近20年来，在中国哲学界，“诠释”与“诠释学”成为了热词。这显然是一种新的“西学东渐”，因为“诠释”（interpretation）与“诠释学”（hermeneutics）都是外来词，影响最大的是从海德格尔（MartinHeidegger）到伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的“哲学诠释学”（Philosophische Hermeneutik）。于是就有了一种问题意识：“诠释学的中国化”；有学者提出要建立“中国解释学”，更有学者创办了辑刊《中国诠释学》；几乎所有研究中国古代经典的活动，都贴上了“经典诠释”的标签。

一、当前“经典诠释”的审视

但到目前为止，“中国诠释学”的实质体系仍没有真正建立起来，因为这里面所牵涉的问题实在太多。最根本的问题是：究竟何谓“中国诠释学”？

笔者曾谈道：应该重新审视国内近年“经典诠释热”中的所谓“诠释学”。目前凡以某种方式解释经典、乃至传统的注释方法都被冠之以“经典诠释”，其实是对“诠释”的误解；不仅如此，即便严格遵循伽达默尔哲学诠释学方法也是值得商榷的。真正的经典诠释并非某种既有的诠释者和被诠释经典之间的事情，即既非‘我注六经’，也非‘六经注我’，而应当是“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”，即诠释者和被诠释的经典都是在诠释活动之中生成。这种注释活动乃是生活的一种显现方式；而作为诠释者的“我”和作为被诠释文本的“经”都是在“注”这种活动之中被给出的，因而“注”之后的“我”已不再是之前的“我”，而“注”之后的“经”也不再是之前的“经”了。简言之，经典是被诠释出来的经典，而诠释是当下生活的事情。唯有如此，经典和主体才能不断地获得新开展的可能性。”

这里提到的“注生我经”出自拙文《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源》，那是笔者首次系统地论述儒家的诠释学，其特点是干脆绕开海德格尔与伽达默尔，直接谈中国的诠释学。

二、对“哲学诠释学”的批判

笔者也曾直面海德格尔与伽达默尔，那是在另外的一些文章里对诠释学的批判。例如拙文《“直”与“法”：情感与正义》谈道：海德格尔的诠释学无法回答一个问题：“此在”（Dasein）可能性的展开，意味着已经“溢出”、“超越”了原来既定的那种“被抛”的“所是”，即意味着不仅超出了此在原来的那个“前判断”，而且超出了此在原来的生存及其“前结构”，亦即超出了诠释活动的生存论基础，那么，这是何以可能的？这个“溢出”部分来自何处？对此，哲学诠释学解释为“视域融合”，即此在的生存（existence）与生存之外的存在（Sein）之间的融合。因此，海德格尔才会严格区分“生存”与“存在”。但是这样一来，存在乃是在生存之外的事情，那么，此在又如何能超出自己的生存而去追寻存在？

此文紧接着引证了我在另一篇文章里对海德格尔的根本质疑：海德格尔其实是自相矛盾的：他一方面认为存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，这意味着存在也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”；然而另一方面，他又认为，探索存在必须通过此在这种“特殊存在者”，即只有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。假如这只是在区分“存在概念的普遍性”和“探索”、“领会”、“解释”存在概念的“特殊性”，这还不算是自相矛盾；然而当他宣称“存在总是某种存在者的存在”，那就是彻底的自相矛盾了，因为这里的存在已不再是先行于任何存在者的了。

三、“前主体性诠释”的提出

基于上述思考，笔者最终提出了“前主体性诠释”（pre-subjective interpretation）概念，见于笔者最近的一篇文章《前主体性诠释：主体性诠释的解构》，其中谈道：“东亚儒学”的经典诠释接受了海德格尔和伽达默尔的诠释学，即并没有超越传统的主体性诠释模式，因为在这种模式下，不论原创者和经典之间，还是诠释者和诠释之间，都是“主–客”关系。

这种主体性诠释模式必然导致“认识论困境”，即导致本源存在的遮蔽，因为它无法回答“存在者何以可能”、“主体性何以可能”这样的根本问题，即无法真正透彻地理解和解释原创者及其经典、诠释者及其诠释的生成。

因此，应当提出一种“前主体性诠释”模式，将诠释活动视为前主体性、前存在者的存在，正是这种诠释活动给出了新的主体与对象——诠释者及其诠释由此彻底地回答原创者与经典、诠释者与诠释何以可能的问题。

四、“前主体性诠释”的观念背景拓展

这个“前主体性诠释”概念其实隶属于一个更广阔的概念——“前主体性”（pre-subjectivity）；而“前主体性”概念又隶属于一个最广阔的概念——“前存在者”（pre-being），因为主体是一种存在者，即主体性存在者（subjective being）。这里的“前存在者”是笔者的“生活儒学”的一个基础性概念。生活儒学旨在揭示所有一切存在者（包括形而上的存在者、形而下的存在者）的本源即存在，亦即生活；而存在或生活就是“前主体性的”（pre-subjective）事情。

因此，这种“前主体性诠释”即“生活儒学的诠释学”（theHermeneutics of Life Confucianism）广泛涉及诸如文本、经典、阅读、理解、解释、翻译、比较、对话、语言、文字、符号、话语、言说方式等诸多话题，这些话题都可以收摄于“诠释”（interpretation）概念之下。

例如关于“比较”，拙文《比较：作为存在》提出的“真切的比较观念”概念，实际上就是“前主体性比较”（pre-subjective comparison）的概念。所谓“真切的比较观念”是说：这样一种比较活动生成了新的主体、新的对象。这是因为真切意义的“比较”活动本质上是一种生活方式，或者说是某种生活方式的一种特定显现形式。这里，尽管确实是有一个既存的主体在对若干既存的对象进行对比，但这种活动的结果却使得这个主体获得新的主体性，同时也使得这些对象获得新的对象性。因此，比较活动也就获得了先行于存在者（包括主体性存在者）的存在的意义。

又如关于“对话”，拙文《前主体性对话：对话与人的解放问题》提出了“前主体性对话”（pre-subjectivedialogue）的概念。如果一种新的主体性乃是在某种对话中生成的，那么，这种对话显然并非“主体间的”活动，而是“前主体性的”活动。这就是“前主体性对话范式”。这种“前主体性对话”的观念奠基于一种崭新的思想视域：存在——生活。这里的“存在”并不是说的某种既有的存在者的存在，“生活”也不是说的某种既有的人的生活；这里的“存在”、“生活”是说的前存在者、前主体性的事情。只有在这样的生活或存在的思想视域之中，对话才可能生成一种新的主体性，对话活动本身也才可能获得真正的存在论意义。

这里再举一个关于“阅读”的例子，见于朱熹引程颐的一番话：“今人不会读书。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”所谓“此等人”当然是指的某种既定的主体性；这样的阅读可称之为“主体性阅读”，即没有改变“此等人”的既有主体性。而程颐所期待的阅读则可称之为“前主体性阅读”（pre-subjectivereading），即改变了“此等人”的主体性，或者说使他获得了某种新的主体性，从而成为了一个新的主体；那么，对于这个新的主体性来说，阅读就是一种前主体性的活动。

总之，“前主体性诠释”就是将阅读、理解、解释、翻译、比较、对话等活动视为前存在者、前主体性、前对象性的事情，由此阐明“存在者何以可能”、“主体性何以可能”、“物何以可能”这样的当今思想前沿的根本问题：正是在诠释活动中，新的主体和新的对象——新的存在者得以生成。这里不是“人在诠释文本”，而是“人与文本在诠释中生成”；不是“诠释在世界中进行”，而是“世界在诠释中生成”。因此，诠释不是主体、存在者的事情，而是存在的事情，即生活的事情。

那么，这样的前主体性诠释为什么可称之为“中国的”诠释学呢？首先，它基于对“哲学诠释学”那样的“西方的”诠释学的批判；其次，它是通过对“中国的”儒学的诠释而阐发出来的；最后，更具体地说，它隶属于作为一种中国当代儒学形态的“生活儒学”。