摘要：施莱尔马赫和狄尔泰的传统诠释学强调谋求“绝对客观”的真理，而迦达默尔对此却不以为然。他认为，解释并非是一种纯客观的活动，而是解释者与文本的“对话”。不过，解释并非主观随意的，因为“传统”的“权威”避免了诠释的主观任意性。由于“视域的融合”的无限性，故不存在单一的、最终的、“最好的”解释，即文本解释具有“开放性”。傅伟勋继承了迦达默尔的“开放性”的思想，但认为迦达默尔仍具有“保守性”。为了实现“创造的诠释”，傅伟勋基于“表层结构”与“深层结构”的区分，以“五谓”为核心，建构起“创造的诠释学”。对照地看，傅伟勋的“创造的诠释学”所体现的是基于“开放性”的“创造性”。
关键词：诠释学 迦达默尔 开放性 傅伟勋 创造性
Creativity Based On Openness
——The Value Of Fu Wei-Xun’S “Creative Hermeneutics”
Cheng Zhi-hua
Abstract: Schleiermacher and Dilthey’s traditional hermeneutics tries to seek “absolutely objective” truth, whereas Gadamer disagrees. He believes that interpretation is not a purely objective activity, but a “dialogue” between interpreter and text. However, interpretation is not subjective and random because of the existence of “authority” of “tradition”. Because “fusion of horizons” is developing forever, there will be no a single, final and “best” interpretation at all. That is, text interpretation is “open”. Fu Wei-xun inherits Gadamer's “openness”, but criticizes his “conservatism”. In order to realize “creative interpretation”, Fu Wei-xun distinguishes “surface structure” from “deep structure” and completes his “creative hermeneutics” based on “five implications”. Contrastively speaking, Fu Wei-xun’s “creative hermeneutics” represents a “creativity” based on “openness”.
Keywords: hermeneutics; Gadamer; openness; Fu Wei-xun; creativity
一
诠释学作为一门关于理解和解释的学问，最初是由施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834年)和狄尔泰（Wilhelm Dilthey, 1833-1911年）完成的。二人的贡献在于：施莱尔马赫提出了关于正确理解和避免“误解”的理论，狄尔泰则将这一理论推广于所有精神科学，使之成为一种普遍的方法论。施莱尔马赫认为，文本在历史流传过程中内容会发生变化，这种变化如同“从火中抢救出来的东西所带有的烧灼痕迹”（Hans Georg Gadamer, p.159）。因此，要正确理解文本，就需要消除其“烧灼痕迹”，即“误解”。在此意义上，“诠释学是一门关于避免误解的艺术”（ibid., p.185）。那么，如何避免“误解”呢？施莱尔马赫提出“重构说”，即“在理解中重建一部作品的原有内容”（ibid., p.158）。他主张，理解者要尽量摆脱自己的历史情境，“重构”作者原来的具体历史情境，“设身处地”地去体悟作者的原意。在此基础上，狄尔泰进一步提出“体验说”。他认为，人的历史性是一种偶然性，但人类可以通过同质性的本性体验超越偶然性。因此，理解的任务就是超越个人的历史偶然性而获得文本的客观意义。质言之，施莱尔马赫和狄尔泰所代表的传统诠释学有两个方面的基本主张：其一，诠释的目标是谋求“绝对客观”的文本意义；其二，为了谋求“绝对客观”的文本意义，应超越或克服自己的历史情境进行诠释。
迦达默尔（Hans Georg Gadamer, 1900-2002年）对于传统诠释学的观点却不赞同。在他看来，意义并不是完全客观、静态地凝固于文本之中的东西，即，意义并不是文本本身“客观地”、“固有地”“等待”着人们去发现，它是在解释者的理解过程中“产生”的。换言之，所谓“理解”并不是文本的“独白”，而是文本与读者二者的“对话”；只有当文本与人的理解相结合时，意义才可能产生；离开人的理解，任何文本都不会“产生”意义。迦达默尔说：“如前所述，理解开始于文本与我们的对话。这是诠释学的首要条件。”（ibid., p.298）因此，迦达默尔认为，相对于意义的最终形成，文本其实只是一个“半成品”，或者说只是解释过程中的一个环节。这里，迦达默尔所强调的是，意义之产生不是仅仅依赖于文本，而是依赖于理解者与文本所建立起来的关系。他说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，即构成历史事实和历史理解的事实的一种关系。”（ibid., p.299）这样看来，如果说传统诠释学凸显了文本的重要性，而迦达默尔则凸显了文本与解释者关系的重要性。于是，他关于诠释学的定义与施莱尔马赫有很大不同。迦达默尔说：
关于文本的理解艺术的古典学科就是诠释学。（ibid., p.157）
需要注意的是，在迦达默尔，所谓“文本”不能作一般意义的理解，而必须作诠释学意义的理解。即，它并非仅仅指传统的印刷品，而是指包括理论作品、艺术作品甚至社会组织在内的所有解释对象。质言之，“文本”是指“被视为”“文本”的解释对象。对于这样的“文本”，迦达默尔认为它最初是“自在”的，是与解释者完全分离的，故其意义不可能“独白”式的“主动”地呈现出来。他说：“所有的书写都是一种异化的谈话，这些符号需要转换回谈话和意义，因为意义在书写的过程中经历了自我异化。”（ibid., p.394-395）这里，“异化”一词强调了“文本”的“他者”地位。迦达默尔举例说：当人在书架上看到一本书时，在阅读之前的认识只是其外在印象，对文本的意义不会有任何认识。同样，对于墙上的一幅画，直到人见到它并赋予它意义前，它也仅仅是一幅画而已，没有任何实质性的意义。迦达默尔的意思是：“文本”作为一种“异化”的存在与它的起源、表达的情感因素甚至和作者都是分离的，是人的理解活动才使得“文本”由“他者”变为“为我的存在”。在此意义上，如果没有解释，就没有文本。或者说，没有解释者，就没有文本。他说：
像真正的对话一样，共同的主题把对话双方——文本和解释者——互相联结了起来。在对话当中，只有当他参与到谈论的主题当中，互相理解才是可能的；同样，在与文本的对话中，解释者必然参与了意义的形成。（ibid., p.389）
事实上，在解释者与文本的关系当中，迦达默尔更为强调的是解释者，而不是文本。既然如此，传统诠释学所谓谋求“绝对客观”的文本意义就是不可能的。进而，迦达默尔对人的“理解”进行了检讨。在他看来，“理解”是意义形成即“解释”形成的基础。他说：“理解必须被视为意义事件的一部分，在理解中，一切陈述的意义——包括艺术和其他传统的意义——才得以实现。”（ibid., p.157）既然“理解”如此重要，那么“理解”是如何展开的呢？他认为，通常来讲，在没有充分阅读前是不可能完整地了解文本的，然而事先对于文本的了解是解释成为可能的条件，否则解释便不可能展开。显而易见，这当中存在一种关于理解的“循环”。迦达默尔主张，面对这样“循环”，我们所能够做的不是去克服它，而只能去适应它。即，只能事先“设计”可能的解释，而不可能对文本有完整的了解，因为那是充分阅读之后的事情。在此，所谓事先的“可能”的解释，即解释者在接触文本时从整体上为文本所“设计”的意义。依照迦达黙尔的理论，这种“设计”属于意义产生前的“前观念”；“前观念”虽只是“可能”的设计，但它为解释“提供”了最初的方向性，从而也限定了理解的“视域”。
面对迦达默尔关于“前观念”的思想，此时的问题是：解释是否会成为解释者的任意理解呢？换言之，解释是否会成为完全主观的个人行为？对此，他的回答是否定的。迦达默尔认为，任何一个社会都有它的传统，而传统其实就是一种“权威”。当然，这种“权威”不是指有地位的人物的权力，而是指未经言说的、不成文的、已经“是”而且仍将“是”的“解释方式”。在迦达默尔看来，传统之所有具有“权威”，在于人是一种“受历史影响的意识”，因此人总是不可避免地“携带”着历史即“携带”着“传统”进行解释的。他说：“受历史影响的意识是理解行为自身的一个因素”（ibid., p.301），“我们发现自身就处于我们试图理解的传统当中”（ibid.），因为人类本质上是一种“受历史影响的意识”（ibid.）。也就是说，“传统”是人们不能逃脱也不应逃脱的，它是理解之展开所必然“经由”的；这种“经由”的最初结果便是“前观念”的形成。在迦达黙尔看来，“传统”其实是一种“过滤器”，经由它，理解才成为可能，解释也才成为可能。显而易见，既然人不能逃脱“传统”的影响，而“传统”又是一种“过滤器”，故解释就不可能是任意的、主观的，它必须遵循“传统”的限制。迦达默尔说：
理解不能被认为是一种主体性的行为，而是一种参与到传统中的行为。（ibid., p.291）
迦达默尔指出，他的理论不是在提出一种“方法”，而是“在描述真实的情形”。（ibid., p.295）他说：“我们所探讨的不仅是科学及其经验方式的问题，而是人的实际经验和生活实践的问题。用康德的语言表述的话，就是：理解如何可能？”（ibid., p. xxvii）那么，什么是“真实的情形”呢？要对此进行回答，需要对“视域”一词进行探讨。迦达黙尔认为，“视域是指从一个特定的有利位置看到的所有事物的异相范围”（ibid., p.301）。这里需要注意的是，“视域”一词在凸显主体重要性的同时，也揭示了人类理解的局限性。正因为如此，人们每次对“传统”的使用都是历时性的不同的。此即是说，每当意识到“传统”在解释中发挥作用时，每个后续的对于“传统”的使用都是不同的。因此，在理解过程中就会出现前后两种“视域”的张力：一种是开始阅读时的受历史影响的“视域”，另一种则是进入阅读后的受历史影响的“视域”；随着阅读的进行，“新”“旧”两种“视域”之间也一仍存在张力。然而，在迦达默尔，存在张力的“视域”之间表现为一个不断的融合过程，否则理解和解释便不可能产生。他认为，无论人们承认与否，在解释过程中“视域的融合”是一个事实，而且这种融合会伴随着整个阅读过程的始终，因此，“理解其实是一种自在的视域的不断融合过程”（ibid., p.305）。迦达默尔说：
在一个传统中，这种融合的过程不断地进行着，因为无论是老的还是新的，总是融进现存的价值物中，而不是一种明显地比另一种更好。（ibid.）
很显然，随着阅读的深入，“视域的融合”会不断地累积，“传统”也会不断地改变。因此，迦达默尔说：“对于文本的理解总是超越于原作者的。因此，理解不仅是一种复制行为，而且也是一种创造行为。”（ibid., p.296）既然如此，传统诠释学关于诠释者超越或克服自己的历史情境去进行诠释也是不可能的。通常来讲，“视域的融合”会意味着在解释过程中会出现“更好”的解释，但迦达默尔明确否定了这一点，他认为不仅不存在“更好”的解释，也不存在“最好”的解释。他说：“将理解中的这种创造性理解为‘更好’可能并不正确。……因为我们只是以不同的方式在理解。”（ibid.）依照黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831年）的辩证法，认识是不断从低级到高级、从简单到复杂、从不完善到完善的曲折向上的“进步”。然而，迦达默尔将前后相继的解释只视作一系列“同心圆”，它们之间并不存在“进步”的关系：尽管新的解释使“同心圆”变大了，但它绝不意味着距“最好”的解释更近了；事实上，新的“同心园”也可能离“最好”的解释更远了。迦达默尔的意思是，任何一个解释都不是终结性的，因为在进行了一种解释之后，新的解释仍是可能的。因此，对文本的理解是一个面向未来的无限性的过程。这样，迦达默尔实际上是赋予了诠释以“开放性”；而这种“开放性”便是他所谓的诠释的“真实的情形”。他说：
对文本和艺术品真正意义的挖掘是根本不会终结的；事实上，它是一个永无止境的过程。（ibid., p.298）
二
受迦达默尔的“哲学诠释学”的启发，傅伟勋（1933-1996年）对诠释学也表现出浓厚的兴趣，而且对诠释学理论进行了深入研究。不过，在他看来，诠释学作为一门重要的学问和普遍的方法论，它不应该止步于迦达默尔的阶段，而应该谋求不断的发展。傅伟勋说：“做为学问活泉之一的诠释学，始终要在具有思想独特性的特定主张与普遍性方法的理论探索之间，继续不断地自求发展，自求充实。”（傅伟勋，1990，第9页）就傅伟勋的诠释学理论来看，他是从厘清科学与哲学之关系入手来展开研究的。他认为，在进行诠释学研究之前，厘清“真理”（truth）与“道理”（the principle of the way or human reason）这两个概念是必要的前提。否则，不仅会混淆“说明”与“诠释”，而且进而会混淆“科学”与“哲学”。在傅伟勋看来，自然科学所探索的是“真理”，它建立在与经验符合一致的基础上；“真理”借助于概念分析与逻辑思考的“说明”方法，其结果具有普遍性与客观性；哲学所探讨的则是“道理”，它所借助的是思想家之慧识洞见的“诠释”方法，其结果并不具有“客观性”。他说：“道理的特质是在依据见识独特而又意味深远的高层次观点，重新发现、重新了解并重新阐释现前现有的经验事实对于人的存在所能彰显的种种意义”（傅伟勋，1989，第242页）；“道理乃是关涉人存在（human existence）的相互主体性真理（intersubjective truth），而非客观真理（objective truth）”（同上，第242-243页）。质言之，哲学的对象不是“真理”，而是“道理”；哲学的方法不是“说明”，而是“诠释”。
在厘清了哲学的对象之后，傅伟勋进而认为，哲学的使命并不在于阐明文本“所已然说出”的“道理”，而在于揭示背后隐而不显的“道理”；前者是诠释对象的“表面结构”(surface structure)，后者则是诠释对象的“深层结构”（deep structure）。在他看来，“表面结构”与“深层结构”的区分是实现“创造的”诠释的前提：对“表面结构”尽管可能有不同的解释，但通过分析、比较，可以从中判定“最客观而最可取”的解释，即最符合文本原义的解释。然而，“深层结构”因其潜藏在“表面结构”之下，故属于原作者“意料不到”的“道理”；既然“深层结构”是原作者“意料不到”的思想，因此它一旦被发掘出来，诠释者就可以超越原作者的范阈和层次，从而“开拓”出新的理论意义。（参见同上，第273页）换言之，对“深层结构”的发掘实质上就是一种“创造的诠释”，而“创造的诠释”因此已不纯粹是一种“诠释”，而毋宁说是通过诠释来“开创新理路”。在这个意义上，真正的哲学家并非“纯粹学者型的思想史家”，而是“创造的解释家”。傅伟勋说：
大体上说，哲学思想（如程朱哲学）就其表层结构言，准许各种不同的解释可能性,一般研究者就在哲学思想发展史（如儒家思想史）脉络范围之内尽量公平地比较诸般解释,从中判定最客观而可取的解释。创造的解释家（亦即有意通过解释开创新理路的哲学思想家，而非纯粹学者型的思想史家），则要发掘在表面结构底下的深层结构，以便显现连原来思想家都意料不到的他那原本思想的哲理蕴含（philosophical implication）出来。（同上）
毋庸置疑，在诠释中去揭示连原作者都“意料不到”的“深层结构”的“哲理蕴含”，这并不是一件易事。在傅伟勋看来，在挖掘文本“深层结构”时，要想开创“新理路”，还须先厘清“误解”与“误读”两个概念：“误解”（misunderstand）作为一个重要的诠释学概念，它是指对文本意义的错误的理解，因此是阅读过程中的一种消极现象。按照施莱尔马赫的看法，正是因为在阅读中会产生“误解”，才需要诠释学，故他将诠释学定义为消除对文本“误解”的艺术。与此不同，“误读”(misread）则是阅读过程中的一个积极概念。虽然在形式上看，“误读”与“误解”有相似之处，都是一种有悖于作者原意的理解，但是，“误读”与“误解”有着本质的不同：“误解”是主体之无意识的行为，是对于作者原意的“错误”理解；“误读”则是主体有意识的行为，是诠释者凭借文本“故意”“引申”新义的行为，因此，“误读”的本质是“明知其意而故作它解”（潘德荣，第120页）。基于此区分，傅伟勋认为，“误读”属于意义创造的“生产性行为”，是实现“创造的诠释”的前提和环节。
“误读”实际上包括两种具体情况：一是“误读者”根本不知道或不接受他人的诠释，而视自己的理解为“正解”。二是某种诠释已成共识，“误读者”知道并且接受这种“正解”，但故意“曲解”文本而为己用。在傅伟勋看来，无论是上述哪种情况，“误读”都不是一次性的，而是允许对“误读”进行“再误读”的。质言之，“误读”本身亦具有“开放性”。例如，牟宗三（1909-1995年）一反前人之共识，认为朱熹（1130-1200年）违背了《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》以来的“纵贯系统”，因此朱熹不是儒家“道统”之集大成者，反而是儒家之“别子为宗”。对于牟宗三之“误读”，傅伟勋不以为然。于是，他通过“重挖易庸以来的儒家形上学的深层结构”，发现程朱心性论属于“向外推广而成的理气不离不杂论”，故认为“程朱的理气形上学应可置于致良知教的低层次”。（傅伟勋，1989年，第282页）这样，经过从牟宗三的“误读”到傅伟勋的“再误读”，朱熹从“别子为宗”的地位重新回归于儒学的“正统”序列；当然，此“正统”依然是“纵贯系统”意义下的“正统”。依着傅伟勋的理论来理解，对于“再误读”依然可以进行“再再误读”，因为“误读”本身是具有开放性的。
在傅伟勋，其诠释学研究的重点不在于由“误读”到“再误读”所体现出的“开放性”，而在于以“必谓”为核心的“五谓”所体现出“创造性”。傅伟勋的“五谓”依次如下：
第一个层次为“实谓”，即“原思想家（或原典）实际上说了什么”（傅伟勋，1990年，第10页）。傅伟勋认为，这个层次的主要任务是考证、训诂、版本辨析，目的在于了解文本的字面意义，亦即作者实际所说的内容。他说：“正因‘实谓’属于纯粹客观而不可推翻的原初资料，在原典研究（textual studies）上如何找出原原本本或至少几近真实的版本，乃成为考据之学的首要课题。”（同上，第13页）在他看来，经典文本往往“披着”重重神秘的“面纱”，许多文本不仅作者不明，出书年代无法断定，而且是否“祖本”、“真本”亦很难确定。因此，“实谓”层次主要是考据学的任务。然而，在傅伟勋看来，纯客观的文本的确定只是诠释的第一步，而这一步离诠释的目标还有相当的“诠释学差距”（a hermeneutic gap or distance）（同上，第19页）。他说：“‘实谓’只是‘习常地说出了口’，虽然带有某种意义与指谓，仍须待人予以理解及诠释；也就是说，它仍停留在纯客观性的语辞呈现状态，只呈现为‘朴素的原始资料’而已。”（同上，第13页）在傅伟勋，“诠释学差距”意味着：“我们无法停留在‘实谓’层次，却必须上进‘意谓’层次，探索原思想家想要表达什么，他所表达的意思究竟是什么。”（同上，第19页）
第二个层次是“意谓”，指“原思想家想要表达什么”或“他说的意思到底是什么”（同上，第10页）。此层次的任务是通过背景材料、语言解析、理论贯穿的研究，以了解作者的原意。即，不是从考据角度而是从义理角度去考察或校勘原典，从而“尽量‘客观忠实地’了解并诠释原典或原思想家的意思（meanings）或意向（intentions）”（同上）。具体来讲，这一层次包括两方面的任务：一是主体性层面的“随后体验”；二是对原典的“语义分析”。所谓“随后体验”，是指基于诠释者的主体性“同情地”了解作者的原意。为此，诠释者需要关注作者的生平、时代背景以及思想历程，以帮助挖掘其思想的本质或特征。所谓对原典的“语义分析”，是指“如实”、“客观”地了解文本章句的涵义。“语义分析”包括三种模式：其一是“脉络分析”（contextual analysis），指基于不同的语境脉络分析“语句”的意义；其二是“逻辑分析”（logical analysis），指通过前后文的对照清除表面上思想或语句的矛盾性；其三是“层面（或次元）分析”(dimensional analysis)，即分析文本所包含全部思想的多层义涵。在傅伟勋看来，尽管“意谓”层次的任务复杂多样，但它却只是一种“非历史的平面分析”，而不能“了解原典思想表达可能具有的种种丰富的诠释学义理及蕴涵”，故“非再上一层而到‘蕴谓’层次不可”。（同上，第27页）
第三个层次是“蕴谓”，即“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么”（同上，第10页）。这一层次的主要任务是通过对已有诠释的梳理来发掘原典思想的深层义理。傅伟勋说：“‘蕴谓’层次的首要工作，即在通过思想史上已经有过的许多原典诠释进路探讨，归纳几个较有诠释学份量（hermeneutic weight）的进路或观点出来，俾能发现原典思想所表达的深层义理，以及依此义理可能重新安排高低出来的多层诠释蕴涵。”（同上，第27页）具体来讲，“蕴谓”层次的任务包括原典在思想史上的理论线索、作者与诠释者之间的思维连贯性以及已有的重要诠释等。或者说，在这一层次，要从思想史的纵向角度对原典进行分析与梳理，以超克“意谓”层次之“非历史的平面分析”及个人的主观臆断。在此，之所以“蕴谓”层次能够“超克”“意谓”层次，在于从“纵向角度”对原典的分析与梳理体现出迦达默尔所谓的“传统”的“权威”，即，是历史积淀下来的“传统”保证了诠释的深度。傅伟勋说：“我们在‘蕴谓’层次所能学到的是，原典或原思想家的语言表达历经思想史上种种创造的诠释发展而积淀下来的历史的深度。”（同上，第33页）不过，尽管“蕴谓”层次“确能扩大我们的诠释学视野，了解到相互主体性意义的诠释强度（而不是所谓‘诠释客观性’）才是最起码的诠释学审定规准”，但要“探讨最有强度或说服力的原典诠释”，“讲活或救活原思想家所表达的哲学（或宗教）思想”，还须再上一层。（同上）
第四个层次是“当谓”，指“原思想家（本来）应当说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”（同上，第10页）。傅伟勋认为，通过上面三个层次，不仅了解了文本语句的脉络意义与层面义涵，而且也了解了已有的诠释进路，进而了解了文本的深层义理。在此基础之上，“当谓”层次是进而追问：如果原作者面对今天的世界，他会如何思考？是坚持、修正还是放弃原来的观点？具体来讲，在“当谓”层次，诠释者要对种种已有诠释进路和深层义理进行“批判的比较”，依据思想史的探讨与诠释学的方法论钻研，从而提出具有独创性的诠释学洞见与判断。即，“批判地考察在‘蕴谓’层次所找到的种种可能义蕴（meanings）或蕴涵（implications），从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义理”（同上，第11页）。换言之，在此层次，诠释者需要超越诸般诠释进路，判定原思想家的理论根基及义理本质，并依此重新安排脉络意义、层面义蕴等，从而说出原思想家“应当表达而没有表达”出来的深层涵义。很明显，按照傅伟勋的理解，在上述四个层次当中，前三个层次是“表面结构”，惟有“当谓”才开始属于“深层结构”。然而，尽管“当谓”是“创造的诠释学工作的一大重点”，但它并非是“创造的诠释”的终点。（同上，第39-40页）
第五个层次是“必谓”或“创谓”，指“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”（同上，第10页）。傅伟勋认为，“当谓”只是解决了“原作者应该说什么”的问题，它实际上并未超越原作者的思想；如需要超越原作者的思想，则须再上一步进入到“必谓”层次。在他看来，“必谓”层次是“创造的诠释”的最终目标，它是指从原作者已说“导出”诠释者之“应说”；只有做到了这一点，才算是真正实现了“创造的诠释”。因此，诠释者必须要由“批判的继承者（a critical inheritor）转变成为创造的发展者（a creative developer）”（同上，第40页）。傅伟勋说：在“必谓”层次，“创造的诠释学家不但为了讲话（别字，应为“活”——引者）原思想家的教义，还要批判地超克原思想家的教义局限性或内在难题，为后者解决后者所留下而未能完成的思想课题。创造的诠释学之所以与普通意义的诠释学训练不同，而有其独特的性格，亦即哲理创造性（philosophical creativity），即在于此”（同上，第11页）。质言之，所谓“必谓”，即指必须以时代的语言“说出”原作者乃至历史上的诠释学家所未能说出的话。在此意义上，“必谓”所包含的“哲理创造性”才是真正意义上的“深层结构”。正因为此，傅伟勋将他的诠释学理论称为“创造的诠释学”，而“创造的诠释学”的宗旨在“必谓”层次。他说：
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。（同上，第45页）
三
在傅伟勋看来，哲学方法论大致可分为两种：一种为“特殊的方法论”，一种为“一般的方法论”。所谓“特殊的方法论”，是某一哲学家进行哲学研究时所采取的仅适用于其哲学体系的方法。因此，“特殊的哲学方法论与独创性哲学家的思想内容息息相关而无从分离，方法论与思想创造乃构成了一体的两面”（同上，第6页）。例如，黑格尔的辩证法就既是其绝对观念论体系的方法论，又是其绝对观念论体系本身的实质架构。所谓“一般的方法论”，是指不含有具体实质性思想内容的普适性方法论，“它的旨趣是在对于有意传承并发展前哲思想，抑或有意新创哲学思想的学者，提供具有普遍应用可能性的思维方法或哲理诠释进路”（同上）。例如，逻辑学、语义学、元哲学等都属于“一般的方法论”。不过，傅伟勋认为，这两种方法的区分不是绝对的，它们只是适用功能的不同而已，因此可以互相转化。他说：“一般的哲学方法论有时可能转变成为特殊的哲学方法论，反之亦然。”（同上，第7页）那么，如何将“特殊的方法论”提升为“一般的方法论”呢？关键在于它是否具有“扩充的可能性（extendability）”与“普遍化的可能性（universalizability）”（同上，第8页）。在傅伟勋看来，迦达默尔的“哲学诠释学”即具有这种“转化而为极具普遍适用性的一般方法论的理论潜能与开放性格”（同上）。因此，他说：
我自己的哲学论著也多次试过这些特殊方法论的一般化，吸纳进来之后变成自己的哲学方法论建构尝试所需要的理论资粮。（同上）
由上述可见，傅伟勋是将诠释学作为一种方法论来看待的。正是基于这样一种认识，他展开了诠释学研究并建构了其“创造的诠释学”。客观地看，在“创造的诠释学”的形成过程中，迦达默尔的“哲学诠释学”对傅伟勋的影响最大，因为迦达默尔为他提供了“方法论资粮”。具体来讲，是迦达默尔的“诠释的开放性”为傅伟勋的诠释学构想提供了理论基础。在迦达默尔，尽管“视域”的不断融合意味着解释会不断变化，但这种变化并不意味着存在“更好”和“最好”的解释；尽管新的解释使“同心圆”变大了，但更大的“同心圆”并不必然意味着距“最好”更近。迦达默尔的意思是，任何一种解释都不是终结性的，因为任何一个解释之后仍会有其他的解释。因此，对文本的解释是一个面向未来的无限过程，故“问题的本质就是打开可能性和保持开放性”（Hans Georg Gadamer, p.298）。从理论上看，迦达默尔的这种“开放性”给予了傅伟勋以“思维灵感”。如前所述，傅伟勋在探讨“误读”与“误解”两个概念时，明显地继承并凸显了这种“开放性”。在他看来，“误读”作为阅读过程中的一个积极概念，它是主体有意识的引申新义的行为，而且，“误读”并非只是一次性的，它允许“再误读”。显然，对于“误读”以至“再误读”的肯认首先是对诠释“开放性”的确认。正因为如此，傅伟勋说：
真实的诠释学探讨（必须）永远带有辩证开放（dialectical open-endedness）的学术性格，也（必须）不断地吸纳适时可行的新观点、新进路，形成永不枯竭的学术活泉。（傅伟勋，1990年，第3页）
除了继承迦达默尔“诠释开放性”的思想外，傅伟勋还汲取了其关于诠释非主观随意性的思想。在迦达默尔，他虽否认诠释的客观性，但认为“传统”的“权威”避免了解释的主观随意性。他认为，解释者作为一种“受历史影响的意识”，无法逃脱“传统”的影响；不仅过去的“传统”无法逃脱，而且新的解释又会形成为新的“传统”。因此，“传统”的存在就避免了诠释的主观随意性。傅伟勋继承了这一点，而且他的观点更为明确；他不仅明确反对诠释的“绝对客观性”，而且提出“相互主体性的诠释强度”的概念。他说：“我深深感到，诠释学实与所谓‘（纯粹）客观性’甚或‘绝对性’毫不相干，对于‘客观性’或‘绝对性’的无谓迷信或偏向，动辄导致严重的学术武断与自我标榜，有如自扮‘诠释学的上帝’角色，对于人文学科（humanities）与社会科学（social sciences）的进步发展构成一大绊脚石，足令我们现代学者自我警惕。我认为，诠释学的探索所能获致的，充其量只不过是一种‘相互主体性脉络意义的诠释强度或优越性’（hermeneutic priority or superiority in the intersubjective context）而已。”（同上，第2-3页）那么，什么是“相互主体性的诠释强度”呢？它是指基于“传统”而形成的“合情合理的强制性”与“共识共认的普遍性”。傅伟勋说：“道理所能具有的哲理强制性与普遍接受性（但绝不是客观真确性），本质上是建立在相互主体性脉络意义的合情合理与共识共认。合情合理指谓道理的强制性；共识共认则指道理的普遍性，意谓相互主体的可体认性与可接受性。”（傅伟勋，1989年，第242页）基于“相互主体性的诠释强度”所获得的真理属于“相互主体性真理”，而不是“客观真理”。正因为如此，他还说：
创造的诠释学虽然重视诠释的创造性，但绝不作主观任意的层次跳跃；虽不承认有所谓诠释的绝对客观性，却十分强调相互主体性的诠释强度或强制性。（傅伟勋，1990年，第45页）
由于傅伟勋“充分”继承了迦达默尔诠释的“开放性”思想，从而使“创造的诠释学既具永远辩证开放的学问性格”（同上，第45页）；由于傅伟勋也“充分”继承了迦达默尔关于“传统”的思想，而使得解释避免了主观随意性。仅由此两点，便足以表明迦达默尔对于傅伟勋的“宝贵”的“方法论资粮”意义。然而，傅伟勋并未停留于此，他看到了迦达默尔“哲学诠释学”所具有的“一般方法论”的意义。他说：“西方较强有力的哲学方法，如现象学方法、日常语言分析法、辩证法、（海德格到伽达玛的）新诠释学进路等等，都有转化而为极具普遍适用性的一般方法论的理论潜能与开放性格，不论原思想家是否看得出来。”（同上，第8页）在傅伟勋看来，因为迦达默尔的诠释学具有“开放性”，故有经过转化而进一步的“理论潜能”。那么，这种“理论潜能”所指为何呢？傅伟勋认为，迦达默尔的“哲学诠释学”仅仅是对于“解释”的一种“描述”，而缺乏基于诠释基础上的“创造性”。他说：“诚如海氏所云，诠释乃是一种对谈；或用我惯用的话语表示，诠释应有创造性，而有创造性的诠释必是一种创造的对谈（a creative dialogue）。”（同上，第19-20页）在此意义上，吊诡的是，迦达默尔因将着力点放在诠释之“真实情形的描述”上，故其理论虽坚持“开放性”，却仍然具有一定的“保守性”。傅伟勋说：
伽达玛（具有）偏重传统的继承而缺乏批判的超克功夫的保守立场。（同上，第9页）
为了“超克”迦达默尔的“保守立场”，傅伟勋提出了“创造的诠释”的“五谓”层次。就傅伟勋的意图来看，与其说这五个层次是对于诠释过程的“描述”，不如说是通过诠释来“引导”进行哲理的创造。如前所述，就其“五谓”来看，从“实谓”、“意谓”到“蕴谓”只是诠释对象的“表层结构”，惟有“当谓”才进入到“深层结构”；而“当谓”虽然揭示了“深层结构”，但其目的却是“必谓”，即由原作者的意思而引发诠释者的理论创造。也就是说，诠释的落脚点是“创造”，而不是“诠释”。因此，所谓“创造的诠释”，不仅指要诠释原思想家，而且必须超越原思想家。傅伟勋说：“经此创造性思维的时代考验与自我磨炼，应可培养出能为原有思想及其历史传统‘继往开来’的创新力量。”（同上，第40页）迦达默尔的“哲学诠释学”所凸显出来的“开放性”启示我们，应该对于不存在单一的、最终的、正确的答案感到欣慰，因为它不仅给解释的多元性提供了理据，而且有助于人们警惕独断论式的信念。（程志华，第60页）所谓“独断式”的信念，是指对于诠释“客观性”或“绝对性”的“无谓迷信或偏向”；它不仅会导致严重的“学术武断与自我标榜”，而且会形成为人文学科与社会科学发展的“绊脚石”。（傅伟勋，1990年，第2-3页）在此基础上，傅伟勋的“创造的诠释学”又进一步，他突破了迦达默尔理论的“保守性”，将诠释的“开放性”升华为诠释的“创造性”。正因为此，傅伟勋认为其“创造的诠释学”与迦达默尔的“哲学诠释学”在进路上已经“大异其趣”。他说：
创造的诠释学虽吸收了海德格到伽达玛的新派诠释学理论探讨的成果，却已祛除原有的特定哲学观点,并加以一般化的过滤之后,与他们的特定诠释学进路大异其趣。（同上，第9页）
就“创造的诠释学”的动机来看，基于傅伟勋关于“特殊的方法论”和“一般的方法论”的区分，可以看出他其实是在为中国哲学寻找一种方法论的指导。他说：“创造的诠释学虽成立之为一般的方法论，只因我构想的动机与旨趣特与中国哲学以及宗教思想传统的诠释与发展息息相关，因此也不妨看成，专为缺乏高层次的方法论反思的中国思想传统，设法建构有高度适用性的一种方法论尝试。”（同上，第12页）然而，依其理论的价值来看，这种基于“开放性”的诠释的“创造性”，决不仅仅对中国哲学的发展有方法论意义，它对于整个人类哲学亦当有指导意义。这正是他将迦达默尔的“特殊方法论”提升为“一般方法论”的旨归所在。因此，傅伟勋又说：“我应该一再强调，创造的诠释学既属一般的方法论，当然也可以应用到西方哲学以及宗教思想传统之中主要古典的学术研究。”（同上）不过，在此需要说明的是，对于傅伟勋的“创造性”不能误解，因为它和迦达默尔的“开放性”一样，均只是对诠释“真实情形”的“描述”，而不是纯粹的理论思辨。也就是说，无论是“开放性”，还是“创造性”，都只具有“描述义”，而不具有“超越义”。因此，在傅伟勋，如何实现哲理的创造，即，“必谓”的具体内容是什么，答案依然是“开放性”的。
四
综上所述，施莱尔马赫和狄尔泰的传统诠释学强调文本的重要性，因此主张诠释的任务是消除“误解”，以谋求“绝对客观”的真理。迦达默尔的“哲学诠释学”则将理论基点置于文本与解释者的关系上，甚至强调并凸显了解释者的主导性。正因为如此，迦达默尔不仅颠覆了传统诠释学的基本主张，而且将诠释定义为一个“开放性”的无限过程。傅伟勋继承了迦达默尔的“开放性”思想，但他不满足于此而进一步，强调并凸显了诠释的“创造性”，进而构建起以“五谓”为基础的“创造的诠释学”。显而易见，由传统诠释学到“哲学诠释学”，再到“创造的诠释学”，其中透显出一个明显的理论走向：由客体性向主体性的转变，即，由强调诠释的“客观性”走向强调诠释的“主观性”，由凸显作者走向凸显诠释者。对照地看，哲学史研究所使用的方法多为传统诠释学，哲学研究则强调的是哲学家的“主观”创造。若停留于传统诠释学，则它不仅无助于哲理的创造，甚至可能成为哲学研究的“绊脚石”。面对这样一种情形，无论是迦达默尔，还是傅伟勋，其诠释学理论都透显出明显的目的性：通过方法的探讨来推动哲学研究的开展，而不是徘徊于哲学史之“客观”的诠释。尤其是傅伟勋，在其面对中国哲学的发展时，这样的目的性更为明显而强烈。正因为如此，本文认为，傅伟勋之“创造的诠释学”的价值在于其基于“开放性”的“创造性”。
参考文献
Hans Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum, 2004.p159.
傅伟勋，1990年：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台湾东大图书公司。
1989年：《从西方哲学到禅佛教》，生活·读书·新知三联书店。
潘德荣，2002年：《诠释的创造性与创造的诠释学》，载《中国哲学史》第3期。
程志华，2006年：《解释的开放性——迦达默尔解释学思想的魅力》，载《河北大学学报》第2期。
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本文系河北省社会科学基金项目《牟门弟子研究》（HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。
* 作者简介：程志华（1965-），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。
