文化评论大约是近一二十年才“兴起”的一种文体，比通常意义的“散文”或者要稍稍正襟危坐一点，但又不能严肃到像以前电影上的政委那样不苟言笑。如果用科举时代的文章标准来比拟，则考秀才时主要看文辞的美恶，文章要做得空灵；考举人的文章就要有点所谓书卷气，多少要体现一些学问，不能太空；而考进士则学问一面要求更高，需要在讲究文辞的基础上尽可能表现应试者的学问功力。文化评论大概就有些类似于举人的文章，要在淡淡的书卷气中依稀透出几分空灵，其实也带点我们中国文化特有的那种希望鱼与熊掌兼得的中庸意味。
今日文风不古，学术论文不少是文辞和学问都未必佳，固不必论。
通常学问一面还过得去的学术文章，也大多不复讲究文采，能做到“辞达意”又“言能文”者，实在已罕见。而一般的散文似乎又不太离得开风花雪夜（以雷峰为题材而能写出使人颇思一读的散文者，并世恐无几人）。这样的语境也许促成了文化评论这一介乎于普及与提高之间的文体逐渐流行，恐怕也是立意于雅俗共赏的《读书》杂志能够销量大增的原因之一。而《读书》杂志本身又有意无意间塑造出一种类似文化评论风格的书评体裁，即不必像专业书评那样必须准确概括所评书籍的内容，且所论有时也不一定紧扣原书主旨，常常可以借题发挥。
本书所收的是葛小佳（署名葛佳渊）和我（多数署名罗厚立）合写以及我个人近几年刊发的一些文化评论和读书心得，其中一半以上是刊发在《读书》之上。如今小佳远在美国，这个小序只能由我独自执笔了。我们都是有“专业”且以专业为吃饭之“正业”的学人。有些专业方面的朋友是很反对花时间来写这类文章的，因为这多少总要针对和因应写作当时的学风世风，难以传之久远。但编辑方面的朋友则以为应该多写这类读者范围或更宽广的文字，以稍尽所谓读书人的社会良心。我们的这些文章，即是在《读书》杂志于九十年代头一两年似乎一度缺稿的情形下，受一位与《读书》关系较深的朋友之托而开始写作的。说句老实话，从那时到现在，我们的专业压力都相当大，这些文字真正可说是“拨冗”写出。如果不是《读书》和其他刊物的编辑朋友（以及关心这些刊物的非编辑朋友）们的敦促，几年间要写这么些非专业的文字，实难想象。
但正因为在游泳中学习游泳，又多半是赶着写，其结果很可能是鱼与熊掌都未能得。对一些希望看到点“什么”的读者来说，这些文字恐怕已过于随意，甚至与“学术规范”有了距离；在另外一类读者看来，或者仍觉太过迂远，书卷气还是稍嫌浓厚。好在我们并无像陈寅恪他们那样具有想要“转移一时之风气”的使命感（中国传统士人原无西方传教士那种强烈的文化使命感，汉代人所说的“澄清天下”
似乎更多是指事功而言，宋以后的士人明显偏重“触及灵魂”层面的努力，我颇怀疑是受了禅学的影响），从一开始就既不希图闻达（所以不用本名），也不奢望要影响什么人；既不敢云“提高”，也无意要“普及”.不过读书阅世，思而后有所得，希望藉此以文会友，或者能从思想交换中获得一些进益，如此而已。
文化评论的随意性（与学术论文相比）似乎使写作略更容易，惟在今日信息爆炸的时代，读者的时间和刊物的篇幅都比历史上任何时候更加有限。当此之时，若随意制造文字垃圾，真可以说是犯罪。故我们这些文字，虽然粗浅，却皆是诚诚恳恳用心力认真写出。我们写作的基本准则是不趋时、不趋世，有心得方下笔，不作无病呻吟，亦不敢逢场作戏。知我罪我，乃在读者。这一点葛小佳在电话中特别提出要说明一下，当然决非自以为是，不过出于对读者和刊物的尊敬和个人的自重。依我们的陋见，文化评论究竟与抒情散文不同，写作时固然不妨比写学术论文更加“率性”一些，但既然是写给别人看（特别是有阅历不深的青少年可能要看），总以多少有点“作圣”的责任感为好（当然，若有意“作圣”，便会失真，这也非我们之所欲）。
本书之所以名为“东风与西风”，并不是觉得其中一篇以此命名的文章特别好，而主要是因为多数文章的内容或涉及中国文化，或涉及西方文化，有时更兼及两者的异同。我们都是学中国历史出身，后来又多少受过一些西方的教育；深感不仅西方对中国有许多误解，在我们已经尊西崇新一百多年的中国，国人对西方文化学术的了解仍可说仅及皮毛（包括《读书》在内的一些尚有地位的刊物，近年刊发的有些论及西学的文章，便时有“背塔说相轮”的情形）。更为不幸的是，同样由于百多年的尊西崇新，到我们的上一代人就已对中国传统甚感模糊，以后更是每下愈况，结果造成今日一些有影响的学者拿西方文化作我们的“传统”、而我们的“国学”家与“后学”家也依稀难辨的严重错位现象。
约一个半世纪前，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级……把一切民族，甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”假如把“资产阶级”换为“西方”，这一预测与此后百多年的世界历史发展实惊人地若合符节。
但西方“用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮”却不仅是马恩所说的“商品的低廉价格”.强大的军事实力与经济能力一起使西人的文化自信大增，同时也提高了西方文化对非西方人的吸引力。这在近代中国有着非常充分的体现：万里长城之内的青年鲁迅在1903年的《自题小像》一诗中曾以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话，而彼时开始兴起的尊西崇新大潮似乎至今未衰。
这一现象最宜用意大利马克思主义者葛兰西（Antonio Gramsci ）的“文化霸权”理论来解释。我们国内许多人对“文化霸权”理论的理解都有些偏于从中文词字望文生义，特别注重居于强势一方的强权控制。“控制”！猳mination）当然是文化霸权理论的一个关键词，但若只看见这一面，就陷入另一左派思想家马尔库塞（Herbert Marcuse）所说的“单向度”（one-dimensional ）思维模式。其实，文化霸权的形成与维持，不仅有支配群体及其文化强势控制的一面，而且有被支配群体因各种历史和时代原因对霸权文化大致接受甚而主动赞同的一面（这最有助于理解马克思所说的工人阶级“自在”而不“自为”
这一现象）。在一定程度上，“文化霸权”有些类似中国上古三代时的“共主”：其对从属者未必要求绝对服从，实则常常只要求承认其“共主”地位及不挑战即可。这其间还有许多细致微妙的讲究，读者可以去参考原书，但有一点必须注意，即“文化霸权”是“双向度”的。
当然，霸权下的弱势群体对强势文化的倾羡和趋附也一直伴随着憎恶，特别在这一强势的形成依赖于非文化因素时更是如此。美国政治学家杭廷顿（Samuel P.Huntington）在去年出版的《文明的冲突与世界秩序的重铸》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一书中论及一个非常有意思的现象：当非西方国家在追求以富强（特别落实于经济和军事力量）为标志的“现代化”
时，它们竞相往西方寻求成功的秘诀；而在这些国家达到相当程度的“现代化”后，又纷纷转而声称是其本土文化——而不是从西方寻来的秘诀——促进了它们的成功。杭廷顿因而推论：国家的富强可能导致本土文化的复兴。前些年关于所谓“东亚模式”经济发展的讨论，正是这一现象的典型表述。近年中国经济的迅速发展与“国学热”的同步，似乎也预示着类似现象的出现。
但是近代中国有着与其余东亚国家颇不相同的历史经验。在日本，“和魂洋材”说从来没有落到“中体西用”论在中国那样悲惨的结局（后者在中国思想言说中迄今仍是一个负面意义为主的“落后”术语）；近代日本许多“国学家”正是改革的促进派（其实中国亦然，不过因为当时还有更趋“新”者而显得“旧”），故“国粹”在日本基本不是一个负面词汇。在韩国，由于曾经陷为殖民地，更加感到本土文化的珍贵，反传统的思潮虽也曾出现，却不象在中国那样成为主流。而在中国，部分因为强势文化采取了打压和劝诱相结合的策略（不一定是预谋的），尊西趋新及与此相关联的反传统观念在思想界长期居于（或隐居）正统地位，其流风不散，以至于今。
故中国传统的崩散远甚于日、韩等国，到今天恐怕只剩那些居于“深层结构”之安身立命的基本价值观念尚部分存留，余者多已进入博物馆，要经专家鉴定并释读后始能供游人观览（也仅仅是观览而已）。
同时，今日“国学”与“后学”的异曲同调，特别是其既不“国”也不“后”的层面，更揭示了“专家”不专的隐忧。
这就产生了一种颇不乐观的可能性：当中国真正能够以西方的方式做西人曾经做到的事甚而做得更好（几十年来不断重复的“某事西方人用了多长时间做成、而中国人却只用了多短时间就作成”的流行“话语”，最能提示赶超西人并驾而上之这种心态的持续存在），因而出现杭廷顿所推论的本土传统文化复兴之需求时，包括“专家”
在内的国人对传统文化实已甚感隔膜。结果，本土文化的复兴恐怕将类无源之水，虽得一时之盛雨而成潢潦，却难以长流。
不能立足于传统或与传统接榫的“现代化”，其实并不会是有些人担心的“全盘西化”（诚如杭廷顿所言，有些地方恐怕是“化”不过去的），但会是一种怎么样的“化”呢？骡子比驴强壮、比马耐劳，但要繁衍似乎只有“克隆”一法。这样的文化“复兴”大约不是人们所向往的吧？
本世纪初胡适在欲为中国“再造文明”的同时也鼓吹“充分的世界化”，那是受了“天下一家”的传统思想影响（或者也因为他所学的专业是意在高远的哲学），总希望有一个超越民族文化认同的大同世界的存在。近百年以及前此数千年的人类历史经验提示，这样的理想在可以预见到的将来恐怕仍只能是个名副其实的理想（杭廷顿将此说破，最为与胡适心态相近的中国人所不乐闻）。谁都希望下个世纪的世界是个冲突更少的世界，但努力的方向也许不是人们常说的求同存异（人类诚有共性，同者自同，原不必求；而人类各文化族群亦自有其个性，求也未必能同），倒是孔子提倡的“和而不同”和庄子主张的“以不齐为齐”更适合于不同文化的族群共处，也更有实现的可能。
今日世界的融合与互动已达不可能自我封闭的程度，不论何种文化或教义，皆已不存在完全纯正不杂者（故即使所谓的“原教旨主义”
也不过是一种态度的强调而已）。但要能够真正汲取他文化之长，则一要立足于本土文化的坚实基础，一要努力做到朱子所说的“虚其心”，即西人所谓“心灵开放”（open mind ），平等对待本土文化与异文化。近代的“中学为体、西学为用”说，其最大问题即在于它隐约道出将不同文化视为有高低之分的体系这一价值观念。在这方面，持“中体西用”说者与尊西崇新者实质上并无两样，其区别不过在于中西文化何者高何者低而已。存此一念，则即使当时双方大部分人的实际目的均侧重在引进“西学”，仍难以真正汲取西学。
要朝“和而不同”的方向努力，首先要能既充分了解自己，又对异文化及异文化群体产生真正的“了解之同情”.而这一努力的方向恐怕不是去求同，而是先分清人我之别，即不仅弄清楚“我是谁”这一认同问题，更要能将“非我”（the other ）真正当做“他者”来理解。这是我们的文章常常注目于梳理中西文化异同的一点初衷。
就西方学术成果而言，只有循西方文化体系的内在发展理路去解读其具体的研究，才能弄清其心意所指；必有此理解，才谈得上对话、批评与借鉴。我们在评介一些西方汉学（包括中国研究）书籍时，总试图说明其产生的学术语境。盖汉学在西方是边缘学科，除欧洲少数经典汉学著作有与近代西方经学（Classical Studies ）相近的特有传统外，大部分汉学研究都是循西方学术主流而波动的；若不了解其主流，也就难以读出其所欲言。
同样，读今日国人的学术著作，甚至讨论今日的文化动向，恐怕也要通过论世而知书知人，根据其所处的语境来探索其有意无意的时代今典，然后或可以产生“了解之同情”.我们在写作时也曾有意朝这方向努力，但是否真有所获，则仍待读者的教正。如今不仅有所谓“泡沫经济”，文化界和学术界的“泡沫”现象大概都已到达前所未有的程度。本书中有几篇文章，都带点“说不”的味道，多少表明我们对今日士风学风觉得尚有可商榷之处。我们也知道这类文字不合时宜，但也许是“作圣”之心稍重，有时确有不吐不顺畅的感觉。
以前办报办刊之人最喜出现争论，以为可吸引读者。近年人之常情恰相反，大家都互说好话，或各说各话，商榷性的文章颇不受编辑的欢迎。记得我们前几年写过一篇与人讨论的文章，结果在刊物放置了比往常要长得多的时间，最后刊发时在作者署名前面被冠以“留美学人”的头衔。这不啻是一个“编者按语”，大致意谓此等人居异邦太久，已不谙华夏礼仪，被讨论者不与其一般见识可也。类似的情形我个人在好几次学术研讨会上也有所体会：凡出现说点不同意见之情形时，便有朋友出面说这是出于好意，而会下则必进而说明此人在外国甚久，对国内“学术规范”生疏，尚乞见谅云云。我后来也颇思有所改正，无奈修养不到家，顽梗之性仍偶有表露，这是要先致歉意的。
本书各文除错别字的校改和一些西人西字的汉译有所改动外，仍依其刊发时的原样（个别文章原有少量注释，已删去或并入正文）。
非谓高明到可以一字不易，也不敢自谦到以为数年间学力毫无进步，实欲保留观念与文笔之历史原貌，以志在一个急剧转变的时代中一二学人应时而发的心声，或可作为将来研究本世纪末士风、文风、以及世风的一点材料。
（这是我为葛小佳与我合著的《东风与西风》一书写的自序，原刊《开放时代》1999年2期）
