摘 要:随着中国古典学的专业化和建制化日趋成熟，人们对于古典学的关切以及对中国古典学之内涵的掘发也正在向纵深扩展。以往的中国古典学研究不外乎有两大路向：一是偏重于西方古典学的引进和消化，或兼及古典学的在地化问题；二是借用古典学的名号，在中西比较与会通的大背景下，将中国传统的文献资料做一现代化的阐述与对转。这两种路向皆立足于语文学的基础，将文献董理视为古典研究的根本任务，而忽略了文本解读的诠释学意义，也偏离了古典学发轫之初的人文主义特性。所以，除了偏向于移植性的古典学和本土格义式的古典学之外，能否找到第三种路向？它要追寻的是古典学的根本意涵之所在，要回溯古典学兴起之时的人文精神，从哲学意义上来重诂古典学的价值。诠释学的引入，正好可以帮助我们有效地说明古典的意义，使原典材料的内容能够最大限度地与现代的思想观念发生融会与衔接，而这恰恰是传承与研究这些古代文献的根本价值之所在。
关键词：古典学；文献学；中国古典学；诠释学；经典解释
古典学来自西方，但它自传入中国之后，在翻译比较和扎根本土的过程中，便有了中国化的问题，或带有了中国的元素和色彩；尤其是在西方古典学内容与方法的刺激下，反观中国文化自身发展的历史，来寻求中西方之间的相似性，从而尝试提出中国古典学的建构，也就顺理成章。但究竟怎样来理解和定义“中国古典学”，是古典学“在中国”，还是“中国的”古典学？这中间的差异还是很大的。如果强调古典学的西方背景和西学属性，则所谓“中国古典学”就是指西方的古典学在中国传播和发生影响的过程，即在中国学习、研究、移植和扩展古典学的种种努力及其工作之成效。假如只是把古典学作为一种参照物、作为文化比较的一个镜像，而其实质内容是以中国的历史文化和特有经验作为旨归，则“中国古典学”便是一个比拟的说法，是一种借用的名号。很显然，这里包含了两个要素，二者缺一不可。一个是作为话语主体的古典学，或为主语、或为参照，须臾不可离；另一个就是中国性，或从文明地域而言，或就文化形态来说，必须在场。只有这两项内容都具备了，并且尝试融合在一起，才能够构成所谓“中国古典学”的内核。
从这一前提出发，我们把所有既包含了古典学的内容与方法，又指涉或处理中国文化研究问题的努力，都纳入“中国古典学”的视域当中，将这些林林总总、形态各异的尝试、构想或者相关提法，都看作具有相似目标和共有基础的一类研究，以作为中国古典学形态建构的积累与前奏。职是之故，我们既不纠结于中国有没有古典学的问题，也不讨论中国古典学的概念能否成立；而是从既有的学术研究状况，来分析这类工作的时代背景与思想旨趣，探讨其学术发展和观念演变的路径，并在此基础上，尝试提出新的建构路向。
一、双路并进 各擅胜场
迄今为止的中国古典学研究，包括对西方古典学的翻译介绍、引申发挥，以及在此基础之上的各种“在地化”的努力，特别是在古典学理念与体系的激发下，结合中国自身的文化传统和历史经验，从具体内容上所做的种种勾画与设想，不外乎有两大路向：第一种是以西方古典学的引进和消化为重点，强调近代以还作为一门新知识的古典学之学科体制化的特点和研究规范化诸要素；即便是考虑到学术本土化的问题，也必须要严格遵循古典学的基本规则和经典范式。此一路向的研究者大多有西学背景，以西籍中译为志业，或从事于西方哲学、历史和文学的研究，谙熟西典，有比较系统的专业知识训练和较为广博的国际学术视野。其中的部分学者还能够在翻译介绍外来典籍的基础上，考虑到古典学的在地化问题，从而对中西思想与经典展开比较。这一类研究的长处是对西方古典学的发展历史及各种线索比较熟悉，讲求原汁原味，能与国际间的古典学研究相对接、乃至于同步；但他们对于西方古典学如何实现在地化，即同中国学术当代发展的现实要求相结合，却考虑得不多，偶或涉及，亦往往显得磗格而不胜。更有甚者，有些人还完全否定古典学的移植和本土化的可能性问题，对他们而言，甚至用中文来表达古典学的话题都显得多余，这类研究自然也就和中国没有什么关系了，更遑论“中国古典学”的建构。第二种路向大多是把西方古典学作为一个参照物，他们并不专门研究古典学，而只是在古典学的视域和名号下，将中西的学问做一个比照或者对转。他们试图吸纳西方古典学的知识与方法，用古典学的名义来研究中国传统的学问；尤其是在学术体系方面，用古典学包容诸科的优长来反思现代的学科划分和研究方式，以便能够在学术形态上做出一些调整。这一类的研究者大多以治中学为主，特别是在传统的文史哲各学科内，尤以古典文献、古文字、古代文学和思想历史文化的学者为众。他们的长处是熟悉中国历史上的典籍文化，对古代的语言文字、文学作品及史学、哲学、社会制度生活等各类著作，有着比较精细或者深入的研究；但西学的功底普遍欠缺，尤其是对西方古典学的了解和把握往往限于皮毛、失之粗浅，是为其不足之处。
这两种路向的“古典学”，就其学术背景而言，本无交集，一为西学，一为中学；但是在现代的学科形态和学问状况底下，中西交融，互为因果。西方的古典学要想在中国传播、扎根，进而变成中国现代知识形态的有机组成部分，就有一个在地化和本土化的问题；而中国传统的学问在这一百多年来，本身就处在一个走向世界、走向现代化的过程中，在不断地吸收和消化外来文化的前提下，已经建构起了一种新的形态。正是在这样一种中西互动、互融的前提下，古典学才进入到一个比较的视域当中，也才有了“中国古典学”的提出。
从西方的原初语境来讲，古典学一般被理解为是起自荷马史诗的古希腊文化中偏向人文性的那部分内容，后经过拉丁文（罗马）作家的扩展，尤其是通过希腊化时期大规模的文献整理与编纂以及注解之后，所存留和延续至今的那些围绕着文献整理与研究的学问。从语文学渊源看，古典学术的出场是以古希腊文和拉丁文作为基础的，与西方文明的最初记忆、尤其是它最早的本文记述联系在一起，因而具有文化源头的意义。就学术特征而言，古典学是不尚思辨的，偏向于文明体系的历史性和文学性，这便与古希腊哲学，尤其是中世纪的经院哲学有了比较大的距离。所以古典学给人的印象往往是重在文献整理、考辨与注解，特别是语言基础和文本释读一类的工作，这就非常类似于我国经学传统中的小学功夫。从广义上讲，有时候人们又把古典学和古代学问简单地划上等号，以示其与现代学术的区别；有时候则不分古典学和作为限定词或修饰语的“古典”之间的差别，这样便造成了混用之中的模糊和歧义。实际上，古典学是特有所指的，并不是所有的古代学术都可以纳入其中；而且从狭义上讲，作为一门具有现代学科属性的知识，古典学是迟至18世纪后期才出现的。所以，专业的古典学并非“原生态”的古代学问，而是经过了一个学术近代化的复杂过程。在科学方法论的影响下，“古典学作为一门学问要与基督教神学相颉颃，要使其学问的对象古典文明与基督教文明对峙，从而实现古典精神与基督教精神的抗衡，这正是古典学为整个西方文明的格局所担负的精神使命”。所以，正是伴随着意大利的文艺复兴、英法的启蒙运动和德国以古典主义和浪漫主义为标志的文化更新，古典学作为一门学科才最终得以成立。
古典学的东传，一如其他西方学术进入中国，起起伏伏，道路并不平坦。早在20世纪初，近代的古典学术理念便在中国学界激起过反响。当时要改造旧学术，走出经学之藩篱，接纳西方的新思想和新观念，如何在中西之间寻找可比性和结合点，便成为大家普遍关注的问题。作为一种对文艺复兴和人文主义的跨域想象，梁启超最早在《中国学术思想变迁之大势》(1902)一文中，便以“文艺复兴时代”来比喻有清一代学术，以此称赞乾嘉考据的典范意义。在这之后的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》二书中，他又特别表彰了清儒的“反求之于古经”“以复古为解放”的特点，以及“实事求是”“无征不信”的治学方法，认为这些内容与西方文艺复兴以来的科学精神及学问方式是不谋而合的。他还有意使用了“古典学”这一概念，指出“总之，乾嘉间学者实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派’。他们所做的工作，方面很多，举其重要者”，如经书的笺释、史料之搜补鉴别、辨伪书、辑佚书、校勘、文字训诂、音韵、算学、地理、金石、方志、类书、丛书校刻等。在他看来，这些类别的工作是清儒做得特别有成绩的地方，远远超越了前代，实为古典学术之重光，而此类的研究大致就属于“古典学”的范畴。这一比附式的理解在后来的现代学科体系构建中影响甚巨，并且文史学界也一直是按照这个思路来接纳和对待古典学的，所以后来有“中国古典学”的提法，大家便觉得顺理成章，并无违和感。
从梁启超总结有清一代学术，首次使用了“文献学”“古典学”这样的新词语以来，这些认识已经慢慢在学术界形成了一种共识，即清代的考据范式便是中国的古典学，以文献为中心的实证研究便是古典学，它代表了传统学术向现代形态过渡的唯一路向，而新的学科建设也大致是按照这个模式来设计的。从梁启超开始，到后来傅斯年的史语所模式，这种理解已经变得根深蒂固，成为现代学术界的主流观念，并且在学科建设方面取得了不俗的成绩。远的不说，像近些年来兴起的古典学专业设置的风潮，以及相关的学术研究工作，都呈现出一种燎原之势。又譬如，古文献学家裘锡圭近年来所提倡的“古典学”重建，就是拿西方的古典学来做比照的。他说：“我们这个‘古典学’是比较名副其实一点，主要就是研究作为我们文明源头的那些上古典籍”，这相当于西方古典学对古希腊罗马的兴趣。而古典学的内容主要就是研究这些上古材料，“牵涉到的方面很广，如这些书的形成过程、资料来源、体例、真伪年代、作者、流传过程，流传过程里的变化、地域性等等，都应该研究。这些书的校勘、解读，当然也是古典学的重要任务”。对于重建古典学而言，其重心当然就是放在文献学的工作上，包括传世文献，也包括出土文献。所以，“最重要的还是古汉语、古文字以及文字、音韵、训诂的基础，也要有古典文献学的基础和出土文献整理方面的知识，对古代思想、历史、社会也要有一定了解。其实就是要求把出土文献和传世文献很好地结合起来进行研究。”裘先生的这些观点，总结和延续了民国以来新文史学术的理路，在很大程度上代表了国内多数学者对中国古典学的看法，也反映了目前学界的实际状况。
二、诠释学的引入
将古典学定位为以语言文字为基础的文献整理与研究，其在很大程度上就变成了一种历史材料的考证和语文学的工作，这便与古典学兴起之初的人文主义精神有所悬隔，继而和思想的兴趣、哲学的论辩等内容明显地拉开了距离。一如传统的训诂学及古代的语文学，其重心是在文献本身，而不是文献所承载的道理，这种研究视角及其方式便与现代的诠释学意识和思辨的学问方法有了明显的不同。作为对古典知识储存物的经籍文献之董理，在文化的根源性上，中国确实与西方的古典学源头有着很多相像的地方，面对现代化的冲击，将这一类的学问自发地寻求庇护，向古典学靠拢，自报家门，同气相求，互依取暖，这也是情有可原的。但从根本上来讲，这种视古代文献为简单“接受”的对象、施以“小学”之手段以图保存与传递的方式，并不适合于中国文化在新的时代之创造性发展的需求；而走入象牙塔的古典文献学，更是与我们时代所急需的新动力源的“经学”不在一个频道上。当然，西方的古典学本身也在不断地变化着，在新一轮的古典学引进热潮中，人们对于古典学的理解和期许已经有了不同于以往的宽阔视野和思想深度。就西方古典学内部来讲，目前也面临着各种文化挑战和重大的自我调整，甚至有了“后古典主义”的登场。这些新情况的出现，都给重塑古典学的理念，大胆地将诠释学引入古典学的讨论中，重新理解文本阐释在古典学中所扮演的关键角色，或者在巨变的时代背景下来深入思考中西方学问深度融合的问题，提供了相当的机遇和值得期待的前景。
古典学研究的科学化和实证化方向，使之逐渐远离了哲学的玄思，作为更加接近于文史属性的知识，它也和哲学学科分道扬镳了；同样是面对文本，古典学的方法和诠释学之间似乎已了不相涉，因为古典学的性质使然，其所处理的材料纯属于“历史的事实”，而非思想论辩的对象。在不断地向自然科学靠拢的过程中，古典学的研究方式在面对传世文献时，不但彻底地否定了某些经典的神圣性与权威性，而且还不时地对一般的历史记载和事实表达都充满了疑问，从实证性走向普遍的怀疑。所以，越是想追寻“历史的本来面貌”，揭示文本的陈述和被隐蔽的真实意义之间可能存在的间隙，便越是使得古典研究充满了疑虑和困惑。研究者总是想要找到文本之外的“实在”，这就逼使他们不得不借助于考古实物的发现，以“无言”来确证或者矫正“有言”。而对于地下出土文物的渴望和借助于科学工具的实物考证，便成为古典文献之历史研究发现新材料和成立新论据的重要导向。这种科学实证精神对于确定性的急迫追求，使得“历史学家总是返回到传承物的背后，返回到传承物给予表达的意义的背后，以便探讨那种传承物不是自愿表达的实在”。这样一来，怀疑传世文献的真实性或者试图完全剔除后人之意义添加物的努力，就渐渐地变成一种坚执的疑古心理。近代以还，那些由实证主义史学家们所发起的各式“古史辨”运动，就像伽达默尔所说的，“历史学家对其文本的态度，类似于审讯官盘问证人的态度”，“试图返回到文本的后面，以便迫使文本产生它们不想给出并且自身也不能给出的解释”。疑古风气的盛行，不只是颠覆了经典文献的意义，而且使得一般传承物所附加的历史蕴涵也大打折扣，这样一来，文本的意义便日渐稀薄起来。与古典学历史研究的实证性要求相反，诠释学并不把历史文献和文本对象推之于我身之外，而是“走入其中”。因为就哲学诠释而言，古典并不是一个时间性的概念，古典也并不意味着只具有已经过去的、仅仅可以供人凭吊与怀想的历史遗物之意义，而是带有强烈的实存感与共时性，是与我们的当下处境交织在一起的，所以它是一种创构性的观念。正如伽达默尔所说的：“古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识，正是在这种意义上，我们称某物为‘古典型的’——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。”就如“传统”的观念一样，我们不能用历史时序的机械线条把它与当下的实存性切割开来，更不能把它从我们的现实处境之中剔除出去，或者推出去做一种对象化的认知，因为我们本身就经常地处于传统之中。传统并不是异己的另一物，而是我们本身存在的状态，包括现实活动中的种种范例和借鉴，也包含了对于自我的不断塑造和重新认识。同样的道理，“古典”也不是离我们远去的东西，而是时时缠绕在现实生活当中，对于我们每一代人的人格涵育和品行培养来说，古典元素都起着至关重要的作用。尽管在现代社会条件下，古典有时候只是表示一个历史时期或者历史发展的阶段，而不表示任何超历史的价值，“但是，古典型概念里的规范要素事实上从未完全消失，一直到今天它仍是‘德国中等人文科学教育’观念的基础”。伽达默尔认为，“古典”概念里面所蕴含的这种意义，恰恰是在经过了近代的历史反思和对于一切目的论的构造历史之方式的批判以后才得以存留下来的。他说：
古典型概念里所包含的价值判断通过这种批判实际上获得了某种新的真正的合法性：古典型之所以是某种对抗历史批判的东西，乃是因为它的历史性的统治、它的那种负有义务要去传承和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在。
这种超越了时间性的“古典”概念，实际上所要表达的是，人类文明在不断的积累过程中一直在寻求一种连续性，以此来消弭实际存在着的、由遗忘和断裂所造成的那种历史紧张感，从而能够进入一个平缓和有序的理想状态之中，这正是表明历史意识与历史观念之存在本身的一种独特方式。所以，通过古典观念的塑造，蕴聚起各种完美的、规范的历史要求，就理所当然地成为某种类型学意义上的榜样，可以被推展到后续的任何“发展”过程之中，并由此来体现一种文明模式的持久性和有效性。
对古代文献的传承与整理，本身就包含了理解与解释的意味，古典学可以说是另外一种意义上的解释学。因为从哲学诠释的本体意义来看，人的存在本身就离不开解释活动，任何意义的呈现或者建构都需要诠释，经典文献之中恰恰积淀和蕴含了这样的意义。就经典文本而言，这些历史文献并不是过去的陈迹和一堆死材料，而是人的精神活动的连续性积累和丰富多样性的记录。理解它们，需要当代人“精神的当下或在场”（伽达默尔语），通过对文字的解读，体会其中的深刻含义，使生命个体能够在当下与历史“相遇”，以融贯于人类精神发展的长河之中。所以，有深度的文献研究不应该只是简单地陈述事实，而是要努力发现其中所附属的一切意义，在有限的文字表达和浅显的表象背后捕捉到更为深刻的内容，从而领悟人类精神活动的丰富性和复杂性。研究这些文献，解读这些经典，不是为了寻求简单的确定性，而是要不断地去发掘新的意义，在创造性的诠释中深刻体会当下的精神生活。伽达默尔说：
真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。理解按其本性乃是一种效果历史事件。
所以，作为人类活动经验的历史不仅是可以叙述的对象，也是一个不断被重构的过程，并不存在一种既定的、凝固的历史。文献作为历史过程的见证者和传承物，本身就附带了丰富的信息，需要后人不断地释读，只有不间断的理解和解释活动，才能够确保这些文献的本真意义和长久价值。也就是说，历史是在理解中不断建构的，也是在复杂的理解活动中一一呈现的；文献便是这些理解活动得以展开的基石，也是保证解释活动有效性的先决条件。
三、第三种路向的可能性
这样，除了偏向于移植性的古典学和本土格义式的古典学之外，我们能否找到第三种路向？它要追寻的是古典学的根本意义之所在，要回溯古典学兴起之时的人文主义特征，从哲学意义上来重诂古典学的价值。因为在古典知识向现代学术形态转化的过程中，始终伴随着路径的选择及方法论的问题，如何有效地说明这些文化遗产的意义，使原典材料的内容能够最大限度地与现代的思想观念发生融会和衔接，便是传承与研究这些古代文献的根本意义之所在。正如张巍所说的，“归根结蒂，古典学的精神使命就是维系古典世界与现代世界的内在关联，而成为维系两者的有效手段，就是古典学的现实意义。”作为古典学术传承的基本方式，对文本的解释和文献意义之呈现成就了诠释的学问，解释活动衍生出各种复杂的技艺，出现了不同的阐释路径和各具特色的方式方法。总的来讲，古典形态的文本解释和文献处理不外乎就是语文学和解经学两种形式。诠释学家斯特万在分析近代诠释学兴起的两个背景时说：“语文学是力图确立由传统流传下来的文本，并力图重新实现文本的意义；解经学则除此之外还力求译解隐藏在字面意义背后的意义。语文学主要是进行考定工作，以便将继承下来的东西忠实地传给后代；而解经学却力图重新唤起一种灵感，这种灵感超出文本范围，要求对世界有一个完整的理解（在信仰的指导下），并对服务于这种理解的文字有一个完整的理解。”解经学和语文学的不同旨趣以及相对的剥离，是西方文化走出中世纪神学、走向近代化模式过程中的特有情景，由解经学的变革逐渐演化出了哲学性的诠释学，而古典学则在传统语文学的基础上发展出了现代的学科形态。西方学术近代化过程中的这一大背景，不一定完全适合于对中国古代文化形态的分析，但就儒家经学的演变和发展来说，大体上也涉及了义理分析和文献考证这两个方面的问题。所谓的“解经学”比较接近于义理的探讨，而“语文学”则相当于重视考据的文献学形式，从总体上说，我们的传统经学既包含了义理的内容，也有文献考证的成分，是二者合一的形态。因之故，探讨中国古典学的建构，除了着眼于文献考证的传统之外，也要充分注意到解经学这条路线，应该去研究和发掘义理方面所包含的重要资源。
就中国本土的古典传衍史而言，对经籍的解释和处理当然有其技巧性的一面，它是注经实践活动中长期积累的结果，在方法论上可以有不断的总结，最后能够达致一套可以验证的操作技术。经学所包含的这种“工具性”内容，比较符合科学实证的要求，故尔在近代学术转换的过程中，便被着力地提举并引向了语言文字学、文献学等，这是很自然的事。但经学中被现代科学理念所遗弃或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈着人文主义特色的内容，也是最能够与古典学的原初精神相互比照的部分。和文献考据不同的是，这种非客观的解经学内容在很大程度上是“自我”的体证，充满了个人的情趣、飘忽不定的艺术气息和种种不确定性，与科学方法的实证性要求有着比较大的距离，因而在古典学移植过程的选项中就被摈弃掉了。而在我们传统的解经方式中，除了倚重于“他解”的文献学方法之外，尚有“自解”的哲学意识问题，即“以传解经”和“以经解经”的区别。当注释方式在理解的完满性和终极意义上遇到无法突破的困境，即语言的解释在有限的层面上不断地累积、叠加和循环，而永远不能达到自洽的理解时，便需要有哲学思想的突破。这样，“以传解经”的注释形式便会转向“以经解经”，即回到自我理解本身，从而形成各式各样的系统创造。这一路向显然是文献学所不能承受的，而只能依赖哲学的形式。
再从我国经学史上的汉、宋分野来看，与早期古典学的人文主义精神相投契的，恰恰是宋学，而非汉学。在解经方面，宋明儒不但抨击训诂之儒，开始跳出汉唐注经的老路，尝试着寻求新的理解方式和解经原则，而且能够应因时代的挑战，重新来诠释儒学，掘发儒家的真精神，开创了儒学第二期发展的新局面。理学家不走“以传解经”的老路，而是自创新义，重构经典系统，重视体证，明确提出“心解”的观念。张载(1020—1077)说：“心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。”又说：“诵《诗》虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达，使于四方，言语亦不能，如此则虽诵之多奚以为？”“心解”便不是传统的文字注释，不是靠语言训诂的方式，而是以体证、体验和体悟的形式来面对经典，在个体生命的成长历程和日常生活的真实状态中，与经义所呈现的境况实现对接，即所谓“心解意得”。这样，“心解”便是一种“默识”的工夫，不依靠言语，不形诸文字，默而心解，默识即是：“识，知也，不言而心解也。”“心解”所强调的是道德实践工夫，“心解力行”，所谓“心解性达，无所不综”，是整个生命活动的全幅呈现。即便是对于文字的理解，也不是诂训字义，而是心领神会、心解神契，以融入经义所述的境地。这样，“心解”也就是以心对心、以心解之，将文字表达转换成为一种精神活动的历程，经学也就成了心学。明初大儒宋濂(1310—1381)在《六经论》中说：
六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理；因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是经。其道不亦较然矣乎！
宋明儒者的解经实践，重视个人的生活阅历与生命体验，将日常的道德工夫融入对经义的理解当中，更为强调解释者本人在解经活动中的主导作用。这样一来，个体生命的情志及精神状态、独特的思维习惯和丰富的想象力，便构成了诠释活动生动而多样化的基础，这便冲破了文本意义的僵固性和唯一性，每个读者都能够在经典中体味出不一样的内蕴。所谓“直面经典”，读经、解经就不是为了确定文本知识的有效性和唯一性，而是为了更好地理解和证成生命存在的价值与意义，经义的广度和深度也只有在此不同的体验及丰富的实践工夫中才能够体现出来。所谓“赏训锡赉，岂关心解；抚训执握，何预情理”（《文心雕龙·指瑕》）。如果解经只是对已有的知识做注脚，那解释活动的意义就极为有限，解释者和文本之间的关系也始终是疏离的。所以，重视义理阐发的儒者在注解经典时，往往都特别强调发挥个人的主观能动性，解经要“以身体之，以心会之”，将个体的生命体验和文本所表达的内容有效地融会起来，构成一种切近己身的意境。所谓“六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家”。宋明以还，儒者所说的“以经解经”的“心解”之法，其实质并不在于文本的互证性，不是在讲外缘的文字释义问题，而是强调经典内涵与生命意义的紧密关联。在“心解”活动中，解经已不再局限于知识性的探求，而是一种生命意义的体验与证成，此一理境的呈现更接近于哲学而非文献学。
古典学在很大程度上是对应着现代意识而呈现的，有什么样的现代性理解，便有什么样的古典学想象。古典学在其成型初期是针对基督教神学的，因而充盈着人本主义的气息和浪漫主义的精神，随着自然科学的急速发展，实证化的科学方法论弥漫了一切知识领域，古典学也从精神想象的空间走入实验材料的世界。古典学发展的科学化和实证性，使之逐渐远离人文学术的精神特质，变成一种实物考证和材料分析的学问，研究方式也越来越接近于自然科学。正是在这种科学实证化风气普遍弥漫的状况下，近代诠释学的兴起给出了一个新的路向，它重新确立了精神科学的意义，将精神性的理解放在一个很突出的位置，这便与科学方法论的认知原则以及主流的古典学方法都划了界线。在传统的古典学中，文本观念更多的是立足于历史的理解和语法的理解，而近代诠释学的方式则更为重视精神性的理解。就面对文献而言，显然诠释学和儒家经学之中的义理方法是更具有契合度的。传统的古典学重视的是文献本身，而儒家的“心解”之法重视的则是生命体验，是要透过文字的理解以达到对精神意义的把握，从而进入生命的本真状态中。利科(P. Ricoeur)说：“任何解释都企图克服存在于文本所属的过去文化时代与解释者本身之间的疏远和间距。通过克服这个距离，使自己与文本同时代，解经者才能够占有意义：他想把陌生者变为本人的，也就是说，把陌生者变作他自己的；因此，解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解。于是，任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。”所以，如何拉近经典文本与解释者之间的时空距离，在诠释活动中重新获得和拥有文字、文本、经义之中所包含的普遍性，是阐释文本与读经、解经活动的根本意义所在。从儒家思想的现代转化来讲，只有义理担当是可以绵延的，在解释经义的过程之中，每个生命个体都可以思接千古，与经典展开直接的“对话”，从日常生活的经验来体证生命的独特意义，以融入文字、文本、经典所凝聚的共识当中。在此，历史传承物的可诠释性和古典新义之中的人文精神倡扬，都需要破除各种即在的理解框架和解释程式，在确定性中寻求和体会不确定性，同时也在现实的变动不居当中来把握永恒性。这就需要展开对“自我”的理解，而不仅仅是对文本对象的理解，因为在历史上，“经”的权威性正是在自我生命的体验当中得到确认和升华的，经典的意义必须要通过历史经验和生命体证来熔铸。所以，解释不是一种外在的活动，而是对自我处境的文化使命与活力显现的直接参与，通过解释活动的展开来证成生命的价值和意义。这也就意味着，我们今天对中国古典学建构的设想，对“经学复兴”的理解与期待，只能在更高的哲学诠释的意义上来进行，而不能退居到只是保存与传递古物的境况下，或者坚守在只属于文献整理范畴的传统古典学的堡垒中。
（本文注释内容略）
