现代性[1]与近代以来中国人的文化认同危机与重构 　

导言、近代以来中国人的认同危机

现代化发端于西方，所以现代性问题对于西方而言，虽然也是与中世纪的断裂，但依然称得上是一种逻辑性的顺延，但是对于中国人（其它的后发国家也一样）则意味着一种改变。这种改变首先是基于一种军事和经济的强势，因此对于中国而言是外在的，而非内发的，这导致了制度层面的巨大断层。即以民族—国家的模式来取代传统中国的“天下”模式[2]、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。而再深一层来说则是由于制度化儒家的解体，而导致原来作为社会秩序的合法性依据的儒家观念的真理性受到空前的怀疑，因为所有传统的合法性归根到底是建立在“效能”的基础上，近代以来，面对西方的一系列军事失败和对于这些失败的根源的探讨到最后成为对于儒家观念体系的怀疑，这是导致中国人在社会心理层面发生重大危机的关键性因素。

这种心理变化的直接后果就是中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，因为“他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自我认同。”[3]过度反思的典型体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些“价值”问题被转化为“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[4]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[5] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为现代新儒学的开创性人物的梁漱溟也承认，全盘接受西方文化是不可避免的，他所质疑的只是方式和方法的问题。

因此说，中国人的文化认同危机的总根源就在于在追求“现代性”的过程中，“不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行西方化的改革。”[6]而中国传统的制度建构虽然有着多重的价值基础，但是直接表现出来的则是儒家价值和秩序观。所以有时侯（特别是20世纪初），中国人的认同危机而言，便通过儒家价值和现代社会结构之间的矛盾体现出来。

认同其实是一种识别，因为每一种文化总是存在着在某一个参照背景下的“自我形象”，而现代化的过程，对于那些后发的国家而言，是被强制性地抛入一个新的参照背景之中，他需要重新识别自己，因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然处于一种落后的，必须改变的。

所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。在这个认同的实践中，我们会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。

在经济全球化趋势越来越强的今天，文化认同问题也越来越受人关注，无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都是对于这种认同危机来提出在明显以西方的地方性经验作为普遍经验的例证，现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。的确，要使这些现代制度完成其“现代功能”（如国民经济增长和提升国家军事力量），文化层面会受到来自制度的压力，要做出适应与调整，这是必然的。但泰勒强调指出，尽管制度层面确实存在趋同，但以为文化模式必然因为制度的变化而趋同，却是错误的。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。本文并不试图提出一个新的模式，而是要通过近代以来中国的政治精英和知识精英对于这个问题的思考来描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，来说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们现在反思现代性和文化认同的问题时提供思考的背景，从而使我们能更正确地面对个问题。

一：近代中国的社会危机与寻求解决文化认同的危机的探索

认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。20世纪初，这个问题的解决是以全面怀疑儒家的价值作为其立场的。熟悉近代中国历史的都知道，对于中国传统思想资源的怀疑是随着社会危机的不断加剧而深化的，逐渐由技术性的“器物”和“制度”而进于观念性“道”，其中儒家作为传统思想的主导性观念受到最为严厉的批评。

其实，对于接受西方先进的技术和管理经验，儒家传统中的“道器”范畴可以有效地排除价值观上的紧张，即通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。但是康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义，首先是他意识到中国的制度变革的不可避免性，但他依然坚持要从传统的儒家的思想资源中发掘这种变革的合理性。这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。

1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。

在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。

康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[7]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。

《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。

在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[8]

康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[9]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。

康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[10]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[11]

1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。[12]

戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。 到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。

在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。

中华民国建立之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个“激进”分子转而成为守旧的人。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[13]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。

但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[14]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。

以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…

西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…

以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[15]

张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[16]

现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[17]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”[18] 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”[19]

陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣……足下谓孔教之坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎？”[20]

在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”[21]

新文化运动对于现代中国的重要意义我们姑且不论，但是启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍的价值来作为解决现代化和文化认同的途径，显然是忽视了传统的意义。吉登斯说过：“传统是惯例，它内在地充满了意义，不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但他又是令人深感安慰的，因为它注入的是一整套具有圣典性质的实践。总的说来，就其维系了过去、现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。”[22]这段话如果用来描述儒家传统对于中国人生活的意义十分的贴切。由于中国人已经将儒家的价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的集体无意识，这种感觉提供给中国人以稳定和安全的感受。在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会的意义。列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[23]

二：新启蒙中的民族化、中国化：对启蒙的反思

汪晖指出“对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最重要的特征之一”一方面是改变中国落后和积弱的迫切需要，另一方面是“帝国主义的扩张和资本主义现代危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。”[24]中国的落后导致一部分人将落后的原因归结为儒家之政治化，但他们又必须为自己证明他们爱中国的理由并不仅仅是因为自己是中国人，而是中国本身就有值得爱的地方，或者说可以把中国变成一个值得爱的国家。这样的一种典型的民族主义立场，又促使他们要反思作为现代性的标志大西方帝国主义的存在对于中国落后的责任。这两者都会导向对于儒家价值的肯定，所以在政治形态上，结合了儒家的大同理想的社会主义成为大家所接受的理想；在文化方面以新儒家为典型代表的保守主义观念的出现，表明了对启蒙思潮的反思和文化价值对于民族认同的独特价值。

辛亥革命之后，中国在政治架构上主要是借鉴西方的政治框架，但在意识形态上，始终与儒家观念有所交集，北洋军阀之借助儒学自不待言。[25]一向以“革命”为旗帜的国民党也以“民族主义”作为其标志性口号。孙中山先生的“三民主义”首先强调的就是“民族主义”，孙中山认为强权国家所提出的“普遍主义”只是维护他们对弱小民族压迫的垄断地位。说“他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。[26]”所以孙中山虽然有时也认为“三民主义”与社会主义、共产主义是一致的，但从根本上说他认为三民主义已经包含了社会主义的内容，同时十分强调“三民主义”和儒家传统之间的承继关系。

1925年孙中山先生逝世之后，戴季陶以总理遗嘱的正统解释者的身份，开始证明三民主义和儒家传统之间的关联性，他提出“三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力”，而这种自信力的基础则在于儒家的价值观。“我确信中山先生的主义最崇高的一点是在他说明忠孝、仁爱、信义、和平的道德精神是民族自信力的基础。”[27]

而蒋介石在建立三民主义和儒学的联系方面比戴季陶有过之而无不及，他甚至将三民主义看做是儒家道统的现代体现，“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德思想。”[28]综合“三民主义”和孙中山在《建国方略》等著作中的思想，提出了“五大建设”，即心理建设、伦理建设、社会建设、政治建设和经济建设。并发起了“新生活运动”，认为民族的复兴不仅是武力的强大，关键是国民道德的高超。

但是国民党意识形态中对于儒家传统的认同，并不完全表现在国民党的政治设计中，虽然五权分立和三权分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成为这个政权的理想，我们更愿意将这种儒家化的倾向看作是中国社会向西方政治体制接近时所提供的增强凝聚力的道德因素。

在学术文化领域的情况似乎有些不同，科玄论战和社会性质的论战等等似乎都在证明儒家已经进了“博物馆”，即使是新儒家的立场也是十分的脆弱，比如说新儒家完全接受了启蒙的价值观和进步的历史观念，梁漱溟和冯友兰等人都接受了中西之异是古今之别的观点，牟宗三的良知坎陷说等于是在为中国为何没有民主和自由找理由。因而他们对于儒家的价值的证明很大程度上放弃了儒家的制度设计本身的合理性，而是将儒家“净化”成心性之学，他们甚至用儒家的宗教性来证明儒家的超越性和普遍性，以将儒家改装成与西方价值观的一致来为儒家的存在寻找一点空间。我们虽然能够体会新儒家“曲线救儒”的良苦用心，但同时也必须指出新儒家寻求文化认同的方式从根本上说是错误的，只能使儒家沦为启蒙思想的注脚，而难以建立儒家对于社会的干预性和对现代制度的贡献。

政府主导的儒家化倾向和学术领域的保守主义立场在中国面临日本的日趋严重的压力之下，转化为一种合力。[29]对于本国精神力量的重要性的认识，导引出对于中国本土价值资源的重新认识。

在经历了中国本位文化的讨论之后，马克思主义的方法论和中国现实的需求反思启蒙思潮的新启蒙成为一种新的文化认同的方式。中国共产党人提出马克思主义的中国化，而张申府等人则提出在继承启蒙价值的同时，要对中国传统文化中的符合时代精神的思想资源做正确的评价，在文化价值上的回归，重构中国的文化认同。

现有的史料可以证明发表于1935年1月的《中国本位文化的宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系，当时以陈立夫为部长的国民党宣传机构正致力与“文化建设运动”，按陈立夫自己的说法，这个运动的目的是“恢复民族自信力之运动也，而自信则又从自知始，亦即文化与文明之关系。……能以己之所所，加取人之所长，以应人己之所需，因为产生之生活知识与资料，谓之中国本位之文明。以上述所生之文明不断的贡献人类而不止，同时不断的受人类贡献而不拒，时时造成适合中华民族自身之生存，与全人类共生存之结果，谓之中国本位文化。”而“三民主义者，即以中国为本位之文化建设纲领也。姑以如此之信仰建设国家，则国家得其生存，贡献世界，则世界得其进化。”[30]而且发表宣言的十教授，均为国民党在教育界的重要人物。但这并不必然说明这个宣言所代表的一种思想倾向不值得关注。如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义的民族主义内容，而淡化其成员中的西方的和苏俄的影响。但如果是作为知识阶层一种回应时代需要而作的思考，则应该将之视为在民族主义的背景之下，对于文化发展的一种“理性”的思考。[31]“本位文化”论强调从中国的现实出发去创造一种新的文明，这种见解是有一定的道理的，并且被吸收了唯物辩证法和罗素的分析方法的张申府、张岱年兄弟所接受，提出了“综合创新”的文化观。[32]

张岱年先生接受了中西文化是处于不同的发展阶段的说法，认为文化是有阶段性的，后一个发展阶段是前一阶段的否定，然而其中又有一定的联系性。民族文化要有独立的创造，但关键是与世界文化相适应。但总体上张先生是承认文化发展是受生产方式的决定的，由一个农业文化向工业文化发展的过程。“中国文化是农业的文化。而西洋文化是工业的文化。中国文化是尚未进到工业时期的。”[33]由此张先生认为中国文化的发展目标并不是一个东西文化的问题，而是一种更为普遍主义的视角，即一种对于“世界文化”的追求。[34]“现在中国的文化问题，已不是东西文化的问题，而是资本主义文化与社会主义文化的问题。资本主义的文化，或社会主义文化，将来的中国，无所逃于此二者。”而由于中国处于殖民主义者的压迫之下，所以想建设一种与资本主义平起平坐的资本主义文化是不可能的，而社会主义文化在当时也不可能。所以张先生认为当时处于建设社会主义文化之前夜。“现在的中国，在能建设一个社会主义文化之前，只能是一个大过渡时代。在这大过渡时代，应能完成过渡时代的工作。现在中国的文化工作，必须是社会主义文化建设之准备工作。”

因此“文化创造主义”即是“一方反对保守旧封建文化，一方反对全盘承受西洋已经在没落的资本主义文化，而主张新的社会主义中国文化之创造。在社会主义文化创造条件未具备以前，主张充分的作准备工作。”[35]

这种思路为后来的手中国共产党影响的进步知识分子发展成为“新启蒙运动”，新启蒙运动的出现，表面上看是对于当时出现的尊孔和复古观念的回应，而提出五四启蒙的任务没有完成，要对中国人民进行新的启蒙，“用民主的自由的思想来对抗独断的教条，用科学的文化来代替迷信的愚蒙。这就是民主主义和科学精神的要求。”[36]但是新启蒙已经不是陈独秀非此即彼的立场，而是对文化传统有了一些同情，“我们并不是要推翻全部中国旧文化传统。我们对于旧文化的各种传统，都采取了批判的态度：好的我们要继承下来，并给以发扬；不好的，我们就绝不顾惜。”[37]而作为参加过五四启蒙运动的张申府则明确提出要矫正当时的偏激立场：“新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学民主的思想文化运动。对于自己传统的东西是要扬弃的。所谓扬弃的意思，乃有的部分要抛弃，有的部分则要保存而发扬之，提高到一个更高的阶段。五四时期的启蒙运动有的地方不免太孩子气了。因此为矫正‘打倒孔家店’的口号，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子，’就是认为中国的真传统遗产，在批判解析地重新估价，拨去蒙翳，剥去渣滓之后，是值得接受承继的。”[38]

与此同时，中国共产党在不断的实践中逐渐对马克思主义的思想方法有了深刻的理解，提出了将马克思主义与中国实践相结合的方针，从而摆脱了长期的教条主义的影响，艾思奇说：“马克思主义者所谓的精通马克思主义不仅是指马克思主义的理论研究，而同时是指要能在一定的具体环境之下实践马克思主义，在一定国家的特殊条件之下来进行创造马克思主义的事业。这里就一定有‘化’的意思，也就有‘创造’的意思。所以，中国化决不是丢开马克思主义的立场的意思，相反地，愈更要能够中国化，就是指愈更能正确坚决地实践马克思列宁主义的立场的意思，愈更能创造，就是指愈更能开展真正的马克思主义的意思。”[39]

在文化立场上，依据融合古今中外思想精华的辩证的方法，提出了建设民族的、科学的、大众的新文化主张。这方面的代表性作品就是毛泽东发表于1940年的《新民主主义论》一文。

毛泽东的文化观一方面也接受了时间性的文化逻辑，认为当时的文化主要是站在帝国主义和封建主义的立场上。“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两兄弟，它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该被打倒的东西。不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。不破不立，不塞不流，不止不行，它们之间的斗争是生死斗争。”[40]

那么什么样的新文化才能真正成为中国人的民族凝聚力和文化认同的依据呢？毛泽东提出了民族、科学和大众的三个标准。

“这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性。它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化；但是决不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。”

“这种新民主主义的文化是科学的。它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。”

“这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。”

较之当时的自由主义和新儒家或官方儒家的保守立场，新民主主义文化观具有更大的包容性，反对帝国主义成为和社会主义的理想，符合中国人现代性追求的基本诉求(?这里的现代性怎么理解？中国人理解的现代性是什么？)，而对于民族性的强调，既是当时战争状态下民意的体现，也是以文化来凝聚人心的重要方式，而对于科学的追求则延续了启蒙的精神。而“大众”则意味着隐晦的民主意识。[41]所以随着日本侵略者和国民党军队的溃败，这一文化观念成为主导性的观念。此点（关于毛的文化观或者更广地说包括他的革命战略在内的“毛泽东思想”对中国人的启蒙和凝聚作用，是近代以来思想文化主张中最具认同性的思想）要展开。

三：文化认同和当代中国的经验

对于当下的世界而言，最明显的特征就是经济的全球化，而经济的全球化和社会经济发展的不平衡性，在某种程度上强化了弱势民族的边缘化的倾向。因而文化成为一种抗拒和反思全球性趋势的重要武器。

经济全球化伴随美国文化的倾销和渗透。媒体全球化，信息的倾销，对文化如同提出挑战。

对于经济全球化趋势下文化发展的前景，已经有亨廷顿的“文明冲突论”和福山的“历史终结论”作为典范性的分析方式，然而毫无疑问，这种立足于将西方文化普遍化的立场，自然不能得到经济边缘地区的人们的接受，[42]客观上说也并非是对文化规律做出仔细总结之后的产物。惟一可以被看做是普遍性的则可能是本土性和普遍性之间的紧张关系。显然这一点在中国比较明显。（凸现了本土文化与它族文化的矛盾）

首先，在20世纪的下半页，中国重新向世界开放，从而以一种更加务实的态度回归到现代化的道路上，因此在价值观上有一个重新认识除马克思主义之外的别的思想价值的过程，而经济上的巨大落差一度造就了人们对于自己文化的否定，典型话语就是蓝色/黄色，海洋/黄土的二分式话语。但同样的是对于自己民族利益的关注和现代化过程中的本土性特色又导致了对于民族思想文化的肯定，因此保守和激进的争论成为中国思想界的焦点，并转化为自由主义和民族主义之间的复杂关系。[43]

经过几十年的改革开放，中国的经济得到了空前的发展，并从总量上已经位居世界的前茅。国家综合实力的增长本身会强化对于自身文化的认可，所以在日趋全球化的今天，中国的经济发展反过来刺激了对于中国本土文化的认同。[44]而我们的主流的立场也相信在民族国家作为利益的主要承担体的前提下，哪些超国界的价值和理想目标很难真正打动人心，反倒是建立在民族的情感和价值追求基础之上的本土价值观到可以成为迈向现代化的重要凝聚力的。

经济全球化中争取自身利益的目标要求我们确立自身的文化机制。有人说：“全球化—作为当代世界‘压缩’的一种形式和世界历史的一种新诠释学的基础—正在使所有的社会文化形态相对化，并使它们‘平等化’”。[45]中国的文化认同问题之所以重要也在于此，一方面，为了更好的实现“现代化”他要有一种立足本土的精神因素来鼓励。另一方面，而这种鼓励的目标则并非是如儒家所推崇的“三代”或道家的“小国寡民”，而是建立在人类共同理想之上的现代国家。

对于本土资源的认同,并不是而且从来也不可能是对于一种全球化趋向的反叛，而确切地说应将之理解为一种反思性的（例如对于传统价值的再认识和再估计）和选择性的（例如有意识地强调传统中的某一部分，例如新儒家强调儒家的超越性以便为采用西方的政治制度和民主观念提供一种合理性的空间），因为当我们寻求一种纯粹的中国性的时候，当我们在建构一种“纯粹性”所依据的本土资源事实上早就是全球结构的一部分，也就是说他们已经在全球化的建构中发挥着作用。但是我们现在经常看到的情况是，对于本土资源的强调往往意味着对于中国古代的思想资源的“回忆”，这种倾向所带来的另一个问题就是强调古代观念的超前性和对于现实问题的针对性，这样就下意识地会出现类似于晚清的“西学中源”的问题，认为中国古代的思想潜在地蕴涵着解决现实问题的真理性判断。典型的就比如“天人合一”可以拯救人类，等等。以这种方式来回应文化认同的矛盾，其实从根本上还是回避了中国当下经验和对于这种经验的创造性思考（此段说得好）。

因此我们强调一种“构造性”的文化认同。首先，我们肯定现代化的目标和民主、科学这些“基本”的价值准则，但我们的具体目标则由已经由“世界”（？）转变为“实现中华民族的伟大复兴”。而在为现实的社会秩序寻求合法性依据，为中国人民寻找价值支点的时候，则进一步地演着将“马克思主义和中国的具体实践”相结合的线路，无论是“摸着石头过河”还是“实践是检验真理的唯一标准”，合法性的依据由一成不变的理论转变为中国具体的经验（对中国特殊性、中国经验的重视）。这种思想的最典型的发展就是“三个代表”的思想。

“三个代表”与以往的理论创新的最大突破在于这一理论进一步将“实践”、“利益”作为衡量理论的意义和价值的标准，所以当我们将目标指向于中华民族的复兴的时候，一种新的文化认同便可以导出来了。

首先，这种认同承认马克思主义的真理性，同时将这种真理性的检验过程落实到中国人的生活中去；其次，力争避免那种简单的“西化”和“回到古代”的空想中，而是根据中国当下的经验构造中国人的文化认同。这样对于过去的价值观念的认定和评估就会是“构造性”的，立足于现实的需要的。我们国家的主要领导人和理论界人士就是从建设和发展的态度来建构现代性语境下的文化认同的。主要包括对于文化传统内涵的解释、运用中国化的语言来描述建立在中国人价值观基础上的国际关系原则、力图通过弘扬民族精神来提升民族的凝聚力。

例如，江泽民在1997年11月2日美国的哈佛大学发表的演讲中，主要阐述的是中国传统的内涵。他说：“中国在自己发展的长河中，形成了优良的历史文化传统。这些传统，随着时代变迁和社会进步获得扬弃和发展，对今天中国人的价值观念、生活方式和中国的发展道路，具有深刻的影响。”他从四个方面来概括中国传统的内容。“一是团结统一的传统”。“二是独立自主的传统”。“三是爱好和平的传统”。“四是自强不息的传统。”[46]

由于演讲主题的不同，而温家宝2003年12月10日在哈佛大学发表的演讲中则重点强调了“和而不同”的价值。他说：“中华民族具有极其深厚的文化底蕴。‘和而不同’，是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察、处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾。”并引用张载的话来说明继承传统的意义“中华民族的祖先曾追求这样一种境界：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。今天，人类正处在社会急剧大变动的时代，回溯源头，传承命脉，相互学习，开拓创新，是各国弘扬本民族优秀文化的明智选择。我呼吁，让我们共同以智慧和力量去推动人类文明的进步与发展。我们的成功将承继先贤，泽被后世。”[47]

文化认同的核心是利用自身文明的成就创造新的价值观，而不是简单的“回顾”，而最近提出的“和平崛起”的观念则是这方面有意义的尝试，这里面充满着普遍和本土价值的结合的辩证意味。“大胆借鉴吸收人类文明成果而又坚持弘扬中华文明，以形成实现和平崛起的精神支柱”[48]

文化认同对于现代的中国而言，不仅是一种文化立场，更是一种政治的策略。回顾在现代性问题出现以来中国人对于文化传统和现代化过程的理解的变化，我们可以看到，我们不断地寻找一种中国和世界、传统和现代之间的平衡，而这种平衡的关键并不在于提出“中体西用”这样的折衷性方案，关键是创造出一种建立在自己文化的价值基础上，又密切回应社会问题，能够成为中国人所愿意接受的同时又是整个人类的共同利益的新的价值体系，这种体系中的价值因素可能来自于儒家，也可能来自于道家或其他任何别的中国思想资源，经过综合创新，而形成一种新的富有时代特征的体系。

当然，强调本土文化价值的意义，并非是要拒绝全球性的价值，而是相反，特殊性本身是中国人拥抱世界的一个产物，可以说，中国人正是在接受马克思主义的过程中，发现了中国本土经验的重要性。同样，本土的思想价值只有在与全球的问题背景相关联，才能生发出其意义，而这过程中价值来源的多样化和多区域性则是自然的，多样性之间的碰撞会导致更多的共享性，而不是独占性或排它性。“不管个人认同和集体认同在多大范围内建构—这当然并非不存在某些制约和先赋的固定性—但在任何一个特定时期和场所，都存在着‘塑造’（Doing）认同的主导方式，当然它不是一致接受的方式。随着整个世界日趋压缩和更趋单一性，塑造认同的种种依据越来越具有‘共享性’，而且是有争议的‘共享性’，尽管与此同时这些依据可能发生碰撞。”[49]

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[1] 现代性是一个十分复杂的概念，我们在本文中强调制度变迁对中国社会的影响，主要是接受了吉登斯的概念，即：“它首先指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。‘现代性’大略地等同于‘工业化世界’；现代性的第二个维度是资本主义，它意指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。”（《现代性与自我认同》，16页，北京三联书店，1998年。）有人批评吉登斯的现代性描述忽视了文化问题，“吉登斯不认真对待文化问题，…认为不探讨从目前有关文化的政治、文化资本、文化差异、文化同质性和异质性，族群性，民族主义、种族、性别等等争论中产生的问题，人们也可以合理地说明当代的世界，这整个想法就令人难以置信。”（罗兰，罗伯森：《全球化社会理论和全球文化》，187页，上海人民出版社，2000年）本文的展开或许是参考了这种批评，但始终认为制度的变迁是中国文化认同危机出现的根本的和首要的因素。

[2]我们有足够多的证据来证明传统中国人对于自我形象的认识是“文化主义”而不是“民族主义”，这一方面是基于这样一种信念，即认为中国文化是“天下”唯一真正的文明，其文化的优越性不容置疑，虽然周边一些民族始终对它构成某种程度的军事威胁，但是，他们并不能真正统治中国，除非他们接受中国的文化。其次，中国古代秩序的合法性依据来自于儒家，进而权力是向接受儒家规范并以之为行为规范的人开放，因此“文化主义拒绝承认一个由形式上互相平等的诸多国家构成的世界，并且坚持合法的统治需建立在遵循儒家规范的基础上。” 复旦大学历史系编：《近代中国的国家形象与国家认同》，176页。关于近代中国人对于自我形象的认识是由“文化主义”向“民族主义”转变的详细讨论可参阅金光耀：《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，173-211页，上海古籍出版社，2003年。

[3] 赵汀阳：《认同与文化自身认同》，载氏著：《没有世界观的世界》，71页，中国人民大学出版社，2003年。

[4] 对于国民性问题的详细讨论可参阅刘禾：《国民性理论质疑》，75-103页。载氏著《跨语际实践—文学、民族文化与被译介的现代性（中国：1900-1937）》，北京，三联书店，2002年。

[5] 对于由现代性问题而带来的时间观念的突显，比如少年/新/现代等等，可参看汪晖：《现代性问题答问》，载《死火重温》，8页，人民文学出版社，2000年

[6] 同上书，75页。但也有人认为中国人并不存在“认同危机”。白鲁恂（Lucian Pye）并不承认由于制度变革对中国人所造成的认同危机“其他大部分的转型制度都通常有过那种认同危机，中国人大体上没有经历过”，“他们几乎对他们中国人的身份没有产生过怀疑”，“他们对外部世界越开放，就越来越自觉地认识到自己中国人的身份”。The Sprite of Chinese Politics: A Psychoculture Study of the Authority Crisis in Politic Development,PP5,6, M.I.T 1968.

[7] 《新学伪经考序》，见《康有为政论集》上卷，93页，北京，中华书局1981年。

[8] 更详细的分析可参看汤志均：《经学与近代政治》，181页，北京，中华书局，1989年。

[9]其实康有为并非不知道，把《春秋》和现代西方的制度比附在一起的牵强之处，但这也是不得已而为之。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。” 《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本

[10] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年6月。

[11] 《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），815页。台北，成文出版社，1974年。

[12] 《上清帝第二书》，载谢遐龄编选《变法以致太平：康有为文选》，283页。上海远东出版社，1997年。

[13] 汤志均：《康有为政论集》，890—891页，中华书局，1981。

[14]罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的“儒学再造”过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种“迷信”，进而成为当时所盛行的“进步”和“科学”的对立面。说：“然而，尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学’恰不欣赏‘子不语’，许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的‘再造’，则其批判打击的‘传统’实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动’观察，故多见所谓的‘乌烟瘴气’，并将‘怪力乱神’的猖獗看作以‘孔家店’为代表的传统之余威不绝，具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。”《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《裂变中的传承—20世纪前期的中国文化与学术》，30页，中华书局2003。

[15]陈独秀，《独秀文存》，73-78页，合肥，安徽人民出版社，1987。

[16] 《复辟与尊孔》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，114页，湖北教育出版社，2003年。

[17] 胡适和鲁迅都曾经为他们的激进立场作出说明。鲁迅认为中国人有其惰性，他打了一个著名的比喻就是，如果你想开窗透一下空气，必会招致反对，但如果你说要把屋顶掀掉，人们自然会同意开窗。

[18] 《陈独秀文章选编》，186页，北京，三联书店，1984。

[19] 《本志罪案之答辩书》，《陈独秀文章选编》，317页，北京，三联书店，1984。

[20] 《答常乃?俊罚?冻露佬阄恼卵”唷罚?62-163页，三联书店，1984。黄进兴认为其实康有为和陈独秀同样是以基督教为范型来评判宗教的作用。“以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治物质方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属落后势力，亟需加以革除。”载《圣贤和圣徒》，56页，允晨出版实业有限公司，2002年。

[21] 《箴洋八股化之理学》，转引自殷海光《中国文化的展望》，346页，北京，中国和平出版社，1988。

[22] 吉登斯：《现代性的后果》，92页，南京，译林出版社，2000。

[23] 列文森：《儒教中国的现代命运》162，163页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[24] 汪晖：《死火重温》，14页、50页，人民文学出版社，2000年

[25]鲁迅说过：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。这三个人，都把孔夫子当作砖头用，但是时代不同了，所以都明明白白的失败了。” 《鲁迅全集》第6卷，252-253页，人民文学出版社1981年

[26] 孙中山：《三民主义》，39页。岳麓书店，2000年。

[27] 中国人民大学中共党史系编：《戴季陶主义资料选编》，22页，14页。1981年。

[28] 蒋介石：《中国教育的思想问题》，转引自《儒学在现代中国》，143页，中洲古籍出版社，1991年。

[29]根据舒衡哲的研究，知识分子在反思“五四运动”的成果时，也开始有了一定的转变，因为“在爱国动员的压力下，对传统的任何抨击都很容易被看作是攻击民族的集体精神。从这种极端条件下的观点来判断，反传统和民众忠于祖国的感情存在着明显的对立。反传统被看作是反对可以用来动员全民族抵抗日本侵略者的感情。”载氏著《中国的启蒙运动》，288页，山西人民出版社，1989年。

[30]陈立夫：《文化与中国文化之建设—三民主义即文化建设之纲领》，载罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，471页。北京大学出版社1990。

[31]根据舒衡哲的研究，知识分子在反思“五四运动”的成果时，也开始有了一定的转变，因为“在爱国动员的压力下，对传统的任何抨击都很容易被看作是攻击民族的集体精神。从这种极端条件下的观点来判断，反传统和民众忠于祖国的感情存在着明显的对立。反传统被看作是反对可以用来动员全民族抵抗日本侵略者的感情。”载氏著《中国的启蒙运动》，288页，山西人民出版社，1989年。

[32] 关于张氏兄弟在20世纪30年代的文化观可参看拙作《张岱年30年代的文化观》，《清华大学学报》2004年第四期

[33] 《关于中国本位的文化建设》，《全集》第1卷，231页。

[34] 1933年至1934年冯友兰先生的文化观也经历了从“东西”向“古今”的转变。“我第一次来到美国正直我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这个问题而来的，我开始认真地研究它们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化的差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来结实文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。”按陈来先生的排列，1922年发表《为什么中国没有科学》代表第一阶段的看法。1933年至1934年的欧洲访问才使他明确转向新的解释。1940年出版《新事论》提出中古和近代的差别实即社会类型的差别，这是第三阶段。见《现代中国哲学的追寻》，73页，人民出版社2001年。

[35] 《西化与创造》，《全集》第1卷，260页。河北人民出版社，1996年

[36]艾思奇：《什么是新启蒙运动》，载丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》，下卷，170页，社会科学文献出版社，1999年。

[37] 陈伯达：《思想无罪》，载丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》，下卷，185页，社会科学文献出版社，1999年。

[38] 张申府：《论中国化》，载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，588页，北京大学出版社，1990年

[39] 艾思奇：《论中国的特殊性》，载罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，601页，北京大学出版社，1990年

[40]《新民主主义论》

[41] “谁来确定民族的本质内涵？由谁提出民族文化的语言？这个问题对于中国的知识分子来说，在三十年代的民族危机中已经很迫切；他们对‘古老的’精英文化和20年代的西方主义都抱怀疑态度。他们带着现代性在中国的历史经验中寻求一种新的文化源泉；这种文化将会是中国的，因为它植根于中国的经验；但同时又是当代的，因为这一经验不可避免地是现代的。不少人认为‘人民’的文化，特别是乡村人民的文化，为创造一种本土的现代文化提供了最佳希望。”1718，王衮吾：（澳大利亚）：《作为马克思主义者和中国人的毛泽东》，见《历史的天平上》，工人出版社1997年版139页。

[42]萨伊德《无知的冲突》的文章，严厉批判了“文明的冲突”，认为这种观点“将‘文明’与‘认同’扭曲成已然定型、封闭的体系，剥夺了赋予人类历史生机的无数潮流与逆流；也无视于数百年来的人类历史不仅有宗教战争与帝国征战，更有互相交流、增益与分享。‘文明冲突’之说全然忽略了历史隐而不显的这一部分，只急于以荒谬可笑、狭隘简化的方式来凸显文明的争斗。”Edward W. Said: The Clash of Ignorance. The Nation. October 22,2002 issue.

[43]在经济全球化的趋势之下，各民族之间的经济竞争更加激烈，而西方国家运用自己的政治和经济强势保持他们自己的既得利益的时候，往往采取的是对于经济和经济弱小民族的一种压制，作为对这种力量的反对，民族主义便增强了。那些处于边缘的国家和地区开始采用争取文化自主的运动，民族主义运动、族群运动，而且还呈现出采用各种形式的地方自治和社区自我控制的总趋势。裂变在民族国家之下的最高层次是民族主义——族群性的、族群的和文化上的自主运动。

[44] “文化认同是我们面临的这种失序现象的核心方面。这个术语指的是以有意识的具体特定文化构型为基础的社会认同。历史、语言和种族对文化认同来说，都是可能的基础，并且它们都是被社会性地建构的现实。即便是认识到所有认同的建构程度，这也并不会使它们成为虚假的或意识形态的。” （乔纳森，弗里德曼，郭建如译，高丙中校：《文化认同和全球性过程》，356页，商务印书馆，2003年）这种判断对于中国当下的经验而言是有问题的。中国当代文化认同问题包含有作为冲击传统意识形态的合法性的因素是确定的。

[45] 罗兰，罗伯森著，梁光严译：《全球化社会理论和全球文化》，187页，上海人民出版社，2000年

[46] 1997年11月2日《人民日报》

[47] 2003年12月10日《人民日报》

[48]郑必坚：《中国和平崛起的新道路》，《文汇报》2004年3月21日

[49] 罗兰，罗伯森：《全球化社会理论和全球文化》，142页，上海人民出版社，2000年