“本体”是“哲学”这门学问的核心概念，是“哲学”之所以为哲学的基石。近年来，以“中国哲学合法性”讨论为大背景，关于中西哲学差别性的讨论逐渐凸显，最终便落在两种哲学对“本体”的观点上，而核心的观点是强调中西哲学的“本体之异”。其中，李泽厚《历史本体论·己卯五说》（增订本）、郑开《中国哲学语境中的本体论与形而上学》、方朝晖 《论“本体”的三种含义及其现代混淆》的相关论说为颇具代表性的观点。
面对这些观点所产生的疑问是，中西哲学“本体”果真不同吗？国内学界在使用“本体”时确实有混淆吗？要解答这个疑问，需要具体考查并深入辨析中西哲学关于“本体”的论说。
一、西方哲学“本体”概念的流衍及主要含义
众所周知，西方哲学最早探究“本体”问题的是初期的自然哲学家。他们基于世界统一性的观念，将“本体”理解为“本原”义，指“万物始所从来”和“其终所从入”的“元素”。“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理。”具体来讲，泰勒斯以“水”为万物本原，阿那克西美尼以“气”为万物本原，赫拉克利特以“火”为万物本原等。
依亚里士多德的说法，这些探究乃基于“物因”而对“本体”进行探究。不过，将“本体”归为“元素”，表现出明显的局限性——“水”“气”“火”等虽被抽象为“元素”，用以解释万物“本原”，但它们毕竟不具有绝对的普遍性，也不具有真正的超越性。或者说，这些“元素”仅为万有的“物因”，即直接的原因，而并非“终极性”的根本原因。因此，“物因”还需要“动因”以保障。关于此，毕达哥拉斯以“数”为万有的“本原”，并认为“对偶”乃事物变化的原因。不过，亚里士多德认为，尽管毕达哥拉斯讨论了“动变的来源”，但“对这些问题的讨论还是晦涩的”。
巴门尼德进一步提出“存在”为万有“本原”，从而奠立了形而上学这门学问。在他看来，“存在”是自然哲学家们所提出的“元素”的“动因”，即万有的“终极性”的根本原因。他说：“‘是以外便无非是’，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在。”而且，“存在”是宇宙的本体和实在，具有三个方面的特性：其一，永恒性；其二，连续性；其三，完满性。
亚里士多德对巴门尼德的观点予以充分肯定。“凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。”亚里士多德的意思是，在探讨“元一”即“本原”时有两种情形：一种是自然哲学家们解之以直接性的“物因”，另一种为巴门尼德解之以“终极性”的“物因”，这种“物因”因其具有“终极性”又可称为“本因”。很显然，“终极性”的“物因”即“本因”克服了自然哲学家对“本体”探讨的局限性，为对自然哲学家的超越。
之后，柏拉图不仅继承苏格拉底事物“定义”的思想，而且认为“定义”须超越感性事物，进入“理念”或“理型”。“普遍理念”或“普遍理型”称为“通式”，为万有的“动因”。“通式”不仅为万有之“动因”，而且还包含万有之“本因”和“物因”。“通式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是〈本因〉；这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质〈物因〉是什么，这就是‘大与小’这个‘两’。”柏拉图的贡献在于，超越“物因”来论“本因”，以“通式”为“动因”，以“元一”为“通式”的“本因”。亚里士多德认为：“于‘怎是’，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于此有所暗示；他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。”所谓“元一”，即“本原”，意指万物初始或根本的唯一原因；所谓“怎是”，即“如何是”，亦即“所以然”之义。
亚里士多德之所以为古希腊哲学的集大成者，重要原因在于他全面而具体地论述了“本体”。他认为，探究“本体”是为了了解事物，“本体”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具体包括“本因”“物因”“动因”“极因”四个方面：1）“本因”即“本体”，为“事物之所以成是者”，指“最初”或“最后”的“原因”或“原理”。2）“物因”即“事物原因”，指“物质”或“底层”——“物质”相当于我们所讲的“物质”，它因包含并为其他事物基础，又称“底层”。“这里我所说‘底层’〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物的云谓。”“底层”具体包括“质料”“形式”及“两者的组合”。“我们应得先决定底层的本性。一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕像，那完全的整体。）”3）“动因”，即“运动变化原因”，指运动变化的“来源”。4）“极因”，指“创生”和“动变”的终极原因。关于这四个原因，亚里士多德说：“我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是（‘为什么’既旨在求得界说最后或最初的一个‘为什么’，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉。”
进而，亚里士多德从“定义”角度探究“本质”。就“定义”讲，所谓“本体”，就是寻求“本体”所以为“本体”的规定，即寻求事物的“怎是”，亦即给事物下“定义”。在他看来，“怎是”与“本体”有密切关系，是关于“本体”的核心概念，可以说“本体”就是指“怎是”。“怎是”指“事物之所以成是者”。或者说，“怎是”“为某物之所以成其本体者”。因此，所谓“本体”，即是指“事物之所以成是者”。“‘怎是’，其公式即定义，这也被称为各事物的本体。”“怎是”对应的英文单词为“essence”（“本质”）或“substance”（“本体”）。就词源讲，“substance”与“essence”两个单词词源均为“to be”。“to be”“意谓‘是’或‘存在’。凡‘物’各为其‘是’，各‘有’其所‘是’。故‘是’为物之‘本体’。”或者说，这两个单词乃是对“本体”概念的不同译法。“近代英译大都用substance（本体）或essence来译此字（指希腊文ousia一词——引者）。Essence译义等于‘怎是’。”
到了近代，康德的“本体”既继承了西方哲学传统，又有自己独特的发展。他对“本体”的定义是：“非吾人感官之对象，仅由悟性思维其为对象者之其他可能的事物与前者（感性体）相对立，吾人因名后者为悟性存在体（本体）。”他以人只具有“感性直观”“知性直观”而不具有“智的直观”为依据，将相对于人的世界分为“本体界”和“现象界”，前者对应“本体”（“noumenon”），属不可知的“物自身”（“thing-in-it-self”），后者对应“现象”(“phenomenon”)，属可知的“表象”。质言之，“本体”是人的理性所无力知晓者。康德所强调的是，“本体”虽为“现象”的依据或原因，但缘于人的认识能力之限制，它是不可知的。“我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。”
黑格尔继承了康德的问题，他以“本质”理解“本体”。在论述“形而上学”时，他说：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”在此，“本质”对应“本体”。而且，“形而上学”就是以研究“本体”为对象，“现象学”以研究“现象”为对象，前者是后者的基础，而后者以前者为归宿。基于对“本体”的如此理解，黑格尔建立了一个庞大的哲学体系，具体展开为“逻辑学”“自然哲学”“精神哲学”三部分，而根据则是作为“本体”的“绝对精神”。因此，这三部分亦是“绝对精神”作为“本体”自我发展的三个阶段。黑格尔将费希特的“正”“反”“合”三段式辩证法发展到极致，通过一系列概念间的演化，不仅使“绝对精神”呈现出来，而且所呈现者最终归于“绝对精神”。他说：“绝对精神是这样的东西：它是永恒的自身同一的实体，它化为另外一个东西，并且把这东西看成它自己：不变的东西之所以是不变的东西，就在于它经常从它自己的另外的存在回到它自身。”这样，“绝对精神”由“抽象”达到了“具体”。显而易见，黑格尔与康德不同的是，“绝对精神”是可以认知者——既可以从人的认识角度说，亦可以从“绝对精神”自我呈现角度说。
二、中国哲学“本体”概念的流衍及主要含义
在回顾了西方哲学“本体”概念之后，还需要对中国哲学“本体”概念的流衍及主要含义进行考查。
“本体”为中国哲学本有的哲学概念。就其词源讲，《说文解字》释“本”为草木的根：“木下曰本，从木；一在其下。”“本”是一个象形文字，“木”与“一”合在一起描绘的是植物的根部。因此，“本”的古字还有“楍”“”等写法。关于“体”，《说文解字》释为“总十二属也”。《说文解字注》进一步解释说：“十二属许未详言，今以人体及许书核之。首之属有三，曰顶，曰面，曰颐。身之属三，曰肩，曰脊，曰鄎。手之属三，曰厷，曰臂，曰手。足之属三，曰股，曰胫，曰足。”段玉裁对许慎的“十二属”进行了具体解释，而“十二属”总体上即指人和动物的全身。可见，“本”指“根”，“体”指全身，二者为不同含义。
“本”与“体”组合在一起为复合词“本体”，而“本体”的意义既可以侧重于“本”讲，亦可以侧重于“体”讲。
其一，就侧重于“体”字讲，“本体”为“本之体”；“本”是定语，为修饰词；“体”为中心词，为被修饰词。在此情形下，“本体”为“本然”义，指“本身”“形体”“存在”“本样”即“本然样态”的意义。如，最早使用“本体”概念的京房，以“本体”表示纯阳爻构成的乾卦本初卦体。“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。”后来，朱熹直接使用“本之体”的说法，强调“体”与“本”的区别。“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。”显然，“本之体”在此指“形体”“存在”或“本样”之义。王阳明亦曾在此意义下使用“本体”，将其等于“天地万物一体之本然”。“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”在此，“本体”所强调者乃“本然”“本样”之义。正因为如此，张岱年认为宋明儒学所谓“本体”即指“本之体”。“所谓体，即永存常在者。体亦称‘本体’，本体谓本来而恒常者。……所谓本体亦即本然，原来之意。”
其二，就侧重于“本”字讲，“本体”为“体之本”；“本”为中心词，“体”为限定词。在此情形下，“本体”指“本”的“本样”“本然样态”，具体指“根源”“基础”“本根”等意义。“本根与万物相对。本根亦简称‘本’。”孟子明确表达了这种意思，以“本”为“本原”，似于“不舍昼夜”之“源泉”。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”此外之“本”，意即“体之本”。京房亦在此意义下使用“本体”概念。“阴阳二位，各复本体。六爻交互，异于正象，故取未济名之。”在此，“本体”乃“正象”义，为“异象”的“本原”“本根”。司马光更明确地表达了“本体”这种意义。在注《易传·系辞》“乾坤，其易之缊邪”一段时，他说：“缊，聚也。阴阳者，易之本体，万物之所聚。”“阴”“阳”乃“易”的“本”，为变化的“体之本”。
可见，“本体”概念可有两义。不过，两义之分别并不绝对，常常是交叉错综在一起。这种情形甚至出现在同一人物、同一文献当中，增加了他人阅读理解的困难。例如，在朱熹和王阳明的文献当中，两义下的“本体”概念都可以找到，甚至出现在同篇当中。例如，朱熹既讲：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体；其实一理也。”又讲：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”很显然，前者的“本体”为“本然”“本来样态”的意义，后者的“本体”则为“本根”“本原”的意义。
既然如此，我们在使用文献时就须进行鉴别——既须辨清两义比较分明的情形，亦须辨清两义交叉错综的情形。鉴别的目的在于，第一义的“本体”因“形而上”特质不明显，或者说不具有“形而上”特质，故不应在“本体”讨论范围之内。相对来讲，第二义的“本体”乃“形而上”的特质，为“本体”讨论的概念。因此，在讨论中国哲学“本体”问题时，应在第二义下来展开。
关于第二义的“本体”问题，中国哲学有丰厚的文献资源。
在解释“两仪”“四象”“八卦”时，朱熹以“道体”解“本体”。“盖道体则一，而人之所见详略不同，但于本体不差，则并行而不悖矣。”很显然，“本体”在此即“本原”或“本根”的意义。另，当弟子问朱熹“仁”之“本体”义时，他以“体之本”来解释“本体”。《朱子语类》载：“‘“以仁为孝弟之本”，这个“仁”字，是指其本体发动处言之否？’曰：‘是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。’”亦很显然，“仁”在此作为“本体”，乃“爱亲”“悌兄”“事君”等的“源头”。
王阳明与朱熹在同义下理解“本体”。他认为，“至善”乃“心”的“本体”，于“本体”致力方可解释根本问题。“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。”另，王阳明认为，就情感来讲，“未发之中”和“发而中节之和”为“本体”，而“自家着些意思”后的“过不及”便为“私意”。“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”与“私意”的“过不及”相较，“本体”的“中和”乃“体之本”，为“本原”“本根”义。不过，对此处“本体”之“本原”“本根”义不能“正向”地理解，以为“中和”引发了“私意”，而只能“反向”地理解，即“私意”因“自家着些意思”背离了“中和”。
到了现代，熊十力对于“本体”问题非常重视，且有专门论述。在他看来，“本体”有六个属性：其一，“本体”是“清静”的“本然”“全体”，是“备万理”“含万德”“肇万化”的宇宙本原。所谓“清静”，指无污染；所谓“本然”，指为根本；所谓“全体”，指为整体。质言之，本体是圆满的、根源性的、整体性存在，它包容、涵盖宇宙间所有事物。其二，“本体”“无待”，即无所对待，亦即“主客俱泯”的“绝待”。也就是说，“本体”超越任何条件的限制，是超越“相对”的绝对。其三，“本体”虽无形、无相，但它为真实之“实有”。其四，“本体”是超空间的，但无所不在。它不是具体事物，没有形状和广延，故不受空间限制，但它又是遍在。其五，“本体”是超时间的，是“无始无终”的，亦是无生不灭的，即是永恒的存在。其六，“本体”是变与不变的统一。说“本体”不变，是因为它“清静”、无滞碍；说它变，是因为它要显现为功用。总而言之，“本体”乃“圆满”的根源性“全体”。
为了凸显“本体”为“真真实实”之“实有”，熊十力亦称“本体”为“实体”，认为二者只是言说角度不同——前者侧重“本有”讲，后者侧重“真实”讲，两名之所指并无不同。其一，“实体内部含藏复杂性。”即，“实体”并非只具有一种性质，而是如同生命般具有多种性质。其二，“实体”是变易与不易的统一。即，“实体”具有生生、健动性质，为万事万物变化之源，但它本身“生生”“健动”的性质是永恒不变的。其三，“实体”之所以为变化之源，在于它包含相反之“两性”即“矛盾性”。
张岱年对“本体”亦多有论说，并做了诸多具体分析。关于“本体”，他的定义是：“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’。”“本根”三含义：第一，“始义”，即，“万物之所从出，即是宇宙之所始，乃是本根”。第二，“究竟所待义”，即天地万物之最终根据。所谓“待”，乃“依侍”“凭靠”义。“在此世界中，万物各有所待……万物之全，当有总所待，有此所待然后有世界有万物。此总所待，即是究竟所待，也即大化之所待……即是万有之本根。”第三，“统摄义”。“万象虽繁而实统于一，这兼涵万有，赅总一切，而为一切之宗主的即是本根。”虽三方面含义分而言之，但实际相通为一，互为因果关系，“本体”因为“统摄”万有，故为万有“究竟所待”，亦为万有之“所始”。“此三项意谓虽各不同，其实只是一。统摄万有者，必即是万有之究竟所待，而亦必即世界之最原始者。究竟归一，不容为二，三义实是相通的。”
张岱年还将“本根”的“性征”即特征归为四个方面：第一，“不生或无待”。“本根是万有所从生，却独不生；是万有之所待，然独无待。如亦有生亦有待，则不是本根了。”万有虽然均以“本根”为根源和根据，但“本根”自身却没有根源和根据，即自身为自身的根源和根据。第二，“不化或常住”。“本根亦无变化，一切众物都在流转迁化之中，而本根则恒常永存，不化不变，无毁无减。”虽然万有变化不穷，但“本根”却“恒常永存”。第三，“不偏或无滞”。万物是片面的、有限的、相对的，故有所滞碍；“本根”是全面的、无限的、绝对的，故无所滞碍。“万物都是一偏的，都有所滞。有此性质则无彼性质，居于此则不在于彼；都是有限的，相对的。而本根则是无限的，超乎相对的。没有一偏的性质，而通乎一切。”第四，“无形或形而上”。“中国哲学又有一大断定，即认为本根必非有形的。一切有形之物皆不足为本根，本根实超乎形。”“形形者不形，一切有形皆出于无形”。而且，所谓“无形”即指“形而上”，因为“形而上即超于形，未有形之意”。
三、对中西哲学“本体之异”观点的深入辨析
文章开头提到，关于中西哲学“本体之异”，李泽厚、郑开、方朝晖提出了颇具代表性的观点。下面分别对这些观点进行陈述并进行分析。
李泽厚的核心观点是，中西哲学“本体”的含义不同，故中国哲学不可搬用西方哲学的“本体论”。“本体论（ontology）一词搬用于中国，未必恰当。它的‘存在论’、‘是论’不同译名便显出这一点。因为它们探究的是一切实在万物的最终本质、本性或‘最终实在’（The Being of beings）或如Quine所说，‘本体论’就是问‘What is there?’（有什么），从而出现了各种假定：上帝、理性、绝对精神、物质世界，等等。而在中国‘不即不离’，即现象与本体既不等同又不分离的传统中从根本上便很难提出这个‘最终实在’的‘本体’问题。”“‘ 体’‘用’不可分，这是中国哲学的基本思想。”
就李泽厚的观点来看，其要点有二：其一，西方哲学“本体”为“最终实在”，中国哲学的“本体”不探讨这个问题；其二，西方哲学的“本体”与“现象”是分离的，而中国哲学的二者是“不即不离”的。
吾人分析如下：其一，说中国哲学的“本体”不探讨“最终实在”乃不真切之语。就“体之本”意义下即哲学“本体”来讲，前文所引孟子以“本”为“本原”，似于“不舍昼夜”之“源泉”。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”对于这样一种似于“源泉”的“本原”，不能说它不是“实在”，而且，因为它是最终“源泉”，故不能说它不是“最终”的“实在”。同样，前文所引朱熹以“体之本”释“本体”，意亦指“仁”作为“本体”，乃“爱亲”“悌兄”“事君”的“源头”。“仁”作为这样一种“源头”，不能说它不“实在”，亦不能说它不是“最终”。这里涉及对“最终”如何理解的问题。李泽厚的理解是，“最终”为超越的、宗教性的、外在的意义，它不需要其他条件而以自我为条件自在。实际上，这种意义可谓“最终”，中国哲学在现实范围之内探究的“本体”亦可谓“最终”，它虽是内在于现实世界的，不具有宗教性，但它的含义亦为不需要其他条件而以自我为条件。因此，不可谓中国哲学的“本体”不探讨“最终实在”。
其二，西方哲学“本体”与“现象”二分，中国哲学“本体”与“现象”合一，似乎已然成为国内哲学界的定论。实则这种说法非常不恰切。就上述所论来看，西方哲学讨论“本体”，除了近代的康德、黑格尔外，无论是最初的自然哲学家、形而上学的开创者巴门尼德，还是亚里士多德，他们所论“本体”很难说是与现实世界脱离的，反而与现实世界是不分的。例如，自然哲学家的“水”“火”等“元素”，巴门尼德的“是”，亚里士多德的“本因”“物因”“动因”“极因”，均内在于现实世界。特殊情况是柏拉图、康德、黑格尔，柏拉图作为“元一”的“通式”、康德的“物自身”和黑格尔的“绝对精神”，它们的确与“现象”之间存在隔绝，但是，这并不能代表西方哲学全部。
就“本体”与“现象”关系讲，中国哲学确实强调二者“不即不离”。例如，前文所引王阳明所论，“至善”乃“心”的“本体”，于“本体”致力方可解决根本问题。“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。”虽于“本体”致力，但王阳明强调“未尝离却事物”。也正因为如此，王阳明说过一句非常具有代表性的话：“不离日用常行内，直造先天未画前。”不过，不可将这种观点绝对化，因为这并不是中国哲学的全部。例如，朱熹以“理”为“本体”，而关于“理”与“天地”关系，他说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。……有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”很明显，“理”与“天地”具有“不即而离”的特性了。
由上述分析可见，以“二分”或“合一”来区别中西哲学“本体”，并没有充分的文献依据和十足的学理论证。
郑开的核心观点是，近代以来中国哲学研究中，“本体论”概念的“误置”屡见不鲜，因为源自古希腊哲学的“本体”和“存在”，并不符合中国哲学语境中的“本体”。质言之，中国哲学的“本体”概念为“本然样态”意义，与西方哲学“本体”含义不同。“张载所谓‘气之本体’的确切含义是‘气的本来状况’，朱熹所谓‘性之本体’‘心之本体’都是指本然状况之意，王阳明经常提到的‘心之本体’也是指‘本然的心境或心的本然状态，而不是指心的内在本质’，并不涉及西方哲学所说的那种‘本体与现象’的关系。”进而，西方哲学为“知识论”传统，中国哲学为“心性论”传统；“心性论”“融摄了知识论语境，……不同于古希腊追求客观真理的‘知识’。”然而，长期以来，中国哲学界关于“本体”的认识存在着“本体论误置”，甚至“有点驴唇不对马嘴”。因此，“应该审慎使用‘本体’‘本体论’这样含混不清的概念。”
郑开上述观点的要点是：其一，西方哲学“本体”为“知识论”层面，中国哲学“本体”属于“心性论”层面；其二，西方哲学“本体”是“存在之为存在”的含义，中国哲学“本体”是“本然样态”的含义；其三，西方哲学“本体”是“实体”，中国哲学“本体”为“非实体化”；其四，西方哲学“本体”与“现象”两分，体现为“主客二分”，中国哲学“本体”与“现象”不分，体现为“主客混冥”。基于这样四个方面，可以说，中国哲学界使用“本体”概念属于“本体论误置”，似乎“有点驴唇不对马嘴”。
吾人分析如下：其一，西方哲学“本体”属于“知识论”层面，中国哲学属于“心性论”层面，这种论定大致讲来有其文献依据，作者文章中已有充分展现。但问题是，探究“本体”可以有多种途径，既然可以从“知识论”进入，那么必然可以从“心性论”进入，途径之间不存在“非此即彼”的排斥性。更为重要的是，作者还提出，“心性论”包含“知识论”，“知识论”处于“心性论”之下层面；两种为包含和被包含关系，故由任何一个层面进行“本体”探究都是合法的。其二，西方哲学“本体”为“存在之为存在”的含义，这是自巴门尼德提出“存在”之后被亚里士多德所强调者。但是，其“本体”展开为“本因”“物因”“动因”“极因”四个方面，很明显与中国哲学“本体”探讨有相似之处。如前所引，司马光认为，“阴”“阳”乃变化之原因，为万物产生的根源。“缊，聚也。阴阳者，易之本体，万物之所聚。”显而易见，“阴”“阳”不仅与亚里士多德的“动因”相关，亦与其“本因”“极因”相似。进而，作者认为中国哲学“本体”为“本然样态”含义，此在本文前部已有论述——中国哲学“本体”确实有“本然样态”含义，为侧重于“体”讲的“本之体”意义，但亦有侧重于“本”讲的“体之本”的意义，指“根源”“本根”“本原”义。显然，作者忽视了“体之本”意义下的中国哲学“本体”。其三，以“实体”来概括西方哲学“本体”，有以偏概全之嫌。固然，初期自然哲学家之“元素”、亚里士多德的“本体”、康德的“物自身”，甚至黑格尔的“绝对精神”，都可以归入“实体”范围。但是，巴门尼德的“存在”、柏拉图的作为“元一”的“通式”，都是不可以归入“实体”范围的。相对照地看，说中国哲学“实体”是“非实体化”亦不恰切。例如，如前所引，王阳明认为“至善”是“心”的“本体”，而“至善”即是“良知”；“良知”不仅不是“非实体化”，反而具有鲜明的“实体化”特征。他有著名的一段话：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”因此，不可以“实体”还是“非实体化”来区别中西哲学“本体”，这种区别的依据不具有周延性。其四，关于中西哲学“本体”与“现象”关系，前文已有讨论，在此不再赘言。
基于上述四个方面的分析，可以说，谓“中国哲学界使用‘本体’概念”属于“本体论误置”理由不充分，故不能成立，亦不可言“驴唇不对马嘴”了。
方朝晖的核心观点是，中西哲学“本体”的含义有根本区别，对此不明造成现代中国哲学的“错位”，反映出现代中国哲学的“困境”。在他看来，“本体”有三种含义：1）“体用义本体”。“体是相对于用而言，本体可指一切事物的形体或基础，引申为事物固有的恰当样式。”2）“宗教义本体”。“本体作为最高决定者或终极实在，以修行为基础、以体悟为途径。”3）“哲学义本体”。“与现象相对，本体作为宇宙或万有的最后本质、最高决定者或终极实在，以因果必然联系为预设。”依此来讲，中国哲学的“本体”主要是前者，进而亦可展开为中者，而就不是后者。然而，对这个问题的不清晰或混淆，“是现代中国学术接受西方学科体系时的错位”。他的结论是：“本文所反对的是，不考虑中国古代思想的复杂性，特别是其宗教性维度，直接把儒学等古代学问当作中国形态的哲学，从而误把其中的宗教义本体当成了中国哲学特色的本体。”
方朝晖论说的要点是：“本体”可有三种含义，西方哲学“本体”属于“哲学义本体”，而中国哲学“本体”属于“体用义本体”和“宗教义本体”。对此界定未清而混用，造成了现代中国哲学研究的困境，进而也引发中国学术研究“丧失自我”和“难以确立范式”的结果。
吾人分析如下：应该说，作者将“本体”分为三种含义有其文献依据，亦有其理论洞见，对于帮助把握中西哲学关于“本体”论述颇有益处。不过，当中亦有几个明显问题存在：其一，作者将“本体”三种含义并列，置于相同层面讨论，按理来讲，它们应为同一标准下的区分，但实际不然。这三种含义只是就作者所理解的中西哲学“本体”的“实情”而提出，并没有明确的“标准”参照。具体来讲，“宗教义”与“哲学义”可为相同层次，因为“宗教”和“哲学”均为“超越”层面，均距离现实世界最远；“体用义”划分所依据标准乃“本体”的一种具体理论形态，与“本体”本身不在相同层面，故与“宗教义”“哲学义”亦不在相同层面。关于这个问题，作者其实已经意识到：“事实上，体用义本体在中国古代学术中地位并不高，与哲学义或宗教义本体不是一个层级的概念。”对此，作者的解释是：“这样做也是为了提醒人们，不要把古人所说的 ‘本体’与今天习用的‘本体’混为一谈。”尽管有如此解释，三种含义不在一个层面的问题并不能化解。其二，说中国哲学“本体”为“体用义”，这有较丰富的文献支持；说中国哲学“本体”为“宗教义”，至少没有充分的文献和学理支撑。作者的论证是：“各大宗教也都有自己的本体和本体学说”，即“各自的教义中是宇宙终极实在、或万事万物的最高决定者，或一切事物的最后本质”。但是，“宗教意义上的本体，决不是通过合乎逻辑的证明而得出的，严格说来它的提出者常常不加证明，只以武断的方式将它呈现出来。” 进而，作者分析了“宗教义本体”的认识方式、实现方式、价值性等特征，然后“我们不难发现中国古代有关宇宙最高存在即本体的概念，像道、天理、天地、本无 (玄学中)、良知 (心学中) 等等，就是宗教意义上的。”最后，作者得出结论，中国哲学“本体”更接近“宗教义”而非“哲学义”。不可否认，中国哲学这些“本体”确实与“宗教义本体”有相似之处，尤其是其地位、功能，但事实上它们并不为相同性质：一是中国哲学不具有宗教背景，其理论多为理性言说，而不是信仰论证，尽管中国哲学在理论体系建构方面不如西方哲学，但不能否认中国哲学亦奠基于“理性”之上，否则就等于说中国哲学奠基于“信仰”之上。这不符合中国哲学的“人文性”传统，也混淆了西方哲学的“神文性”传统。其三，将“宗教义本体”亦作为一种哲学意义下的“本体”，混淆了“哲学”与“宗教”。纵然“各大宗教也都有自己的本体和本体学说”，但它们已然是“哲学”层面了，为“哲学”对“宗教”进行理性研究的结果，而不是基于“信仰”的“因信而有”的结果。作者亦意识到了这个问题：“从理论上讲，哲学家可以研究一切事物，当然也包括研究上帝，但这与宗教家作为信仰实践来对待上帝迥然不同。我们不能因为哲学家研究了某个对象，就否定该对象的性质。”作者的意思是，不能因为“哲学”研究了“宗教”而提出“宗教义本体”，就因此而否定这种“本体”的“宗教性质”。然而，此时的问题是，“宗教义本体”已然是“哲学”了，而不再是单纯的“宗教”了。这里，作者将“宗教义本体”完全归为“宗教”，将其从“哲学”中划出，在论证周延方面有所缺欠或闪失。
四、中西哲学“本体”之异同
由上述深入分析可见，关于中西哲学“本体之异”的三个代表性观点存在误解。之所以会出现上述误解，原因在于对中西哲学“本体”异同把握不完整。所谓“完整”，指中西哲学“本体”既有异，又有同，两个方面都有准确认识，才可谓“完整”。关于“完整”，吾人分析如下：
（一）中西哲学“本体”之异
其一，部分中西哲学“本体”的实现路径不同。“本体”是哲学家建构的，而不是自然摆在那里的，而要探究、建构“本体”，就须有一定的实现路径。就哲学史来看，“本体”的实现路径大致有两种：一种是“知识论”路径，即基于逻辑学，按照探求知识的理路，探究和建构“本体”。西方哲学“本体”建构遵循这种理路者较多。例如，初期自然哲学家、柏拉图、亚里士多德、康德等，主要是通过这种理路完成的“本体”建构。另一种是“实践论”路径，即基于心性论，按照追求实践智慧的理路，探究和建构“本体”。中国哲学“本体”建构遵循这种理路者较多。例如，孟子的“心”、朱熹的“理”、王阳明的“良知”、熊十力的“乾元”，主要是通过这种理路完成建构的。
但需要注意的是，对于上述两种情况不能作普遍性理解，因为：其一，并非所有西方哲学“本体”都依“知识论”路径完成建构。比如，巴门尼德的“存在”，就不是完全按照探求知识理路所能完成建构的；甚至康德，“物自身”是依照“纯粹理性”和“实践理性”共同完成建构的——“纯粹理性”表现为“知识论”路径，“实践理性”表现为“实践论”路径。其二，并非所有中国哲学“本体”都依“实践论”路径完成建构。比如，朱熹的“理”就表现出明显的“知识论”特征。也就是说，在朱熹，“理”实为“知识论”“实践论”两种路径共同完成者。因此，只能说中西哲学部分而不是所有“本体”的实现路径不同。
其二，部分中西哲学“本体”的超越性不同。所谓“超越”，又指“超验”，指对经验的超越。“哲学”之为哲学，重要特征在于超越经验。正是在此意义下，雅斯贝尔斯提出“轴心时代”理论——公元前600到前300年期间，人类在不同地区同时出现的“灿烂文明”，塑造了之后几千年人类文明；“灿烂文明”的核心是哲学和宗教的出现，而哲学和宗教以“超越”即对经验的“突破”为特征。在“轴心时代”所涉及的不同地区中，古中国、古希腊是两个重要文明源头——前者“突破”的成果是中国哲学，后者“突破”的成果是西方哲学。
既然“哲学”以“超越”为特征，“本体”毋庸置疑更具“超越性”。不过，“本体”的“超越性”具体表现并不相同：一种是“外在超越”，指“本体”与“现象”之间有分界线，“本体”外在于“现象”。一种是“内在超越”，指“本体”与“现象”之间没有分界线，“本体”内在于“现象”。大致来讲，西方哲学“本体”为“外在超越”者居多。比如，柏拉图的“理念”、康德的“物自身”等，都以“外在超越”为特征。相应地，中国哲学“本体”为“内在超越”者居多。比如，孟子的“心”、王阳明的“良知”、熊十力的“乾元”等，都以“内在超越”为特征。但是，需要注意的是，不可把这两种情况普遍化，因为并非所有西方哲学“本体”都是“外在超越”，比如，初期自然哲学家的“水”“火”等，便不能说它们属“外在超越”。再如，黑格尔的“绝对精神”，它既“超越”又内在于自然界；并非所有中国哲学“本体”都是“内在超越”，比如，朱熹的“理”便具有明显的“外在超越”性质，王阳明的“良知”有时亦具有“外在超越”性质。因此，只能说部分中西哲学“本体”的超越性不同。
其三，部分中西哲学“本体”的对应关系不同。所谓“本体”的对应关系，是指“本体”所对应的对象是什么。通常来讲，在西方哲学，“本体”与“现象”相对应；在中国哲学，“本体”与“功用”相对应，此即所常言之“体”与“用”。不过，这样一种说法亦不可普遍化，因为西方哲学亦有“本体”与“功用”相对应者，中国哲学亦有“本体”与“现象”相对应者。
就前者讲，初期自然哲学家以“水”“火”为本原，是基于对“水”“火”“功用”的思考得出的结论，故与“本体”对应者不是“现象”，而是“功用”。巴门尼德的“存在”，亦主要是就其“功用”思考而得，故其相对应者亦为“功用”，而不是“现象”。只是到了康德，才将“本体”与“现象”的对应关系凸显出来，并成为近代以来西方哲学的重要特征。
就后者讲，孟子的“心”、朱熹的“理”、王阳明的“良知”、熊十力的“乾元”，都是以“本体”与“功用”相对应。不过，中国哲学家论“本体”与“现象”者亦有之。如，熊十力对此就多有言说，认为“本体”与“现象”关系乃哲学根本问题，进而他将“本体”与“现象”、“本体”与“功用”等而视之。他说：“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。”因此，只能说部分中西哲学“本体”的对应关系不同。
（二）中西哲学“本体”之同
其一，中西哲学“本体”概念的基本含义相同。通过前文对“本体”概念流衍的梳理可知，无论是西方哲学，还是中国哲学，“本体”都经历了一个流衍过程，而且这个过程还将持续。更为关键的是，在这个流衍过程中，不同哲学家对“本体”内涵的界定并不绝对相同。
就西方哲学讲，巴门尼德开创了形而上学，他对于“存在”有三个方面特性的界定。柏拉图则从定义角度契入，以作为“元一”的“通式”来解“本体”，并将其释以“动因”“本因”和“物因”。亚里士多德则更进一步，不仅定义“本体”为事物的“原因”甚至“基本原因”，而且明确所包含的“本因”“物因”“动因”“极因”四个方面。相对来讲，康德、黑格尔只是对“本体”进行了具体理论体系建构，对“本体”概念本身并无过多涉及。很显然，巴门尼德和亚里士多德的“本体”概念具有典型性，而亚里士多德的思想更丰富，故以亚里士多德的“本体”概念为西方哲学“本体”概念代表，是具有文献依据且合理之举。
在此，把亚里士多德的“本体”定义重述如下：“本体”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具体指事物的“怎是”或“存在之为存在”。
就中国哲学讲，“体之本”意义下“本体”亦表现出一个流衍过程：朱熹以“本体”为“本原”或“本根”，王阳明亦在同义下使用“本体”，熊十力则进一步，对“本体”有专门论述，以“圆满”的根本性“全体”定义“本体”，且论定“本体”具有六个属性。张岱年亦专门论述“本体”，以“本体”为“本根”，即“宇宙中最究竟者”。而且，论定“本体”具有“始义”“究竟所待义”“统摄义”三种含义，并认为“本体”具有“不生或无待”“不化或常住”“不偏或无滞”“无形或形而上”四个特性。可见，张岱年所论为集以往之大成，故而可为中国哲学“本体”之代表。
显而易见，张岱年以“本根”等同“本体”，将其定义为“宇宙中最究竟者”，亚里士多德以“本体”指事物的“怎是”或“存在之为存在”，两者含义是基本相同的。
其二，中西哲学“本体”的功能和地位基本相同。所谓“功能”，指“本体”相对于“现象”或“功用”所起的作用。在西方哲学中，康德认为，“本体”为“现象”之依据，具体表现为“现象”由“本体”而来，又终究归于“本体”；“本体”展现为“现象”，通过“现象”可以去认知“本体”，尽管“本体”不可以认识。尽管并不是所有西方哲学家与康德所论完全相同，但“本体”是“现象”的依据，这一点是相对具有普遍性的。在中国哲学中，熊十力以“体用不二”立宗，其内涵有两个方面：一是，“即体而言用在体”。即，“体”非顽空死寂，“体”自然要发而为“用”。二是，“即用而言体在用”。即，“用”非无“体”之用，用即是“体”之显现。质言之，“体”为“用”之依据，“用”为“体”之呈显。尽管并非所有中国哲学家与熊十力所论完全相同，但“体”为“用”之依据，这一点是具有普遍性的。显而易见，虽然“本体”与“现象”、“体”与“用”的说法不同，但“本体”的功能在中西哲学是相同的。
所谓“地位”，指“本体论”在哲学体系中所处的位置。无论是西方哲学，还是中国哲学，只要是认可“本体论”的哲学体系，“本体论”都处于哲学体系的核心，而“本体论”乃关于“本体”的理论。冯友兰认为，“哲学”包括若干个部分，而在若干部分当中，“本体论”是其核心，无论中西哲学，都是如此。他说：“哲学包涵三大部：宇宙论……人生论……知识论……。此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部：一、研究‘存在’之本体及‘真实’之要素者，此是所谓‘本体论’（Ontology）；一、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓‘宇宙论’（Cosmology）。人生论亦有两部……。知识论亦有两部……。”尽管冯友兰未直接讲“本体论” 是核心，但这个意思已经呼之欲出了。
五、结语
维特根斯坦通过观察和分析游戏认为，语言是不可定义的，因为语义在使用当中，语言只是一种“家族相似”——“家族成员”未必具有“家族”的所有性质，而是AB、BC、CD、DE式的“家族相似”；“相似性”而不是“共同性”使不同成员组成“家族”。因此，语言不是一种“工具”，而是一个“工具箱”，因为它们并不存在“共同本质”。“我想不出比‘家族相似’（family resemblances）更好的说法来表达这些相似性的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似性：如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、禀性，等等，也以同样的方式重叠和交叉。——我要说：‘各种游戏’形成了家族。”
维特根斯坦的洞见启示我们，西方哲学“本体”概念是一种“家族相似”——“本原”“存在”“通式”“元一”“怎是”“物自身”“绝对精神”等并不存在“共同本质”，而是一起构成了“本体家族”。同样，中国哲学“本体”概念也是一种“家族相似”——“心”“理”“良知”“乾元”“本根”等亦不存在“共同本质”，而是一起构成了“本体家族”。更为重要的是，中西哲学这两个“本体家族”亦不存在“共同本质”，而是一起构成了人类哲学的“本体家族”。
这是本文的结论，这个结论可以回应关于中西哲学异同的诸种问题。
程志华，河北大学哲学与社会学院教授、博士生导师
原文载于《社会科学研究》2022年第5期，注释从略
