编者按：本文为著名历史学家、第一届唐奖汉学奖获奖者余英时先生，于2014年9月19日在台北国际会议中心唐奖颁奖典礼上，所发表的获奖人演讲词。此处转载自2015年2月《汉学研究通讯》第34卷第1期，依照大陆读者阅读习惯，对符号、译名及注释略有调整，但无害原意。

我选择中国史为专业并开始系统的研究，到今天已超过六十年了。这六十年恰好是中国史研究的基本预设（fundamental assumptions），经历着重大转变的阶段。因此我必须以这一转变为背景，对我自己先后的研究动向进行反思，因为两者是分不开的。

自清末以来（即二十世纪之始），通过日本的中介，中国史学家开始接触到现代西方的史学，并且一见钟情。在这一点上，梁启超为我们提供了一个最生动的例证。他的《中国史序论》（1901）和《新史学》（1902）两文是最早的发难之作，借西方为他山之石对中国传统史学痛下针砭。他不满意中国旧史“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”，因此反对以朝代划分时代，而主张采用西方“上世”、“中世”、“近世” （后来通用“上古”、“中古”、“近代”）的分期。他所提出的中国史分期发生了很大的影响，一直到今天还有人应用，即一、上世史：自黄帝以迄秦之一统（公元前221）；二、中世史：自秦一统后至清代乾隆之末（1795）；三、近世史：自乾隆末年以至今日。其中“中世史”长至两千年后来几乎已取得“定论”的地位。梁启超当时作此断定是因为他把这两千年看作“君主专制”的全盛期，“历久而无大异动”。但1930年代以后，冯友兰的《中国哲学史》则将这两千年称作“经学时代”，即相当于西方中古的“经院哲学”（scholasticism）。张荫麟评冯书更加以附和，断言中国在哲学上缺少一个“近代”阶段。中国马克思主义者依据斯大林（Joseph Stalin）“钦定”的社会发展“五阶段论”，也将同一个两千年划作“封建时代”。所以在很长一段时期中，“中古两千年”似乎已成为中国历史的一个最主要特征。

《新史学》一文清楚地显示出：梁氏已接受达尔文进化论为历史进化的基本模式。他说：“历史者叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也。”这句话表示他相信人的世界和自然世界一样，也是受客观规律支配的。所以史学的主要任务便是怎样去探索并建立“历史规律”（historical laws）。由此可知，他所向往的《新史学》其实便是当时在西方风行的“科学的史学”（scientific history）。受到牛顿（Isaac Newton，1642-1727）科学革命的启发，早在18世纪便有人主张用牛顿的方法来研究人文和社会现象，但到19世纪才发展成一种极其普遍的信仰，如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、马克思（Karl Marx，1818-1883）、斯宾赛（Herbert Spencer，1820-1903）等都是有力的推动者，而马克思对史学的影响尤其巨大。

“五四”运动以后，不同版本的“科学的史学”在中国史学界占据了主流的地位。这里姑举两个例子：第一、历史语言研究所创始人傅斯年先生倡导的“科学的史学”基本上取法于德国兰克（Leopold von Ranke，1795-1886）的模式，其中有三个要素，即一、尽量占有原始史料；二、对史料采取最严格的批评态度；三、运用语言训诂的方法（philological method）于史学研究和教学。当时和后世史家认为这是和科学家在实验室中取得实物证据的精神相一致的，所以称之为“科学的史学”。傅先生认为兰克式的史学和清代考证学极为相近而更有系统，因此取之不疑。但他同时又强调：史学的建设最后应该达到和生物学、地质学同样的科学高度，这就透露出：他也假定历史现象中存在着客观的“规律”（或“公理公例”），可以通过大量的具体研究而发现。这是史学最后成为一门“科学”的根本保证。不过他对此隐而不发，先从实际研究着手；在他领导下，这一派在中国现代史学领域内的成绩是有目共睹的。第二，另一影响很大的“科学的历史”版本是由中国马克思派提供的。我们都知道，马克思主义的核心（core）是唯物史观（the materialism conception of history），其大致内涵久已家喻户晓，毋须详说。这里我只想指出：后世信徒多相信马克思已发现了“历史发展的基本规律，因而将史学变成了一门不折不扣的‘科学’”。

1949年以后，唯物史观遭受了高度的教条化和庸俗化，并在中国取得了“定于一尊”的地位，对于中国史学造成很大的损失。但这不是我现在要讨论的问题，一笔表过不提。我要说的乃是一个无可否认的事实，即马克思的一些重要历史观念，自1920年代传入中国之后，对于一般史学产生了深远的影响，在很大程度上改变了中国史学研究的方向。英国马克思主义史学名家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm，1917-2003）曾跳出意识形态之外，追溯了马克思对于欧洲近几十年来历史研究的导向作用，相当客观可信。据他的观察，马克思的史学思维逐渐和史学打成一片，最后已不能也不必再在马克思派和非马克思派之间分辨异同了。[Eric Hobsbaw ， On History一书之第10、第11章]。我觉得同样的情形也出现在上世纪30年代的中国。例如社会史、经济史的兴起（如陶希圣先生的《食货》所代表的）以及中国社会史分期的争论等等，既起源于马克思主义，但很快便变成中国史学领域中的一般问题了。如果作深一层的探索，我们有充分的史料可以将马克思主义的史学观点与中国一般史学的融合过程追溯出来。（例如夏鼐，1910-1985他在清华大学历史系读书的经历便提供了不少线索。见《夏鼐日记》卷一，1931-1934年）

以上两种不同版本的“科学的史学”是我早年研究中国史的思想背景。我并没有盲从其中任何一个版本，因为我既不敢贸然相信“史学”可以成为“生物学”、“地质学”一样的“科学”，更不敢断定究竟有没有什么“历史规律”。但是这两大史学流派在研究取向方面却各有所长：第一，傅先生一派对于史料和证据的处理方式事实上是将兰克的方法和清代考证学加以融会贯通，是现代史学研究所必须具备的。第二、马克思派的特殊历史理论（“唯物史观”）在1949年以前并未获得多数中国史学家的认同，但是它的宏观取向则很受重视。所谓宏观取向指超越出个人活动和个别事件而发掘历史上的大动向，由于这类大动向往往涉及社会的整体，因此研究无法局限于某一部分（如政治），有时不能不循着史料的引伸而扩展到其他部分（如社会、经济或思想）。

由于深受以上两大史学流派的影响，我自始便决定以精密的考证方法和宏观概括互相制衡并互相支援。我早期专题研究如《东汉政权之建立与士族大姓之关系》和《汉代的贸易与扩张》（英文）都受到马克思派的启蒙，但并未接受唯物史观；我也遵守严格的考证方法，但完全没有考虑到以生物学、地质学为史学的范式。

我自始即最感兴趣的问题是怎样通过历史来认识中西文化的异同。中西异同是清末以来中国知识人共同关怀的大问题，至今仍在争论中；我一直相信，只有历史研究才是寻求解答的可靠途径。但是在“科学的史学”这一预设之下，我在这一领域的工作遇到很大的困难。为什么呢？如果历史和自然界一样，受着客观规律的支配，那么“历史规律”也必然和物理规律一样，是“放之四海而皆准，俟之百世而不惑”的。事实上，如前面所指出的，从梁启超的“上世、中世、近世”冯友兰的中国“哲学”尚未进入“近代”、到马克思派的历史分期，无不假定西方与中国循着同一历史规律而演进，但中国却远远落在西方的后面。在这一假定之下，中西文化的本质差异只存在于“先进”（西）和“落后”（中）之间。至于其他差异则是次要的，不过是表现方式和风格的不同而已。应该指出，这里也流露出西方中心论的意识：历史规律虽普遍有效，但在西方却获得了最顺利的发展因而构成了典型，足为其他文化示范。这是为什么“五四”以来中国知识人中颇多相信现代的西方为中国的前景提供了发展的样本。（1949以后一度盛行“苏联的今天便是中国的明天”之说，其实也是一种变相的西方中心论。）

以上我大致交代了“科学的史学”的预设为什么严重地限制了中、西文化异同的探讨。接着我要谈一谈这一预设的衰落及其所带来的解放作用。

首先必须指出，将史学发展成物理、化学、生物一类的“科学”，这一想法开始便有人反对，而且在实践中多数史学家也做不到。不过在理论上“科学的史学”的号召力非常大，因此在很长时期内似乎占据了主流的地位，反对者虽不接受，却也无可奈何。大概从上世纪五、六十年代起，这一预设才越来越受到严重的挑战，关键发生在“历史规律”上面。出乎意外的是，使“历史规律”开始破产的竟是汤因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）而不是“科学的史学家”。汤氏主张“文明”才应该是史学研究的基本单位，他在世界史上选出了二十一个“文明”作为研究对象，最后变成了十三卷本的《历史的研究》（A Study of History ）。专从以“文明”为历史研究的主体而言，我毋宁是十分欢迎这部巨著的，但问题出在他要在这部大规模的研究中寻出“文明”兴起、发展和崩解的一般“规律”，这就掉进“科学的史学”陷阱之中了。当时（1950到60年代）西方各国专业史家群起而攻之，每人都根据最可信的史实和史证加以反驳，结果是他的所谓“规律”没有一条是站得住的。

另一方面，“科学的史家”所强调的“规律”也同样受到深入的质疑。评论这里无法展开，让我介绍一个比较重要的论点，即“generalization”（通贯性的概括）和“general laws”（通贯性的规律）不可混为一谈。自然科学可以建立“通贯性的规律”，史学则只能建立“通贯性的概括”。所谓“概括”，是指我们可以在历史上发现一些整体的趋势、动态、结构及其因果关系。但这一类的“概括”往往因地因时而异，在甲国如此，在乙国则未必如此，在甲时若是，在乙时又未必若是，因此和自然科学中普遍有效的“规律”截然有别。（至于于科学中的“规律”因研究的不断进步而不得不修正，则是另一回事。）“通贯性的概括”和“通贯性的规律”之间的分野划定之后，史学是不是“科学”的问题便自然消解了。正如最近史学家所指出，到现在为止，还没有任何人曾经成功地建立起一条“放之四海而皆准”的“历史规律”。（参看Richard J. Evans， In Defense of Historyy (New York：W.W.Norton&Co.，1999)，pp.46-53；Joyce Appleby，Lynn Hunt and Margaret Jacob， Telling the Truth About History，(New York：W.W.Norton&Co.，1999)，pp.168-169）

“科学的史学”预设退位以后，我探讨中西文化异同的问题便不再有理论上的障碍了。考古和史学都已充分证实，中国作为一个古老文明不但起源于本土，而且大体上是独立发展起来的。从这认识出发，我试着找出中国文化的特色并溯其源至“轴心突破”（Axial break through）时期（即孔子出现的前夕）。但文化特色必从比较中得来，中西异同更离不开和西方相比较，因此在我的研究计划中，比较中西的文化和历史是一个重要环节。这里应该强调一下，“比较”必须尽量避免流为“比附”，尤其是“勉强的比附”（forced analogy）这是过去很常见的一种弊端，如前引梁启超与马克思派的历史分期便是显例。

但深一层分析，这一弊端显然是从西方中心论中衍生出来的。因为前已指出：在“科学的史学”预设之下，西方已成为“先进的典型”，中国史既循着同一“科学规律而演进”，则“比附”于“典型”是无可避免的。但在“科学的史学”破产之后，西方中心论已失去了存在的根据，“比附”便完全没有必要了。由于以往几十年中历史分期的比附深入人心，至今仍时时流露在不少论者的笔下，因此我的研究重点之一是怎样在中国史进程的内在脉络中试求与事实相符而自然合理的时代划分。我相信，不但中国文化自具特色，而且它的发展途径也是独特的。

我以中国史为专业，并特别注重中西文化异同的问题，并不是单纯地由于“发思古之幽情”。1946年回到城市读书以后，我越来越亲切地感受到身处历史大变动之中。因此我读中、西历史都抱有一种迫切感，即希望从“古今之变”中了解我所处的“世变”究竟是怎样造成的？我并不相信“鉴往”可以“知来”，但是我认为历史研究和文化解析可以为我们打开认识“世变”的门户。在一切“世变”之中，我们特别应当关注价值系统的变动，这是我近年来自我反思的启悟之一。

时间不允许我多谈我自己的研究工作，下面我只作三点简单的反思（在唐奖得奖人演讲中，我对于六、七十年来研究中国史的曲折历程进行了自我反思。限于时间，讲词结尾处所提出的三项论题，仅在临场略作提示。事实上，其中每一论题都可以发挥成一篇专论，不可能在一场讲演中作完整的交代，因此我现在仍然无法弥补这一缺憾。但是我愿意在本文稍加说明，以便于读者作进一步的探索）：

第一，关于“中国轴心突破的文化特色”是指德国哲学家雅斯贝尔斯( Karl Jaspers，1883-1969)所提出的著名观察。雅氏发现：古代几个高度发展的文明，如以色列、希腊、印度、中国都曾经历了一场“轴心突破”，即文化精神上的大觉醒。每一文明的精神特色及其在历史长程中所形成的文化传统，便奠定于“轴心突破”的阶段。雅氏虽是哲学家，但他的观察是从历史经验中归纳得来，取得许多史学家、社会学家、宗教学家、哲学家的认可，今天差不多已得到普遍的接受了。我研究中国的轴心突破，则断定它出现在孔子的时代，详见近著《论天人之际》。（余英时，《论天人之际》，台北：联经出版公司，2014；北京：中华书局，2014）

第二，关于“中国文化和思想史上转变阶段”，我在2007年10月6日曾在日本“中国学会”第59回大会上作了一次系统讲演，题目是《中国思想史研究经验谈》（当时日译本改作《我与中国思想史研究》）。在这篇讲词中，我把从轴心突破到王阳明时代划分为四大阶段，并阐明分期的历史根据。现在这篇文字已收在我的《人文与民主》一书中，改题为《中国思想史研究综述——中国思想史上四次突破》。（余英时，《人文与民主》台北：时报文化公司，2010）

第三，关于“现代中国和价值问题”，我的讨论重点是：在西方文化的全面冲击下，中国价值系统应该怎样调整，以适应现代世界？一个文明的精神价值虽然奠定在它的轴心突破阶段，但并不是长久不变的，在受到另一文明的直接冲击时，变动往往是很大的。以色列宗教之于希腊、罗马的古典文明，以及印度佛教之于中国汉、唐文明，都是显例。自十九世纪末期以来，中国知识人便一直深困在西方价值之中：究竟应该全盘拒斥呢？全盘接受呢？还是有选择地接受呢？如果有所选择，去取的标准何在？更难解决的问题是：即使所选的是所谓“普世价值”，又如何保证它们必能为本土文化的生态和心态所容忍，而就地生根？所以我们探求必须从清末中国文化的实际状态开始。1995年我写了一篇长文，正题是《现代儒学的回顾与展望》，副题则作“从明、清思想基调的转换看儒学的现代发展”，其中所分析和讨论的便是这第三论题中种种相关的问题。（此文日译本先刊于日本《中国：社会与文化》第10册（1965年6月），页135-179；中文本收入《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998，页1-57。读者如有兴趣，可参看上列三篇拙作）