世界性的社会科学（ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎ ｓｏｃｉａｌ ｓｃｉｅｎｃｅｓ），这样的一门学问必然触及并要回答如下的问题：如何在文明中包容自然？如何包容西方以外的其他的诸种现代性和文明？在主体性和互为主体性中如何将客体包容进来？如何包容“未来的他者性”？并要如何克服西方社会科学根基性的国家神话以及科学神话？
如果说曾经存在过的社会科学是分化与排斥的社会科学的话，那么今天新的社会科学应该是包容的社会科学。我们不单单是划分群体、划分社区，将其当作我们的研究对象或者说对立面，而是要将这种对象包容进我们自身存在的世界中，构成一体，以对话和交流的形式达成结论。按照这样的逻辑，西方的“公民（ｃｉｔｉｚｅｎｓｈｉｐ）”概念受到重新思考是不可避免的。所有近代的以民族国家为基础而建构出来的社会科学，其关照的对象就是有着清晰身份认同的公民，国家存在的合法性基础就是每个公民的同意并订立契约，而国家的全部目的都是尽最大可能地保护民族国家主权边界内部的所有公民的权利不受伤害并能够最大限度地增进他们的福利。公民概念的出现及其实践的落实必然是排斥性地对待他者的开始。在民族国家的眼中，非公民就是敌人，是要加以排斥的，至少要区别对待。当这种排斥的观念经由公民教育而深入人心之后，民族主义的出现就是自然而然的结果。对此一过程，特纳的概括是有说服力的：
在社会学的传统术语中，公民塑造也必然就是民族塑造。用法律的、政治的以及社会的术语所创造出来的公民制度，同时也是一种在国家的行政结构中以民族为框架对一种成员身份的建构，这是在整个十八世纪和十九世纪支配着欧洲和北美国内政治的一个历史过程。一种民族公民的制度化框架的生产创造出了一种新的民族认同，进而取代了区域性的以及亚民族的文化。在欧洲城市兴起之时，公民认同曾经是带有地方性和城市特色的，但是随着民族主义的兴起，它们日益变得与需要有内在强大凝聚力的强烈的民族主义文化勾连在一起。民族主义容纳了外来人的反面印象，结果，依照卡尔·施密特（Ｃａｒｌ Ｓｃｈｍｉｔｔ）在政治神学中所暗示的线索，现代的政治变成了一种要么是朋友要么是敌人的政治。民族认同与社会的公民就进入到了一个国际冲突与竞争的时代。
在这里，认同是一个社会化的过程，是由近代民族国家建设而必然导致的对国家边界内个人品质的要求。“公民塑造”的另一个同义词就是“公民教育”。现代教育纳入到国家治理系统中的一部分，很重要的目的就是将一个不受国家约束的个体转变成为国家随时可以控制的公民。但是公民塑造的后果并非是使地方感消失，而是使排他性的观念变得日益明显，地方感仅仅变成个人认同的一部分或者个人记忆中的一部分，比如对出生地的记忆等。国家的认同逐渐凌驾于这种地方性的个人化的认同而占据人们的日常生活。比如一位生长于四川的中国人，他虽有强烈的四川人的认同，但是假如他经常做跨越国界的旅行，他的护照上不可能写上他的四川人的认同，而只能够被迫认同是中国人。与此同时，内部的散漫与差异，逐渐被国家的现代性话语所侵蚀以至淹没于这些话语之中。近代以来的移风易俗、文字下乡、知识下乡、科技下乡乃至送法下乡等等的由上而下的社会运动，都可以说是在此脉络中开展。差异被有意遗忘，共同性得到强烈的表述与意识形态化的宣传。
谁也不可否认，今天的世界在发生着巨变，这种巨变需要新的理论对其加以解释。在西方社会科学大谈世界性的时候，不能不使我们联想起中国语汇里曾经频繁出现的“天下”的概念。这个“天下”的概念应该是包容全人类的，显然儒家所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的说法就是在这个意义上来表述的。这“天下”讲求的是“和而不同”，但最终又是要达到“天下大同”。儒家对志士仁人的要求就是“齐家、治国、平天下”，齐家治国虽各有不同，但对天下的关怀人人一致。到头来，儒家悟出来的一点道理就是：天下大同，四海一家。
这些关于儒家的理解，对于读过一点书的中国人来说，本来是耳熟能详的东西，但是在西方社会理论家的脑子里却是极难解决的一个困境。他们想出了如上那些对待他者的思考方式，不论是化外为内，还是嘲讽地看待自己本文化以构成对自身文化的距离感。但核心的问题并没有能够得到化解，因为以世界性关怀来标榜自己超越文化相对论的西方社会理论家，又把世纪之钟的钟摆强行摆动到了康德式理性主义的“普遍性的善”的那一端上去，文化差异被像吃东西一样吞到了这些理论家的胃里去搅拌，以为这样可以造就出来一个让所有人都能够接受的“世界性的德行”来。显然，这又是一种新的乌托邦！
文化的差异不会因为世界联系为一体而自然消失。但是人也没有那么适应不良，水土不服，在世界性的旅行中，文化相对论的观念会被重新依照世界性文化交往的体验而不断地被再书写。在这一点上，中国的儒家很聪明，以出世的态度做入世的事情，脑子里装着天下大同的信念，心里构想着四海一家的图画。面对文化差异，不是想尽办法销蚀它，而是令其自由地存在，自由地生长。如果说儒家今天还有启发性，这是最要紧的一点。
文化本来是人类学家的本行，现在因为文化热，许多行当的人都开始把注意力转移到对文化的关怀上来，通过对文化的重新解释，而寻求对今天人类存在的意义的探求。既然是解释，观点上的差异甚至对立是在所难免的。但归纳起来，最终不外乎文化的变与不变这两种说法。在《人类学是什么》这本小册子中，人类学家王铭铭先生亦对此纷争有所归类，以为对于文化变迁的不同解释可以归入趋向入世的“重建派”和避世的“反思派”之间的差异。我个人以为，在这两派之间，共同性肯定是多于差异性的。不管是重建还是反思，目标也许只有一个，即让人生存于其中的文化彰显出深层次的意义来。
今天，人类学家面对的是整个世界而非局限于地方性的田野地点，人类学的民族志应该怎样撰写？我们曾经认为，只要付出时间和耐心，外加上录音、录像设备这类的技术支持，我们就可以清楚而准确地描记下我们所调查的那里的人的生活。但是随着今天各种不确定性因素的提升，客观描记成为了一种瞬间的存在，谁也不再相信，由此描述而能够自然推论出有一种更为恒久的文化模式的存在。在物理学中有的“测不准原理”，在今天的文化表述中一样呈现出来，我们姑且称之为“文化的测不准原理”。换言之，原来我们观念中可以固化的文化要素，今天都变成似是而非的东西。文化的认同因为国际范围内的移民、旅行与商务活动而不断地受到震撼而自信心动摇。一方面，地方性的认同和地方性的知识也仅仅变成是一种怀旧的回忆；另一方面它们又会因为文化的重构而在最初的产生地方性认同和地方性知识的地方之外得到重新体验。今天的四川人恐怕再也不会为离开巴蜀之地而吃不到正宗的川菜而忧心忡忡了。
当然在这种文化不断融合，边界变得日益模糊的时代里，“文化的冲突”仍是随处可见。由文化相对论而衍生出来的地方性的文化，跟民族主义结合而成为地方主义情绪高涨的理论依据。在中东、在耶路撒冷以及在俄罗斯的车臣，分离的趋势远远大于融合。“地方主义（ｒｅｇｉｏｎａｌｉｓｍ）”这个据说在一八七四年才出现的语汇，在经历了不到一百三十年后的今天，已经变成一个很常见的政治术语了。正像上个世纪出版的《社会科学百科》（Ｅｎｃｙｃｌｏｐａｅｄｉａ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）第十三卷关于“地方主义”这一词条所做的定义一样，今天世界范围内出现的“地方主义”，伴随着世界去中心化的趋势，世界差不多成为一个各路诸侯割据的“世界封建主义”。
当然，说今天的世界有些像我们古代的春秋战国时代也未尝不可。总之我们面临的是一个各种文化可以通过文化的载体而在全世界范围内传播和交流的世界。把文化的特质固定化或者一味地强调世界已经变成为不可分割的一个整体的观点都只能说是短视的做法。对于世界性也不是现在才出现的新问题，对许多社会的实地田野研究就告诉我们，每一个地方的人民在创造出他们自己文化的同时也创造出他们关于宇宙的观念，换言之，对世界的关怀，古代的人和今天的人是一样的。古代人对宇宙观的表述与今天人对世界性的渴求，在观念历史的谱系上是保持着前后的连续性的。最为需要指出的是，世界性不是一个社会的事实，而是一个心理的事实，它存在于我们的头脑中，并由我们的头脑来赋予其以意义。当然，世界性的概念从来就不是惟一的终极真理，如果真像某些社会理论家所声称的那样，世界性是今天世界的伦理的话，对于文化差异、对于地方主义，用这一概念肯定是无法解释周全的。对于这一矛盾，中国的哲学变得很有效力。和而不同，这一在中国古代人的思想里是生活哲学的常识，而在今天的西方学术界里竟然还是一个需要费大量笔墨也争吵不清的学术问题。
二○○二年十一月二十四日修改于伦敦经济学院
