摘要：蒙培元先生提出了“情感儒学”概念，并围绕这个概念进行了论证。“情感儒学”的论证涉及“主体”“心灵”“超越”“境界”“自然”等诸多概念，其实，在这些概念的背后，“情感”“自由”“理性”才是“情感儒学”基础概念，因为它们在儒学语境下的各自含义、相互关系乃“情感儒学”之可能的基础。因此，分析这三个概念及其关系，可以揭示“情感儒学”建构的基本理路——“‘情感’的本义及当代回归”、“‘自由’之多义及儒家式理解、”“情感与自由之关系”、“情感与理性之关系”这样四个方面。

关键词：蒙培元；情感儒学；情感；自由；理性

2002年，蒙培元先生出版专著《情感与理性》，正式提出“儒家情感哲学”的概念，并在本书和相关论文中围绕这个概念进行了充分论证。需要说明的是，“情感哲学”因冠以“儒家”之名，故亦简称为“情感儒学”。在此书的“自序”中，他说：“有的学者认为，中国的儒家哲学不重视人的情感问题；有的学者则认为，情感是低层次的问题，不足以构成儒学的重要课题。我的看法则相反，儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。只是长久以来，这个问题并未受到我们的重视。……作者正是将情感视为儒家哲学的核心问题进行了一些探讨，于是便有了这本书。这是一次新的尝试。”[2]全书共十五章，理论鹄的是“情感儒学”，基础概念是“情感”“自由”“理性”，即，蒙培元先生通过厘清三个概念及其关系开展了“情感儒学”的理论建构。下面，我们对这三个概念在“情感儒学”建构中的含义、关系、作用分别讨论。

一、“情感”的本义及当代回归

“情感”的核心是“情”字，“感”所表达的只是对“情”的感应、感受。就“情”字讲，在儒家学术史上经历了一个变化过程。许慎《说文解字》释“情”：“人之阴气有欲者。”段玉裁以董仲舒之言为注：“董仲舒曰：情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。”由此可见，“情”与“欲”相通，而“欲”则具有“贬义”，含“恶”义。不过，在宋代，王圣美则对“情”作了另解。吴森说：“从‘心’旁的太多了，‘情’字所以别于其他‘心’旁的字，完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子，其中有下列几个我们常见到的，‘晴，日之美者。’‘清，水之美者。’‘菁，草之美者。’‘精，米之美者。’‘倩，人之美者。’‘请，言之美者。’‘情’字不用说了，代入公式，‘心之美者是为情’。”[3]以“心之美者为情”，显而易见，“情”变为了“褒义”，含“善”义，与前一含义形成鲜明对比。

《尚书》全篇仅有一个“情”字：“呜呼！小人封，恫瘰乃身，敬哉！天畏棐忱，民情大可见，小人难保。”[4]此“情”指事实情况，即事物之实、情实。《诗经》全文亦只有一“情”字：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。”[5]此“情”或解为“情实”“情况”，或解为“情感”；关此有不同看法。《左传》全文有十四处论“情”，“情”之含义大致分为两类：一类为“情实”“情况”，一类为“情感”。前一义如：“范宣子告析文子曰：‘吾知子，敢匿情乎？’”[6]后一义如：“惠伯曰：‘丧，亲之终也。虽不能始，善终可也。史佚有言曰：‘兄弟致美。救乏、贺善，吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。’”[7]《国语》全文有十处论“情”，其含义与《左传》相近，亦分为两种情况。《孟子》中论“情”有四处，均指“情实”“情况”之义。如：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万，子比而同之，是乱天下也。”[8]“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[9]至荀子，他论“情”多达百处，但以“情”表两义：其一为“情实”“情况”；其二指“情感”“情欲”。例如，“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容，物不能赡也。”[10]“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵情性而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。”[11]前者为“情实”“情况”，后者为“情感”“情欲”。

可见，就原始儒家看，“情”之含义主要有两个方面：其一指“情实”“情况”；其二则指“情感”“情欲”。

关于这样两方面含义，英国汉学家葛瑞汉曾有一个著名观点：从先秦到宋明，“情”的含义由“情实”“情况”转变为“情感”“情欲”，这是语义上的根本变化或转折，而这种转变源于对佛教之“情”的借用。[12]

由上述所引可见，葛瑞汉的这一观点并不正确，而不正确的原因有二：其一，原始儒家文献已经表明，“情”最初即有两义，“情感”“情欲”之义本来就存在，而不是到宋明时期才有。其二，不能说“情”在宋明时期发生了“根本变化”或“转折”，只能说宋明时期的“情”强调了“情感”“情欲”，忽略了“情实”“情况”。

尽管如此，在宋明时期以到清朝时期，“情”基本上都是在“情感”“情欲”意义下使用的。正是因此，才有了“性善情恶”“以礼节情”“由情复性”等诸说。而且，这种说法成为宋明以后的主导性思想，成为儒家形上思想的主要架构，成为儒家心性论的核心命题。例如，张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[13]陆九渊也说：“使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？”[14]张载所论以“情”为“情感”，陆九渊所论以“情”为“情欲”。需要强调的是，以“情感”尤其是以“情欲”解“情”，多是贬义甚至为“恶”义。也正是在此意义下，才有了“存天理，灭人欲”之说。程颐说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[15]

进入现代以后，关于“情”的理解出现了“否定之否定”式的变化——以原始儒家“情”为“肯定”，以宋明儒家为“否定”，否定宋明儒家而回复原始儒家则为“否定之否定”。当然，“否定之否定”不是简单地返回到原始儒学，而是“螺旋式地上升”。例如，梁漱溟就对宋明儒学进行了反思，认为其未尽“周礼之道”的根本义，而此根本义不是“理性”而是“情感”。他说：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本，……孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚楯挚之情为其最大特色。”[16]钱穆也说：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分。我们只能说，由理知来完成性情，却不能说由性情来完成理知。”[17]不过，梁漱溟和钱穆并没有作进一步的说明，其虽然有《人心与人生》等著作，但没有就“情”之直接的理论建构。

不过，稍晚些的袁家骅和朱谦之则就“情”进行直接理论建构，提出了“唯情哲学”理论体系。“‘科玄论战’虽然提出了问题，但都是初步的，各种论证也都是粗浅的。论战之后，有人进一步思考这些问题，并且提出了比较系统的理论。就情感问题而言，则有两部著作问世，一是袁家骅的《唯情哲学》，一是朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》。这两部书与‘科玄论战’有直接的关系，是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。他们也是从心灵的知、情、意之三分作出发点，但是已经不满足于停留在心灵、心理的层面，而是进到宇宙本体论，提出情感本体论的问题，使情感变成了宇宙本体。这就是‘唯情’哲学的特点。”[18]后来，李泽厚则提出了“情本体”，以其为“最后的真实”，并以之为哲学的“归宿”。他说：“康德、海德格尔都想去掉形而上学，但又建构了自己的形而上学。大概只有在解构的‘后现代’，才有去掉形而上学的可能，但又流于真正的原子个人而物欲横流，失去任何普遍价值和社会性。也许，只有凭依理欲交融的‘情本体’，能走出一条路来？而‘心体’‘性体’只有皈依于‘情体’，也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”[19]

沿着这样一种理路，蒙培元先生建构了“情感儒学”。这个哲学体系，主要体现在氏著《情感与理性》一书和系列论文当中，诸如《中国情感哲学的现代发展》《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》《情感体验与中国哲学——蒙培元研究员访谈录》《理性与情感——重读〈贞元六书〉〈南渡集〉》《中国哲学中的情感理性》《我是怎样提出情感与理性问题的》《情感与自由——蒙培元先生访谈录》等。后来，其弟子黄玉顺等建构起“生活儒学”，既是对“情感儒学”的继承，亦是对“情感儒学”的发展。现在，“生活儒学”作为一种哲学理论，影响日渐扩大，在学界的声音日显，截至2021年底，围绕“生活儒学”已经举办三次学术研讨会。

在蒙培元先生看来，“人是情感的存在”，而儒家就是自此出发的。他说：“人作为人而言，首先是有情感的动物，就是说，人是情感的存在。……对人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性。”[20]“讲人的存在问题，就不能没有情感。因为情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点，因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中，尽管具体的解决方式各不相同。”[21]“儒家始终从情感出发思考人生问题，‘存在’问题，并由此建立人的意义世界和价值世界，这又是非常可贵的，应当说有其独特的贡献。”[22]这里，“情感”指的是“真情实感”，而“仁”就是“真情实感”，故，有“真情实感”者便可以成为“仁人”。他说：“一个人如果有‘真情实感’，他就能成为‘仁人’，仁就是人的最高价值；一个人如果没有‘真情实感’，他就可能成为‘佞人’‘乡愿’，而‘佞人’是‘便口利舌’之人，‘乡愿’则是‘德之贼’，都不能实现人的价值。”[23]

由上述可见，从梁漱溟、钱穆到袁家骅、朱谦之再到李泽厚、蒙培元，其关于“情”的理解表现出明显的否定宋明儒而向原始儒家回归的特征。这也正是前述所谓“否定之否定”的所指，也可以说是“情”之本义的“当代回归”。

二、“自由”之多义及儒家式理解

从学术史来看，“自由”作为一个概念源自西方。怀特海说：“毫无意外的是，作为我们西方自由概念的起源人，雅典人乐于运用一种具有细致变化的高级语言。”[24]至于是哪位哲学家是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德最早提出这个概念，目前还没有准确的文献依据。不过，就古希腊文献看，“自由”在当时已经作为一种观念被普遍接受了，它与“奴性”相对立，意指从“奴性”状态下解放出来。故而，在西方，“自由”常有两个英文单词相对应：liberty和freedom。

近代以来，作为思想启蒙的成果，“自由”被不断强调和重视。但是，何为“自由”，即“自由”的意义是什么，却是仁者见仁、智者见智。哲学意义下的“自由”概念，根据来源、特征、性质、作用不同而常被划分为“自由天赋论”“自由意志论”“自由能力论”“自由选择论”“自由必然论”。所谓“自由天赋论”，是指“自由”为“天赋”的一种“权利”。康德说：“天赋的权力只有一个，即生来就有的自由权。自由是独立于别人的强制意志；而且由于根据普遍法规，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来就有的权利。……由于每个人生来就有的品质，他根据这种权利应该是他自己的主人。”[25]所谓“自由意志论”，意指人的“意志”本性是“自由”的。伏尔泰说：“自由”是“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。[26]所谓“自由能力论”，意指“自由”是一种独立的“能力”，它非不属于“意志”。洛克说：“自由只能成为实体的属性。……把自由一词应用在任何能力上，则它所指的那种能力一定是按照人的心理选择，来决定身体各部分运动与否的那种能力。（人所以说是自由的，就是由于这种能力，这种能力亦就是自由本身。）”[27]所谓“自由选择论”，意指在多种可能性中的自主选择即“自由”。萨特说：“人是自己造就的；他不是做成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。”[28]“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。……人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”[29]所谓“自由必然性”，意指“自由”是对“必然”的认识。“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。”[30]

上述主要是就西方哲学来讲的。在蒙培元先生看来，“自由”是人的天性，连动物都要求自由，何况人呢？他的意思是，就“自由”来讲，无所谓东西方之说，也无所谓民族之说；西方有“不自由毋宁死”之说，中国自古以来亦有“自由”传统，只不过“自由”概念没有首出于此，也没有形成系统的自由理论而已。

例如，在先秦时期中国人就有“信仰自由”。“在当时‘百家争鸣’的环境下，人们有信仰自由。你可以信奉儒家学说，也可以信奉墨家、道家或其他各家的学说。……孔子那个时代，确实自由得多，叶公可以选择‘法’，为了维护‘法’而告发父亲；孔子则可以选择‘情’，为了成全‘孝’而父子相隐。从这个意义上说，孔子所讨论的问题，与其说是‘情’与‘法’的关系问题，还不如说是‘自由选择’的问题。”[31]诸子百家争鸣反映出来的是“信仰自由”。

中国人不仅有“信仰自由”，而且亦追求“精神自由”。例如，《诗经·雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”[32]“鸢飞鱼跃”反映的是人的“自由追求”。此外，《论语》所载“曾点之乐”更是典型的“自由境界的乐趣”。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[33]蒙培元先生认为，“曾点之乐”“就是物我两忘、天人一体、超然物外、超生死超功利的一种自由境界的乐趣”[34]。谈到“自由”，不能不提及庄子，其“独与天地精神往来而不敖倪于万物”[35]便是一种“自由境界”。而且，《庄子》当中的寓言很多是对“自由”的诠释。例如，“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[36]“相忘乎道术”便是摆脱所有名物牵累，追求绝对精神自由。而且，明代陈白沙则屡屡提及“自由”概念。如：“如能用寄迹山水间，去来自由，自此至彼，数千里坦途计日可到，然亦不敢必，盖行止非人所能。”[37]

在蒙培元看来，由于中国古代是专制社会，故所谓“自由”主要指“精神自由”，而且“精神自由”表达为某种“精神境界”。这是与西方所论“自由”有明显区别者。也就是说，西方所论主要为政治社会层面，中国古代所论主要为精神心理层面。因此，在解释“相忘乎道术”时，他说：“‘道术’就是超越世俗人生的‘自然’，亦即庄子所说‘不以人灭天’之天，这是保证人情得以顺遂从而实现自由的根据。由此而表现出来的情感，是一种情态、情趣、情志和情操、情怀，是人与人、人与自然和谐相处、浑然一体的自由境界。庄子向往并描述过的人与动物‘共处’的景象，就是这种境界的真正体现。情感之无束无拘无系缚，就是真正的自由，只有在‘自然’中才能实现。它不同于道德意志之自由，却是一种非常宝贵的精神自由。”[38]

蒙培元先生认为，近代以来，在西方的影响下，中国社会开始争取作为社会政治权利的“自由”。不过，对于这种追求不可孤立地理解，因为“科学”和“民主”是表面的、外在的，背后的支撑观念是“自由”。也就是说，只有有了“自由”，才能真正实现“科学”和“民主”。而且，“精神自由”与“社会政治自由”虽然不同，处于不同层面，但二者是有密切关系的——“精神自由”是“社会政治自由”的基础，“社会政治自由”是“精神自由”的呈显。因此，近代以来对社会政治自由的追求与古代的精神自由并不矛盾。其实，二者不仅不矛盾，反而传统的“精神自由”包含着“社会政治自由”。蒙培元先生的意思是，由“精神自由”可以“开出”“社会政治自由”。他说：“这虽然不是儒家哲学所提倡的，但是儒家的情感哲学在当代的转换中，未必不能产生出这样的结论。只要使情感进入现实的生活领域，进入时代潮流，这个问题并不难解决。”[39]

三、情感与自由之关系

上述两个方面分别谈了蒙培元先生关于“情感”“自由”的见解，接下来他就两者之关系进行了具体诠释。

在他看来，“情感”的“出路”即呈显有两条：一条是由“情感”到“欲望”，这是人作为动物层面者，是生命的“底层”；一条是由“情感”到“意志”，内涵为“善”和“自由”，是生命的“高层”。他说：“如果说，从情感到欲望，构成儒学理论的一条通道，通向生命的最底层，即生物性层面；那么，从情感到意志，则构成儒学理论的另一通道，直接通向生命的最高层，即善和自由。把情感同意志、意向联系起来，形成一种特殊的意志学说，即情感意志学说，这是儒学的又一特征。”[40]这里，所谓“儒学理论的通道”“儒学的特征”，是蒙培元先生的理解，故亦即是他的观点。

由此，他将“情感”与“意志”联系了起来。“意志与情感不可分，是情感意志。”[41]“情感意志”的提出，是蒙培元先生的独到之处。接着，他具体探讨了“情感”与“意志”的关系：一个方面，“情感”决定“意志”，即“意志”从属于“情感”。“意志是从属于情感的。这一点最重要，也最能代表儒家哲学的基本观点。……就意志而言，既不是独立的，也不是决定情感的，而是相反，是由情感决定的。”[42]另一个方面，“意志”亦有“主向”，即“主动性”“主体性”。“情感虽然决定了意志，但意志又是有‘主向’的。这是意志的根本特点，是意志之所以为意志的本质规定。所谓‘主向’，就是有主张、有方向、且有谋划，但其基本作用则在于实现情感需要。……不仅如此，意志还具有特殊的主动性、主体性特征，应当说，情感意识只有通过意志才能真正成为主体意识。”[43]

而且，第二个方面涉及了“意志自由”。“这就涉及到意志自由的问题了。”[44]

进而，他对“意志”与“自由”的关系进行了探讨。在蒙培元先生看来，儒家虽然没有“自由”概念[45]，但却有“意志学说”。不过，儒家的“意志学说”与西方不同。“中国没有出现西方式的意志论哲学，这并不是说中国没有意志学说，而是中国的意志学说采取了不同于西方的表达方式，从而显示出不同的特点。……因此，意志自由的问题便直接与人的性情相联系，也同自然目的相联系，也就是说，是在‘天人合一’的模式中建立和发展起来的。”[46]儒家的“意志学说”与“情感”相联系，而不是与“认识”相联系，这是儒家意志学说的特点。他还说：“在儒家哲学中，没有‘自由’这个概念，但是有与自由相关的学说、思想，即意志学说。儒家并不认为自由与认识相关联，倒是与意向、意志相关联 。”[47]这里，蒙培元先生认为，“自由”不是与“认识”相连的问题，而是与“意志”相连的问题。或者干脆说，“自由”不属于“认识范畴”，而是属于“意志范畴”。他还说：“从理论上说，自由属于意志范畴，而不是认识范畴。……有一点是肯定的，……自由是人的问题、意志问题或存在问题，而不是认识问题，与科学认识也无关。”[48]质言之，“自由”不是“认识问题”，而是“意志问题”。

由上述关于“情感”与“意志”、“意志”与“自由”的关系可以看出，在蒙培元先生，三者的逻辑关系是：“意志”的心理基础是“情感”，而“意志”的目的是实现“自由”，故“情感”与“自由”亦有关系。质言之，“情感”不仅与“意志”相关，亦与“自由”相关。他说：“意志也是有心理基础的，意志的心理基础就是道德情感与‘欲’，意志的特点则是表现人的目的性，最终要实现某种‘自由’。”这当然不是现代人所说的个人自由、社会自由，而是道德上的意志自由。[49]

关于“自由”，依蒙培元先生的理解，儒家的“自由”分为两类：一类是基于感性欲望的自由，如“好好色”“恶恶臭”；这是感性层面的自由。一类是基于道德意志的自由，指以“善”为目的的选择；这是理性层面的自由。就这两类来讲，前一类没有“必然性”，而且缺乏“善”的目的性；后一类具有“必然性”，而且“向着善的目的”。因此，前一类虽然亦具有“选择自由”，但“在儒家看来，这不是人生的根本问题，也不是意志的根本意义所在。从道德意志而言，情形就不同了，这是儒家最重视最强调的。”[50]质言之，儒家所探讨和追求的不是感性层面的自由，而是理性层面的自由。蒙培元先生的意思是，儒家的“意志自由”是“理性”的；它既是普遍的、又是必然的；它既是本然的，又是当然的。他说：“意志本身就是向着善的目的，如果说选择，那么，这就是意志的‘自由选择’，而且是‘必然’的选择。……意志兼有一种理性的特点，因为它是普遍的，也是‘必然’的，既是‘本然’，又是‘必然’，既是‘自然’，又是‘当然’，与‘天地之德’合而为一，因此可‘上下与天地同流’。这就是儒家所追求的自由。”[51]显而易见，“理性自由”概念的提出，是蒙培元先生的又一个独到之处。

四、情感与理性之关系——“情感理性”

上述提到“情感意志”“理性自由”为蒙培元先生的两个独到之处，其实这两个独到之处都归结为“情感理性”概念。也就是说，“情感理性”是更深层次的一个概念，它是蒙培元先生在“根本”意义上的独到概念。关于这个概念的含义，蒙培元先生多次论及，并以“情理”概称，核心含义是“情感与理性的统一”。他说：“在有关情感问题的思考中，最大的问题也许是情感与理性的关系问题。”[52]他还说：“至于理性与情感的关系，更是儒学的主题所在。理性在儒学中被称为义理、性理，属于价值理性，而价值显然与情感有关，是由情感决定的，不是由认识决定的。……儒学是理性主义的，但儒学的理性是‘情理’即情感理性而不是与情感相对立的认知理性，或别的什么理性。”[53]那么，什么是“理性”呢？“理性是一个涵义和使用范围十分广泛的概念，在不同的时期，不同的哲学家各有不同的理解和使用，但是，有一个最基本的涵义是共同的，……这就是指人的理智能力。”[54]

在蒙培元先生看来，西方哲学通常是将“情感”与“理性”分开的，这似乎已然成为西方哲学的特点。“情感与理性的二分（或知、情、意三分），已经成为西方哲学发展的重要传统，这是不可否认的事实；而且，一般而言，情感被视为非理性的。”[55]然而，儒家哲学则不同，它努力将“情感”与“理性”合在一起。“中国的儒家哲学不仅肯定情感（特别是道德情感）的重要作用，而且没有将情感与理性对立起来，而是寻求二者的统一，并由此建立普遍的德性的伦理和‘具体理性’学说。”[56]蒙培元先生的意思是，儒家将“情感”与“理性”结合起来而为“情感理性”，这种“情感理性”不是“认知理性”，亦不是“形式理性”，而是一种“具体理性”，“具体理性”是将“情感”“理性”融合为一的。“儒家的德性之学是理性主义的，不是非理性主义的，但在他们的学说中，所谓理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以为人的性理，这性理又是以情感为内容的，因此，它是一种‘具体理性’而非‘形式理性’‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”[57]实际上，蒙培元先生的“情感儒学”就是奠基于“情感理性”这种“具体理性”的基础上的。他说：“情感儒学即是情感理性儒学，它不是经验意义上的情感儒学，而是理性意义上的情感儒学。”[58]

对于作为“具体理性”的“情感理性”，蒙培元先生进行了充分论证，而论证的基本理据是“情感可以上下其说”——“情感”往下说，与生理、心理相联系，此为主体心灵的“感性层面”，是一种“形而下”的自然经验；“情感”往上说，与实践理性相联系，此为主体心灵的“超越层面”，是一种“形而上”的超越体验。他说：“我们说，情可以上下其说，就是指情感既可以从下边说，也可以从上边说，这里所说的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在时间中的展开。从下边说，情感是感性的经验的，是具体的实然的心理活动。从上边说，情感能通过性理，具有理性形式。或者说，情感本身就是形而上的、理性的。或者说，情感是理性的实现或作用。”[59]“情感”何以能够“往上说”呢？原因在于，从逻辑角度讲，“情感”是“理性”的作用，“理性”是“情感”的本体；从历史角度讲，“情感”在时间即人的人生历程中与“理性”是相通的。总之，“情感可以上下其说”是“情感理性”之可能的理论根据。

进而，蒙培元先生还通过“仁爱”概念对“情感理性”进行了“实证”分析。在他看来，“仁”作为情感是儒学的核心内容，故“仁爱”可谓儒家的“本体性”概念。具体来讲，这种“本体性”是与“情爱”比较而言的。他说：“仁爱与情爱有何区别？……一般而言，二者属于不同层面。儒家所说，是一种普遍的道德情感，现代人们所理解的爱是个人情感；仁爱是公共的，情爱是私人的；前者具有明显的道德意义，后者则不必有道德意义。其次，其次，情爱是以生理需要为基础的爱（但不等于生理需要），而仁爱则是以精神需要为基础的爱，它体现的是人的精神价值，亦即人的生命价值的超越层面的体现。情爱是人所不能缺少的，也是人性的重要方面，但不能由此否定人生的更高的价值追求，即仁爱。”[60]这里，“人的生命价值的超越层面的体现”即“本体性”之所谓。围绕这种“本体性”，蒙培元先生依据儒家文献，将“仁”展开为四个层面进行具体疏解：从“亲情”的层面看仁；从“忠恕”的层面看仁；从“爱物”的层面看仁；从“天地万物一体”的层面看仁。[61]

进而，蒙培元先生认为，“仁爱”作为“情感理性”的具体体现，它不仅具有“理性形式”，而且具有“理性内容”，即“四端之情”等。然而，“认知理性”尤其是康德的“纯粹理性”，将“情感”与“理性”分离，实际上是割裂了“情感”“意志”“自由”的关系。总之，儒家式的“情感理性”是“真正具有生命力的”，可以超越康德等的二分传统，因为，一个方面，它具有“心理基础”；二个方面，它具有“实践性”；三个方面，它具有“创造性”。他说：“儒家哲学的特点，……理与情，即道德理性与道德情感（不是“私欲之情”）是‘浑融’在一起的，因而是‘活’的。它没有形而上的纯粹性，却有生命创造的丰富性。……要回到儒家哲学的精神中来，从心理基础出发解决道德实践的问题。儒家是主张提升情感的，但提升本身就是实践的，其目的是实现一种道德境界，提高人的情操，而不是建立一套‘超越的形上学’或道德实体论。在这个问题上，儒家关于道德情感的学说是真正具有生命力的。”[62]而且，“情感理性”是儒学的“一条主线”。“由孔子开创的儒家学说，后来有发展变化，但是坚持情感与理性的统一这一基本精神并没有变。这一点成为儒学的一条主线。”[63]正是因此，儒家哲学由“情感”出发解决价值和意义问题，作为人类哲学之一种特别理路，乃对人类哲学的巨大贡献。“中国的儒家哲学则始终紧紧扣住人的情感问题，由此解决人的价值和意义问题，不能不说是对人类哲学发展的一个贡献。”[64]

五、结语

综上所述，蒙培元先生围绕“情感与自由与理性”的核心思想是：其一，在原始儒家，“情”通常有两义：一是“情实”“情况”；二是“情感”“情欲”。在宋明儒家，所讲“情”主要在第二义下使用，忽略了第一义。到了现代，“情”的含义出现了回归原始儒学含义的变化，蒙培元先生继承了这样一种变化，将“情”以“情感”“情欲”来解，并基于此概念而提出“人是情感的存在”的命题。其二，“自由”作为一个学术概念毋庸置疑源于西方，而且经过长期的发展，形成了“自由天赋论”“自由意志论”“自由能力论”“自由选择论”“自由必然论”等五种基本观点，而其重要特征是“社会政治自由”。蒙培元先生认为，虽然中国未首先使用“自由”概念，但与西方一样有悠久的“自由”传统，例如，“百家争鸣”时代就反映出中国人当时有“信仰自由”。不过，与西方不同，在后来的长期专制过程中，中国的“自由”传统主要是“精神自由”，进而“精神自由”生发出“精神境界”的说法。尽管如此，“精神自由”与“社会政治自由”虽然处于不同层面，但二者有密切关系：“精神自由”是“社会政治自由”的基础，“社会政治自由”是“精神自由”的呈显。质言之，二者不仅不矛盾，反而“精神自由”包含“社会政治自由”。其三，依蒙培元先生的理解，“情感”有两条“出路”：一是“情感”到“欲望”；二是“情感”到“意志”；儒家所取的是第二条出路。这样，“情感”与“意志”就建立起联系，遂有了“情感意志”的概念。进而，“意志”必然有“自由”问题，即，“自由”不是“认识问题”而是“意志问题”。关于“自由”，蒙培元先生将其分为两类：一是基于感性欲望的自由；二是基于道德意志的自由。很显然，儒家所认取的为后一类自由。基于此，蒙培元先生提出“理性自由”的概念。其四，“情感意志”“理性自由”是蒙培元先生提出的两个重要概念，而这两个概念其实是奠基于“情感理性”概念的，或者说，“情感理性”是这两个概念的根据和基础。所谓“情感理性”，实质是指“情感”与“理性”的统一，而其核心是“仁爱”情感——它展开为“亲情”“忠恕”“爱物”“天地万物一体”四个层面。这样一种情感，不仅具有形式，而且具有内容，更重要的是，它具有“心理基础”“实践性”“创造性”三个特征，故它可以超越康德等的“情感”与“理性”二分的传统而是“真正具有生命力的”。总而言之，本文的内在逻辑是：由“情感”“自由”的分别探讨，归趋于二者关系的简别，最后归趋于“情感理性”的概念。

这样一种逻辑结构，是蒙培元先生相关论述的本有逻辑。蒙培元先生这样一种说法，确实讲出了诸多新意；所谓“新意”，既是相对于西方哲学讲——西方哲学多不认为儒家哲学讲“自由”，亦多不认为“情感”与“自由”“理性”相关，而蒙培元先生将其进行了儒家式的关联；亦是相对于中国哲学传统讲——中国哲学传统虽讲“情感”，亦讲“意志”“理性”，但讲“自由”着实不是主流，而蒙培元先生将其讲了出来，而且是系统地讲了出来。由此来讲，既可以说蒙培元先生这些思想是对袁家骅、朱谦之、冯友兰、李泽厚等相关思想的继承，亦可以说是对相关思想的深化、丰富、发展。[65]他说：“我的情感儒学正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感，我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容，就是……把仁爱作为儒家的本体性概念。‘情本体’是李泽厚提出的概念，我并不完全同意李泽厚的主张，但是我觉得‘本体性’概念有一定道理。仁爱情感确实是儒家哲学的核心，也是现实伦理规范和制度建构的根本依据。”[66]借用中国哲学界常用的说法便是，蒙培元先生这是“旧瓶装新酒”——使用已有的概念做了全新的诠释。关于这样一种“新酒”的价值，吾人赞同蒙培元先生自己所言：“以人为本是儒家哲学的基本精神。人是目的性的存在，人的一生就是自我实现的过程，也是抛开世俗束缚、达到精神境界自由的过程。这是最高的价值理性，也可以为中国的自由民主诉求做出理性的解释。”[67]吾人亦赞同其弟子黄玉顺所言：“蒙培元的情感儒学实可谓两千年来儒家主流哲学之大翻转，即颠覆了以宋明儒学为代表的‘性本情末’‘性体情用’的观念架构，回归孔孟的情感本源观念。鉴于上述卓越的哲学成就，蒙培元的‘情感儒学’与他的导师冯友兰的‘新理学’和他的后辈的‘生活儒学’及‘自由儒学’等一起，构成了当代中国哲学的‘情理学派’，在中国大陆和台湾等地区具有重要影响，并在韩国及日本等具有国际影响。”[68]

原文发表在《周易研究》2022年第4期（总第一七四期）。

参考文献：

[1] 程志华（1965-），哲学博士，河北师范大学原副校长，现任河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，为国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，研究领域为儒家哲学。邓广煜（1987-），河北大学哲学与社会学学院中国哲学专业博士生，研究领域为儒家哲学。

[2] 蒙培元：《情感与理性·自序》，北京：中国社会科学出版社2002年，第1页。

[3] 吴森：《比较哲学与文化》（一），台北：东大图书有限公司1978年，第40页。

[4] 孔安国传、孔颖达疏、廖明春等整理、吕绍纲审定：《尚书正义》，北京：北京大学出版社1999年，第362页。瘰（luǒ），疾病名。“棐”，辅助。

[5] 毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第438页。

[6] 左丘明传、杜预注、孔颖达正义、浦卫忠等整理、杨向奎审定：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第950页。

[7] 左丘明传、杜预注、孔颖达正义、浦卫忠等整理、杨向奎审定：《春秋左传正义》，第559页。

[8] 赵岐注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年（下同），第149-150页。

[9] 赵岐注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定：《孟子注疏》，第300页。

[10] 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局1988年（下同），第七○页。

[11] 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第一四四页。

[12] 参见蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年（下同），第38页。

[13] 章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局1978年，第三七四页。

[14] 钻哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年，第四页。

[15] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局1981年，第三一二页。

[16] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第198页。

[17] 钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版社1979年，第198页。

[18] 蒙培元：《情感与理性》，第405页。

[19] 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社2008年，第23页。

[20] 蒙培元：《情感与理性》，第24页。

[21] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（上），《新视野》2001年第1期。

[22] 蒙培元：《情感与理性》，第26页。

[23] 蒙培元：《情感与理性》，第25页。

[24] [英]怀特海著、赵红译：《思维的方式》，北京：新华出版社2018年，第47页。

[25] 《西方法律思想史资料选编》，北京：北京大学出版社1983年，第404页。

[26] 北京大学哲学系：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆1979年，第95页。

[27] [英]洛克著、关文运译：《人类理解论》，北京：商务印书馆1959年，第212页。

[28] [法]萨特著、周煦良等译：《存在主义是一种人道主义》，上海：上海译文出版社1988年，第26页。

[29] [法]萨特著、陈宣良等译、杜小真校：《存在与虚无》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年，第55页。

[30] 参见恩格斯：《反杜林论》，《马克思思格斯选集》第三卷，北京：人民出版社1995年，第455页。

[31] 蒙培元：《情感与理性》，第33页。

[32] 毛享传、郑玄笺、孔颖达疏、龚抗云等整理、刘家和审定：《毛诗正义》，第1006页。

[33] 何晏注、邢昺疏、朱汉民整理、张岂之审定：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年，第154页。

[34] 蒙培元：《情感与理性》，第358页。

[35] 郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局1961年（下同），第一○九八-一○九九页。

[36] 郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第二七二页。

[37] 孙通海校：《陈献章集》，北京：中华书局1987年，第二二八页。

[38] 蒙培元：《情感与理性》，第5-6页。

[39] 蒙培元：《情感与理性》，第412页。

[40] 蒙培元：《情感与理性》，第242页。

[41] 蒙培元：《情感与理性》，第274页。

[42] 蒙培元：《情感与理性》，第253页。

[43] 蒙培元：《情感与理性》，第255页。

[44] 蒙培元：《情感与理性》，第255页。

[45] 儒家亦有人提出“自由”概念，如前所引陈白沙论“自由”。这里，蒙培元先生未提及陈白沙。

[46] 蒙培元：《情感与理性》，第242页。

[47] 蒙培元：《情感与理性》，第255页。

[48] 蒙培元：《情感与理性》，第412-413页。

[49] 蒙培元：《情感与理性》，第247页。

[50] 蒙培元：《情感与理性》，第256页。

[51] 蒙培元：《情感与理性》，第256页。

[52] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（下），《新视野》2001年第2期。

[53] 蒙培元：《情感与理性·自序》，第2页。

[54] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（下），《新视野》2001年第2期。

[55] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（下），《新视野》2001年第2期。

[56] 黄玉顺等主编：《蒙培元全集》第九卷，成都：四川人民出版社2021年（下同），第241-242页。

[57] 蒙培元：《情感与理性》，第21-22页。

[58] 蒙培元、郭萍：《情感与自由——蒙培元先生访谈录》，《社会科学家》2017年第4期。

[59] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（下），《新视野》2001年第2期。

[60] 蒙培元：《情感与理性》，第311-312页。

[61] 蒙培元：《情感与理性》，第310-342页。

[62] 蒙培元：《情感与理性》，第420页。

[63] 蒙培元：《情感与理性》，《蒙培元全集》第九卷，第337页。

[64] 蒙培元：《情感与理性》，第413页。

[65] 蒙培元曾著专文《中国情感哲学的现代发展》，对袁家骅、朱谦之、冯友兰、李泽厚的相关思想进行介绍、讨论。原文初载《杭州师范学院学报》2002年第3期，后改写为专著《情感与理性》第十五章，但内容有较多改动。

[66] 蒙培元、郭萍：《情感与自由——蒙培元先生访谈录》，《社会科学家》2017年第4期。

[67] 蒙培元、郭萍：《情感与自由——蒙培元先生访谈录》，《社会科学家》2017年第4期。

[68] 黄玉顺：《代序：当代哲学家蒙培元》，《蒙培元全集》第一卷，第7-8页。