平心而论，社会理论的建构在中国远比国家理论建构艰难。不说我们几千年的皇权传统，就是晚清民国以来的民族-国家建构，也步履维艰，一步三摇（至今仍在传统帝国秩序原理的自我转化当中）。虽然民国很快即在国际上获得了主权国家地位，而在国际公共领域开始产生并非可有可无的影响，当然还是“新时期”改革开放之后的“新中国”——然而，以国家本位建构起来的社会秩序和以个人本位建立起来的社会秩序毕竟是南辕北辙的秩序原理，尽管表面上看现代民族-国家均是要把所谓的市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到一种发展的架构之中。比如汪晖，他的代表性论著《中国现代思想的兴起》，便似乎是出于重构世界史的企图，通过复述“帝国”传统和传统儒者的学术与政治的勾连，尤其是复述晚清思想家如严复、梁启超等的“现代性一揽子计划”以实现对民族-国家的建构（也包括科学话语共同体对语言、教育、科学、文学、文化以及民族等全方位建构等），并借用后结构主义尤其是福柯的新历史主义方法（尽管学术旨趣也是南辕北辙），分析诸多的“历史条件”以及“历史关系”等，以亚洲研究、中国研究的面目出现，重新建构世界体系或者通过重新描述“朝贡体系”与“亚洲革命”等，所彰显的终究是新旧“帝国秩序”。邓正来虽说对“国家”尤其是国家理性持有正面信念，但对社会秩序和“独立的社会生活领域”显然倾注了更大热情。而在推动社会秩序型构和知识转型的过程中，由于“国家”的正面型塑功能始终较弱，从而维特根斯坦意义上的“旧的问题”，尤其是中国历史经验中并非均是自身现代性的正面资源，甚至是反现代性资源也不断地涌现甚至泥沙俱下，比如汪晖等所反复强调的传统“塑造性力量”有时干脆就是反向运动着的，从而让邓氏的社会正当性的规范性论述其实也屡屡遭遇生存悖论以及挑战。

也许便是由于此，邓氏的知识运作就常常呈“S”型发展，他在推动知识转型的时候，就无法不顾及知识结构性本身的问题，所谓从“外部性”视角（主要涉及社会科学研究中的意识形态化和学者的独立人格问题）向“内部性”视角（主要表现为学术传统以及在此传统下的知识增量问题）转型，直至“关系性”视角的调整（主要关涉结构性转型的问题，也即国内向度与国际向度的调整）[1]等，以推动知识的转型和发展。与此同时，一如邓氏自己所言，他的市民社会理论研究跟知识结构性问题的“反思与批判”和生存结构性问题“自由与秩序”研究，几乎是同时间展开的，之后的“中国法学与世界结构”、“全球主义与中国法律哲学建构”等论题也一样是跟知识结构性问题紧紧勾连在一起的。或者毋宁说，不论邓氏展开的是何种论题，其实始终是跟推动知识转型的知识运作有着本质性的关联。这里面可能有两方面的问题必须关注，一是生存结构性问题转型的困难屡屡限制了知识完全转型的可能性，二是生存结构性问题和知识结构性问题互为制约。这两个问题在邓氏不断推动知识转型的过程中，如若没有彻底的省察和警惕，就容易出现为转型而转型的“空转”危险。

这种“空转”状况，窃以为首当其冲便在于“国家”的正面型塑功能的薄弱。这一点，程春明先生有过的关于“市民裁判权”和“英格兰政制”问题的一些讨论，也许对我们要讨论的问题有些借鉴意义。程春明的讨论围绕孟德斯鸠“司法权存不存在”中的一个论断，他说：“孟德斯鸠对三权分立的解释，形成了统治至今的三权分立理论的范式。这种三权分立理论主要着眼于国家权力与个人自由之间的二元对立，着眼于国家权力的限制和个人自由的保护。”[2]可孟德斯鸠在《论法的精神》的第11章第六节论述“英格兰政制”时却说司法权的权力不能设“永久性的机构”，从而引发了林来梵、刘练军二位学人“从孟德斯鸠一个古典论断说开去”的论证：司法权从某种意义上不存在。程春明以为关于“司法权存不存在”的问题，孟德斯鸠其实是表达清楚了的，但是显然存在有某种“延伸的阅读”或者“误读”的可能性，那么回到原典的语境之中进行语义分析，就可能得到一种确当的理解[3]（尤其是用词的精确性上，可能隐藏着诸多的知识信息），比如：由司法权的语义学分析引入了现实语境中的裁判权运作和历史分析的“市民裁判权”和政治性权力的转变和演化进程……关键即在于这两种权力的“转变和演进进程”。这样，我们就能深刻理解哈贝马斯所曾指出的那样：“国家与‘市民社会’（Buergerliche Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。现代国家同时也是管理国家、税收国家。这就意味着国家的主要任务是行政管理。国家把一直在政治统治领域内进行的生产使命转让给了与国家分离开来的市场经济。”[4] 同时也就能较确切理解哈贝马斯对黑格尔的“现代”理论贡献所作出的高度评价[5]。因为司法权的存在源头即为“市民社会”，而由于中国“官逼民反”的危险始终存在，尤其是当下的群体性事件越来越多，茅于轼先生甚至以为关键还不在于“贫富差距”则在于推动官民互动[6]，便是由于“国家”正面型塑功能的问题，直接影响到“司法权”的问题，也即“市民裁判权”与政治性权力的转变和演化进程深受影响并无处着落。而这，也便是诸如权力与权利、自由与平等、国家与社会、科学与民主、宪政与制度等等关键词虽然早已内化于我们的“生存经验”却终究无法落实的根本原因。

我们的问题，究竟出在哪里？我们的问题就出在秩序与自由理论和现实的双重“空心化”。同时必须即刻指出，邓正来也便是为了避免上述知识转型的“空转”，鉴于“双重”空心化的现实而不断地推动知识转型的。其中显然又有两方面的问题需要关注，一是邓氏在推动知识转型的过程中，必定会同时出现一个新的论域的深度研究；二是特别需要警惕的国内思想界已经严重存在着以转换话题来不断领导“思想新潮流”的倾向，也即转换话题的能力远超过思想本身的能力，从而沦为类似于“标题党”之流而并不自知（这样的学者已在当下中国面上比比皆是，恕不列举）——而这，才是“空转”的真正悲哀和无力之处，同时也是包括邓正来在内的中国思想家需要特别警觉之处。此篇中的研究主要揭示邓氏如何在理论与现实的深度问题背景中所肩负的双重艰难使命——在做市民社会理论研究的同时展开哈耶克的社会理论和法律哲学也即全方位的“大师研究”，以澄清自身乃至历史和现实的多重困惑（也即：“秩序与自由”的双重落实的可能性），在力求避免知识转型“空转”的同时又在大师问题和知识进路上做出空前高度归纳以期获得知识增量的可能性的立体进程。

一

如前所述，什么样的生活以及社会性质或者社会秩序才具有真正的可欲性和正当性，是邓正来始终倍加关注的问题，直至最后甚至发展成为了邓氏的终身问题。坦率地说，这跟邓氏的哈耶克社会理论和法律哲学的深入研究有着紧密关联，也跟他的“大师研究”之后把大师问题转换成为自己的问题有极大关系。如所周知，不同的秩序原理涉及的是不同的学术传统，关键在于何种传统或者何种理性是可欲的并且是真正值得我们去选择的。比如汪晖选择的便是中国的儒学传统以及晚清民国以降的所谓“反现代性的现代性”传统，而对可欲性尤其是正当性问题本身却给出了基本是反向的解释。

意味深长的是，比起汪晖问题本身的相对单纯，邓正来的终身问题的繁复性以及跳跃性，没有通过精思细辨似乎并不好厘清和厘定，尽管他们二者在知识的“正当性赋予”问题上可能有些交叉。用邓正来的话说：“对中国社会科学知识的这种关注，须以对知识本身的基本认识为前提。众所周知，知识在18、19世纪被视为是‘启蒙的渊源’，但在20世纪上半叶以后却已被视为巴恩斯（Barnes）所言的那种‘权力的渊源’，即一种控制的工具，或者是福科所言的作为权力和管制的实施的可能性……即使如此，我还是需要指出，这些深刻的认识还不足以揭示知识所具有的另一种力量，这就是我所谓的知识所具有的那种赋予所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量在性质上是扭曲的，还是固化的；换言之，那些所谓‘正当性’的社会秩序或结构，其本身实际上并不具有比其他社会秩序或结构更正当的品格，而是透过权力和经济力量的运作，更是通过我们知识的不断诠释而获致这种正当性的。”[7]必须指出的是，邓氏对知识的“正当性赋予”的质疑与批判是双重（乃至多重）的，与汪晖的基本是单方面质疑和批判西方的知识“正当性赋予”有着根本性的分野。

也便是由于此，邓氏的知识转型推动才会经常循环往复并呈“S”型发展，仍然运用他自己的说法：“这些年来，我在研究‘国家与市民社会’这个论题（当然也关涉到了‘研究与反思’和‘自由与秩序’这两个题域）的过程中，虽说提出了一些有意义的观点，但是我本人则更倾向于把它们视作是一种知识上的准备。当然，这种准备工作还会持续下去，因为它在性质上是开放的；而就目前的研究来看，它至少还要求我对西方现代以降的自由主义及其所引发的各种问题做出进一步的研究和反思，因为这在根本上涉及究竟应当如何看待自由主义这一现代性产物与现代社会制度（包括‘国家与市民社会’的结构性安排）乃至现代知识生产（包括‘国家与市民社会’分析框架的生产）之间的复杂关系，进而还关涉到我们究竟应当如何看待这种关系的正当性问题。”[8]而对哈耶克的社会理论和法律哲学理论的（中文世界里）最高水平研究，我以为便是他对“自由主义及其所引发的各种问题做出进一步研究和反思”的一项具体行动和精彩个案。

邓氏自己一直称之为的“幸福闭关”只为哈耶克，而且一直把对哈耶克理论的研究谦称为“八年作业”。因为哈耶克是当代西方世界最具代表性的大师级人物之一，所谓“树大招风”，不仅社群主义者（暂且不提社会主义者，其实中国学者汪晖对哈耶克的批评就很难说是出于社会主义诉求毋宁说更多是出于社群主义自觉），即便自由主义内部也从来是讼争纷纭——也就是说，对这样的大师研究不仅难度极大而且挑战性极强。邓正来以为，哈耶克的重要性并非仅仅在于“朝圣山学社”的领袖或1974年诺贝尔经济学奖的得主，“而毋宁在于他对现代自由主义理论的转向或发展以及他对当代社会理论研究领域的拓深所做的知识上的贡献——亦即我称之为的‘知识增量’，一如S. Gordon在评论哈耶克政治经济学时所指出的，‘哈耶克要比罗尔斯、弗里德曼、熊彼特或J·克拉克更重要……’。哈耶克在学术上的这种重要性，还可以从西方学术界对他的思想所做的研究努力中见出：晚近出版的诸多关于政治理论尤其是自由主义的论著中反复征引了哈耶克的理论；西方知识界在70年代以后出版了大量研究他的理论的专著；而在讨论和批判他的思想方面所发表的论文则更是不计其数，其间由J. C. Wood和R. N. woods于1991年编辑出版的《弗里德利希·哈耶克——批判性评述》四卷本论文集则堪称其间高质量研究论文的集大成者。”[9]而在长达60年的学术生涯中，哈耶克一直在追问着各种不同的理论问题，还不仅仅因为像邓氏给他的《自由秩序原理》所做的“代译序”中所说的那样，仅是一本著作或者某单个学科的局限所无法研究的[10]，而且哈耶克理论从某种意义上说常带有经验科学色彩，虽然是跨学科研究，却并没那么多理论演绎，甚至真正归纳的时候也不是太多，而是洋洋洒洒，在诸多看似平常的经验对象里面，哈耶克建构起了他高度的“理论性”——当然，这种“理论性”始终是贯穿在一种批判的理性之中的。邓正来研究的出色，在我看来最重要的是对哈耶克理论重新做了理论化处理，然后所形成的理论研究既最大程度地接近了哈耶克的理论精神内核，而且把努力对哈耶克理论的准确理解用一种完全不同于哈耶克的理论形式建构出了一种新的“理论性”，或者用我简单的命名，或可叫做“创造性研究”。

然而，必须即刻指出的是，也许是出于“高度的理论性”的自觉与投入，也可能出于邓正来自己的理论旨趣，也即在研究解读和重新建构“理论性”的过程中，却多少有点忽略或遮蔽了哈耶克的一些很基本的经验根据，其实在《自由秩序原理》头几章，即第一章做了“自由辩”之后，第二章、第三章（分别为“自由文明的创造力”和“进步的常识”）就非常认真地对待了这些基本经验，也即哈耶克自己所说：“过去的经验业已融入于我们的环境之中，因此，只有在我们对知识的解释包括了人们对于这些环境所做的一切调适的时候，知识的增长与文明的发展，才是同一回事。但是，此一意义上的知识并非属于我们的智识（intellect），而我们的智识亦非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摒弃较不适宜的调适行为而达致的。”[11]我指的是邓氏这里有所忽略的是经验而不是理论，而后者恰恰相反在邓氏那里被高度提升了。指出这一点很重要，因为这些符合人性发展的基本经验，跟来自西方还是东方的经验其实关系并不很大，如果我们稍作追究就能发现，无论是西方汉学家们援用“市民社会/公共领域”理论所做的所谓中国研究，或者包括汪晖在内的诸如黄宗智、杜赞奇等运用历史研究的、社会史的以及文化研究的方法等，以为明、清乃至民初的中国发展了大规模的商品化，而这种商品化必定引发经济的、社会的和政治的种种变化，只是这种变化的趋势后来因帝国主义的侵略和对抗这种侵略的革命而被打断了云云，或者以为所谓市场的创建完全来自国家暴力的干预等等，其实就大都忽略了人性本身的关怀，如果一定要说中国历史上的某个时期经济确实得以发展了，恰恰是某个王朝的国家管制松动了，而在国家严酷管制的时候比如“海禁”，海上贸易转而可能马上成为“走私”[12]，而在像20世纪中期“文化大革命”中的“只要社会主义的草，不要资本主义的苗”的最可怕历史阶段里，也未必就能彻底禁止人们的“私下贸易”，当年就有中央新闻纪录电影制片厂拍摄的《铁证如山》纪录片便堪为“铁证”。这里的关键就是，是否符合人性或者干脆是反人性，符合人性的制度和结果就能让全社会生机勃勃，不仅充满活力而且充满创造性，反人性的制度和结果就只能导致全社会的窒息和停滞，创造能力的极度萎缩。如果忽视了这一点，而在理论上追究那些“‘正当性’的社会秩序或结构”的正当品格，就可能多少会显得可疑。因此下述将继续引入汪晖的对知识的“正当性赋予”的质疑以及对哈耶克的一些批判作为参照[13]，以进一步澄清不同生存秩序原理中的人性与反人性问题；同时，也对邓正来个人的整个知识发展脉络中为了避免知识转型的“空转”与对知识“正当性赋予”的质疑和批判之间，与汪晖的理路做出明确区分[14]，尽管在后来的“主体性中国”和“重新发现中国”等的呼吁和身体力行中邓氏与汪晖的批判性理路确实存在有内在的勾连，但事实上邓氏如若能够完全避免知识转型的“空转”，其所必须消解的恰恰是他们二者之间的理论诉求的内在紧张。

暂且回到哈耶克的问题，在《自由秩序原理》扉页上哈耶克赫然写道：献给正在美国发展的未知的文明。那么，很显然美国经验我们不应该忽视。或许美国的NBA职业篮球赛规则即可作为简单的例子，也即从其直观的一些基本运作规则就能看出一些端倪。不用说淘汰是其基本规则，但为了更加公平，必须“车轮大战”，由常规赛到季后赛，由东、西部各自胜出，再决雌雄等等。尤为让人关注的是，除了“这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摒弃较不适宜的调适行为而达致的”外，就是“各路英雄”尽呈风采，比如科比、詹姆斯、加索尔、纳什、邓肯、安东尼、波什、韦德、霍华德、理查德森、艾弗森以及“绿衫军”凯尔特人“三巨头”（皮尔斯、加内特、雷-阿伦）等等，诸如空中飞人、扣篮王、灌篮王、带球过人晃晕你、经典控球后卫、三分球神射等等，个个身怀绝技，特别是立体配合，蕴藏着无限的创造力。即便是姚明，也只有在加入“美国经验”的调适后，才慢慢彰显出他的个人实力来的。说难听了，差不多随便在美国挑一个职业篮球队跟中国的国家队对阵，中国国家队均未必有胜算。当然意义不会局限于某个职场或者项目，美国的此类经验可说是全方位的，几乎遍布所有领域：政治、经济、法律、军事、科技、文艺、文化乃至日常的方方面面。如果我们愿意正视自身的社会现实和生存现实，就能清楚看到我们的各个领域到处存在的却是“天花板现象”[15]，也一样无论是政治、经济、法律、军事、科技、文艺、文化乃至思想、学术与生活等方方面面——事实上，对“天花板现象”的破解其实正在或者已经成为我们整个社会秩序或结构转型的关键，否则社会活力和创造性人才尤其是知识创新、科技创新之类只有仍然处于半窒息状态。更何况，即便是基于人性发展的需要我们也必须全面认真重审“中国经验”。

当然，我们首先必须清醒面对的是邓氏的历史使命和理论任务，尤其必须清楚邓氏当年所做哈耶克研究时的理论语境：一是意识形态化的对哈耶克的“印象式捍卫”和“印象式批判”；二是出于中国的所谓后现代性语境中的现代性诉求。其二者共同构成了或对哈耶克的曲解或对哈耶克的“过度阐释”，关于后者邓氏指出：“后者则主要是以现代性思维方式和特定空间的政治状况为出发点的，这种在‘国家与社会’或‘国家与市场’框架下以严格限定国家权力的自由主义观点为支撑的主张，对于正在推进市场经济改革和启动政治体制改革的中国来说无疑具有极其重要的意义，然而我们必须指出的是，现代性话语在严格限定国家权力的过程中却不仅忽略了对‘国家与社会’或‘国家与市场’论式的反思，而且还未意识到各种后现代论式就此提出的质疑所具有的意义，最为重要的是在将权力宰制归于国家的同时而完全否定了权力宰制亦将透过各种社会等级组织和各种社会力量（特别是媒体的力量）而盛行于社会内部的事实。”[16]这样一来，邓氏首先必须做的就是准确理解哈耶克理论，其次才是澄清各种各样的研究语境中的问题。邓氏以为，“我们可以宣称，对个人自由与社会整体秩序间这种关系的认识和解释就是‘哈耶克的终身问题’。因为正是这个‘哈耶克问题’反映或支配着哈耶克整个社会理论建构的过程，换言之，哈耶克社会理论的繁复建构过程乃是从这一问题中产生并围绕这一问题而展开的。”[17]套用并改写中国的老话说，“社会整体秩序是个纲，纲举目张”。有了这么个“纲”，无论哈耶克还是邓正来，讨论任何问题包括社会问题乃至理论问题，都能左右开弓而游刃有余。邓氏把哈耶克的主要思想和知识贡献重新理论化，尤其是“尽管自生自发秩序这个问题是哈耶克社会理论中的一个核心论题，但是，由于哈耶克对这个问题的论述相当分散而且论述的侧重点亦常因具体论题的变化而变化，所以它给论者们的理解和把握自生自发秩序这个理念造成了很大的困难，而这一困难最明显地表现为研究者在认识自生自发秩序这个观念的实质、解释范围和重要性等方面所存在的重大分歧”[18]，颇有意味的是，“邓正来深入到了哈耶克思想的最深层，提出了‘人类社会秩序的型构及其正当性问题’，此逻辑链条，可能连‘哈耶克自己也未必清楚意识到’（学者秋风语）。”[19]但我并不完全同意邓氏的“现在的问题是，研究西方自由主义的人引进西方的理论与中国的先哲们打仗，支持传统思想的人则拿着先哲们的思想跟西方学者打仗，而他们自己却是不存在的，当下的中国正是在这种争论中被丢失了。”[20]尤其是汪晖，他“打仗”的目的也是以为中国传统秩序的型构具有某种正当性，也即所谓“自然正当”——而且汪晖意义上的“中国”其以为甚至具备有正面的“塑造性力量”。而笔者恰恰以为，邓正来的最大贡献即在于把哈耶克的问题重新理论化之后，揭示出了真正可欲的社会秩序才可能具有真正的正当性这个核心价值。

我们先来看一下邓氏把哈耶克问题理论化的具体步骤。与大面积的以翻译代学术不同，邓氏的翻译一开始便是研究性的。从收入《哈耶克社会理论》的首篇《哈耶克社会理论的研究——<自由秩序原理>代译序》以及《哈耶克方法论个人主义的研究——<个人主义与经济秩序》代译序》、《关于哈耶克理论脉络的若干评注——<哈耶克论文集>编译序》等看，邓氏的翻译和研究指向的问题丛非常明确，这就是由“自生自发”这个核心概念生发出来的整体秩序的观念。邓氏指出：“尽管哈耶克最早提出自生自发秩序的观念是为了解决一个具体的经济学难题，亦即为了‘解释整个经济活动的秩序是如何实现的：这个过程运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人的头脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的’，换言之，提出这个观念就是要阐明一个市场社会是如何可能发挥作用的，但是后来，哈耶克却认为，自生自发秩序这个观念还具有更广泛的适用范围，甚至是所有社会理论的核心，而市场秩序只是其间的一个范例。”[21]于是邓氏就不能不对哈耶社会理论的知识论基础予以追究，“就这个问题而论，哈耶克对其代表作之一《法律、立法与自由》（Law,Legislation and Liberty）一书所做的结论文字，为我们理解他的社会理论的知识论基础提供了较明确的启示：‘我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序的方式（置其于权威当局指导之下的方法）去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由审慎的思考而‘创造人类的未来’……这是我……现在对我就这些问题所做的四十年研究所下的最后结论。”[22]而哈耶克的这个“最终结论”，在邓正来那里，是通过知识分类学也即哈耶克提出却始终并未完全理论化的所谓“进化论理性主义和建构论唯理主义”框架的分析完成的。事实上，直至哈耶克的最后一部论著《致命的自负》为止，哈耶克始终是在重述“进化论理性主义”的传统，不断地批判“建构论唯理主义”的谬误，“从二战期间开始撰写《通往奴役之路》到这本《致命的自负》，哈耶克度过了将近半个世纪的学术生涯。在这段漫长的岁月里，他也从一个十分边缘化的经济学人，变成享誉世界的思想家。”[23]但显然很少人特别注意到哈耶克对“进化论理性主义传统”重述的重要性，尤其是意识形态化理解的哈耶克对哈耶克理论的遮蔽重重，尽管哈耶克到了最后确实还有与“在巴黎这个西欧左翼思想的大本营与对手设场斗法，来一场最后决战的大辩论”[24]的雄心和企图在。

如前所述，即便是哈耶克本人可能也并非自觉，尽管他的论辩路径一以贯之：“亦即对社会进程做有意识的控制或指导的各种诉求，不仅永远不可能实现，而且只会导致自由的丧失，进而摧毁文明”[25]，邓氏以为：“我们可以把哈耶克这种进化论的理性主义表述为这样一个主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程。这一植根于人性的主张至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。”[26]于是，邓氏对“社会秩序分类学”和“行为规则构成的社会结构之中的系统”的进一步具体分析和理论建构就显得十分关键。邓氏分析道：“哈耶克指出，自发社会的规则系统乃是‘一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验和知识被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人能完全知道者’……一如哈耶克关于规则文化的洞见所揭示的，这些规则的作用却能使我们与周遭世界相调适，而它们所采用的方式则是以一般性的形式对某些被证明为对成功的人最有助益的条件予以规定。”[27]需要提请注意的是邓氏的归纳，他以为可以把哈耶克的这一洞见归纳为这样一个命题：规则系统及其生成进化的进程乃是一种理性不及的过程。

循此理路，邓氏的理论化处理和高度归纳以及精思细辨尤其引人注目。比如，邓氏指出，行动的有序结构与其所依据的那些规则系统，在哈耶克看来虽然都是“人之行动而非人之设计的结果”，但二者的相似性不能做无限扩大，因为“行动结构的生成和进化依据规则，而规则的文化进化则否”，“哈耶克的这一论式向我们揭示了两种不同的‘看不见的手’的进化过程。一种进化方式乃是在一规定的环境中展开的，或者说，这种进化过程的结果乃是在受到制约的意义上被决定的：这就是作为自发秩序的行动结构的进化方式；因此这一方式的一个特征在于它是在明确可辨的规则基础限制下发生的，而且是一永久循环的过程，而它的另一个特征则在于它是否定性的；它规定了何者不能存在，而不是何者能存在。另一种进化方式乃是在非规定的环境中发生的，或者说，这种进化过程的结果由于不存在规定的条件而在很大程度上是不确定的：这就是作为自生自发社会秩序的道德、法律以及其他规则系统的进化发展方式；这一方式的特征在于它不遵循任何‘进化之法则’。”[28]这里的关键在于，先天的行为规则可以被认为在时间和空间上具有高度一致性，因此“人性”可以被视为具有同质性，这一点邓氏以为还构成了社会理论研究方法的无须言明的前提；而另一方面，文化规则则表现得极为多变，从而这种规则的可变性形成了社会秩序的多样性。如前所述，窃以为最为重要的就是所型构的秩序是否符合人性，从而才可能有正当性可言。也就是说，从人类本性来说，先天的、遗传继承的行为的普遍规则确实具有同质性，无论古今或者中外概莫能外，恰恰是“文化规则的可变性”形成了完全不同的社会秩序，典型的除了英美、欧陆之外，便有亚洲的不同样式，比如中国、印度和中东伊斯兰世界等等。这里必须着重提及的是，邓氏在《哈耶克社会理论》第43页注释⑦中专门提到：“哈耶克的这个洞见，对中国的学者会有很大的启示，因为它会使我们认真思考具有中国传统意义的文化规则和当下中国社会的具体制度之间的关系和差异，进而确知中国制度改革的层面。”说白了，实则为中国传统意义的文化规则与当下中国的具体制度之间的紧张，也即在现代的意义上如何统一到一种政治共同体、法律共同体、道德共同体之中并能够得到广泛的认同？一方面，在“独立的社会领域”里，“一种进化方式乃是在一规定的环境中展开的，或者说，这种进化过程的结果乃是在受到制约的意义上被决定的：这就是作为自发秩序的行动结构的进化方式”；而另一方面，“我们所有的知识都是从我们的学术传统中生长和发展起来的，然而知识的发展却并不遵循进化法则，而正是这一点才使我们拥有了经典以及由经典构成的学术传统”[29]，也即文化规则的可变性中还存在有可争辩性。换句话说，我们的传统文化规则里面究竟蕴含有多少现代转型的正面因素是需要倍加关注的。中国的制度困境其实也便在于，传统文化规则中的政治哲学、道德哲学、法律哲学所一直诉求的一体化进程在转化为现代文化进化意义上的政治哲学、道德哲学、法律哲学诉求的一体化进程的内在困境，尤其是文化认同程度而今越来越低。如果说现代社会秩序转型的整体型构，必须在传统文化规则中进化出来，从而推动法律哲学、政治哲学以及道德哲学的全面转型方才可能奏效，那么，就几乎不可能像汪晖所做的详尽研究那样，不断地诉诸于皇权中心主义的合法性即可带来所谓的“正面的塑造性”力量。坦率说，即便不是陷入于反现代性的现代性的另一悖论之中，也必然要遭遇到我们“生存经验”中已经循环往复了的制度瓶颈。假如从这个意义上说，邓氏一直赞赏并坚执哈耶克的文化规则进化立场，并以为对中国传统文化规则应予“同情之理解”（与陈寅恪的“同情之了解”主张其意在于史家须防止“过度阐释”不同，邓氏则专指文化进化意义上的“同情”）也才可能具有真正的正面意义。

邓氏指出：“哈耶克的文化进化理论揭示了自发社会规则系统的生成所依凭的机制。在哈耶克看来，像道德和法律这类规则，产生于这样一个过程，其间‘一些惯例一开始被采纳是为了其他的原因，甚或完全出于偶然，尔后这些惯例之所以得到维续，乃是因为它们使它们产生于其间的群体能够胜过其他群体’。”[30]这里必须着重提及邓氏指出的哈耶克理论的一个表面上的“紧张”（即“群体主义”论式与“个人主义”论式之间的紧张）——窃以为这比他指出哈耶克理论的实质性“紧张”更为重要，尽管后者理论辨析的功夫一样让人激赏，但更重要的显然是他把哈耶克问题转换成为了自己的问题——“哈耶克论述中的这种看似‘紧张’的问题，实际上所涉及的乃是方法论在研究对象发生变化的情形中是否应当保持一贯的问题，亦即个人主义论式与哈耶克所试图解释的文化进化的规则类型是否相容的问题。的确，如果有关规则是成功者个人的诀窍和准则，那么个人主义论式就会极具意义，但是哈耶克所试图解释的规则系统并不是这类个人性的规则，它们所旨在调整的并不是私人的个人行动，而是社会互动。”[31]指出这一点极重要，重要在于哈耶克一直论证的“真个人主义”又如何可以增进人类福祉，所面临的方法论中的“论式转换”问题，邓氏以为：“哈耶克的论述表明，事实上他在回答那些被期望自发生成的规则为什么会增进整个群体的效率的问题时并没有系统地阐述过、也没有一贯追求过一种个人主义的进化论观点，相反，这里毋宁存在的是哈耶克论式的转换，即从行为规则系统因有助益于实施它们的个人而得到发展和支配的观念，转换成了一个颇为不同的观念，即行为规则系统因有助益于群体而渐渐得到了遵守。”[32]同时我们还能从相关知识脉络中看出，邓氏自己的论式转换以及转化成为自己的问题的一些过程，比如他甚至从“行动结构的生成和进化依据规则，而规则的文化进化则否”扩展到了社会秩序的“多元互动”和“全球主义互动”中去，以及从“方法论个人主义”往“方法论世界主义”转换，直至最后，“互动”甚至发展成为了邓氏理论中极为关键的的一个核心概念。

也就是说，我们所关注的显然不应仅仅是邓氏的高度归纳，更重要的还是邓氏又是如何在扩展相关理论内涵的同时并在理论建构的意义上获得了知识增量，尽管邓氏的高度归纳本身所揭示出的逻辑内在演化，确实引人入胜，如：“一是哈耶克对有限理性的无知论知识观的明确阐释，因为这个观点指出了立法所具有的内在限度；二是由此形成的‘三分观’（‘自然’、‘理性’和‘理性不及’），以及在此基础上进一步阐明的‘法律与立法的二元观’，因为这个观点为哈耶克批判当下混淆立法与法律间本质的区别奠定了基础；三是哈耶克所主张的制度进化观，因为这个观点使他明确意识到法典化过程完全有可能无视他所主张的个别规则与整个规则系统之间的‘一致性’和‘相容性’的否定性检测标准。”[33]比如邓氏晚近提出的关于“生存性智慧”[34]的哲学思考，窃以为便跟哈耶克的“有限理性的无知论知识观”有着重要勾连（但很显然，关于这个问题又必须搁在邓氏正在全新建构的中国社会理论和社会哲学论题里面面去讨论才可能获得相应的理论张力）。

二

无须讳言，我们强调邓氏研究中知识演进所遵循的知识发展脉络中的理路，同时强调邓氏的理论转换逻辑以及重建我们自身理论逻辑的理路——说白了，直接针对的是国内的许多西方大师研究中普遍存在着的知识演进理路的问题：一是无论理论范畴抑或知识问题均是西方意义上的，跟我们本土的知识脉络发展和逻辑传统重建实际上基本不涉；二是即便是在西方的知识脉络中的演进，能够做到像邓正来如此详尽研究者也属凤毛麟角。我们继续以邓氏的归纳理路为例，如前所述，邓氏面临的研究语境还不仅仅是意识形态化的“哈耶克理论”的话语争夺，更是不同的解释框架之间的“虚构”的哈耶克理论的“真理性”或“正当性”的话语争夺，诸如“功利主义”、“保守主义”，或者“经验主义”、“主观主义”的解释等等，不一而足。这样，邓氏就不仅要真确地归纳哈耶克理论，而且还得针对形形色色的国内外的“虚构”的哈耶克理论进行论辩。他的论辩过程当然得益于“研究性翻译”，但仅有那些“研究性翻译”显然是远远不够的，他甚至占有了大量的西方哈耶克研究的二手资料（这些我们从他的大量征引尤其是繁复的注释中可见一斑），从而在更广阔的理论视野中以揭示哈耶克理论问题的繁复性，这就又跟国内一般的大师研究拉开了相当大的距离。

尤为重要的是，在西方的理论语境中，许多政治概念本身的繁复性和歧异性，其实跟我们自己对那些概念理解和认识的歧异性与“大杂烩”状况一样，差之毫厘谬之千里。哈耶克指出：“像‘自由主义’或‘民主’、‘资本主义’或‘社会主义’这样的术语，今天都已经不再能够意指内在一致的思想体系了。它们形成所描述的不过是一堆在性质上颇为不同的原则和事实的大杂烩，而这些原则和事实之所以同这样术语发生了某种联系，则纯属历史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同样一些人在不同的时候甚或只是在同样的名目下主张这些原则和阐述这些事实以外，这些原则和事实实际上几乎没有共同之处可言。在这个方面，受害最大的政治术语莫过于‘个人主义’这个术语了。”[35]因此，需要特别提请注意的是，在邓正来那里，“可争辩性”是个极为重要的概念，诸如民主、平等、法治、自由、进步、发展等等均可争辩，而无论是哈耶克对社群主义的回应还干脆是自由主义内部的纷争，也无论是方法论的个人主义还是拟人化的社会正义观等，均可作如是观。换成他自己的说法：“促使我从时间这样一个角度对哈耶克社会理论进行探究，还有一个更重要的原因，而这个原因与哈耶克本人所具有的两重知识性格紧密相关：一方面，哈耶克是20世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定的批判者和古典自由主义的弘扬者，而这构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。”[36]由于这种“高度紧张”，或者干脆就是由于其“意识形态”的封闭性，从而让那些非自由主义论者和“自视为自由主义”论者共同构成了认识和理解哈耶克社会理论的学术贡献和知识洞见的障碍。而这也便是邓氏特别重视并努力揭示哈耶克的知识贡献并重新归纳哈耶克命题的根本原因，尽管他也以为“我并不主张社会理论应当或可能与意识形态截然两分，而毋宁在于指出我们不应当把哈耶克在意识形态方面的封闭性视作我们无视他的社会理论意义的理由。”[37]事实上也是如此，哈耶克的主要著作从《通往奴役之路》到最后一部《致命的自负》以及《自由秩序原理》等著述，始终喋喋不休于意识形态批判，就容易遮蔽他对苏格兰启蒙传统重述的重要性，尤其让诸多热衷“以经文文饰政论”者大有上下其手的机会。如前所述，邓氏虽然并非刻意忽略哈耶克的意识形态批判以及诉求，却也特别彰显了哈耶克出于知识脉络尤其是良性或可欲秩序原理的追究而做出的诸多论辩，尤其是对“方法论的个人主义”与“社会正义的拟人化谬误”的精思细辨，可谓鞭辟入里。

以有关“方法论的个人主义”论辩为例。从问题的提出到论述步骤以及个人主义与整体主义的论战沿革再到“方法论个人主义”单列出的“两种批判”，高屋建瓴而又层次立体，确实殊为不易。不同于“规范个人主义”，“方法论个人主义”可以说是聚讼纷纭，除了著名的“布坎南和范伯格认为哈耶克所提出的‘文化进化’理论中的‘群体选择’在根本上背离了他所主张的‘方法论个人主义’，进而导致了‘范伯格与哈奇森’之争”外，更激烈的论争则是邓氏进行深入分析的“两大批判”。这我们甚至可以在邓氏的论述安排中一目了然（邓氏的研究论文总是遵循着先告知结论然后逐渐呈现出他的论证和批判的魅力的），他的任务就是对“何谓哈耶克的方法论个人主义”这个问题进行追问：“本文在试图回答这个问题的时候将主要遵循这样两项论述步骤：一是对Michael Simon（一定程度上也包括Steven Lukes）以及当代‘社群主义’论者对方法论个人主义所提出的批判观点进行讨论；二是从哈耶克反对‘伪个人主义’和‘集体主义’这两个方面出发对他的方法论个人主义观点进行比较详尽的阐释。最后，本文将经由上述讨论而达致下述两项相应的结论：第一，Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说完全误置了对象，这是因为这类批判未能对方法论个人主义的不同解释做出仔细的辨识，进而也不可能洞见到哈耶克方法论个人主义的独有的特性；而当代‘社群主义’论者对方法论个人主义所做出的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义。第二，哈耶克所主张的方法论个人主义乃是一种既反对‘整体主义’方法论义在本质上区别于‘原子论’个人主义的阐释性的非化约论的方法论个人主义。”[38]而真正精彩的却是详尽的阐释和批判性论证，比如从原子论的个人主义到方法论的个人主义的分野与知识演进，以及“个体论的社会秩序理论”与“集体论的社会秩序理论”之争，并指出：“在哲学领域中，一如我在《哈耶克社会理论的研究》一文中所指出的，一些论者对自由主义所主张的政治秩序观大加批判并主张个人利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之‘群体’或‘整体’理想去替代那种方法论个人主义的观念。正是在这种‘群体’或‘整体’观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的个人观念进行了批判、黑格尔对康德有关个人之自主性的理想进行了批判、马克思则对资本主义社会中的个人主义观念进行了批判，而自由主义的当代批判论者（亦即‘社群主义’论者）则把矛头指向了较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人自由主义哲学中的个人主义。”[39] 尤其关键的是，“在这些论战中，最值得我们注意的是一种经由本体论向方法论的转换形成的一种界分两种个人主义的方法论进路……韦伯乃是同米塞斯一起共同发明了‘方法论个人主义’这个术语的，因为正是米塞斯把韦伯所采用的‘关于方法的个人主义’或‘个人主义方法论’（individualistic methodology）这个术语转述成了其当下的形式即‘方法论个人主义’——哈耶克、波普尔和哲学家华特金斯（J.W.N.Warkins）则使这个用法得到了普及和深化：最为重要的是，一如Agaasi所犀利指出的，韦伯和哈耶克等人还发起并推动了哲学从本体论向方法论的转换，而这一转换‘乃是20世纪哲学实践中最重大的变化之一’。”[40]在具体阐释的层面上，也即哈耶克为何继续采用似乎含混不清的“个人主义”这个术语时，邓氏尤为独到地指出：“一是因为‘个人主义’这个术语在思想史中一直被用来指涉哈耶克所力图捍卫的那种自由主义理想，但是需要预先强调的是，这绝不能被误解成是因为‘个人’在哈耶克的理路中占据本体论上的先于社会等集合体的地位；二是因为‘个人主义’这个术语在哈耶克那里还有一个更为重要的意义，即它可以被用来反对‘集体主义’或‘社会主义’这个术语。”[41]换言之，“依循此一逻辑，同时考虑到哈耶克的方法论个人主义（下文的讨论将直接采用哈耶克的术语‘真个人主义’）乃是在对他所谓的‘伪个人主义’与‘集体主义’（亦即我们上文所说的‘整体主义’）的批判过程中得到确立的。”[42]而邓氏的阐释也便是围绕哈耶克对“伪个人主义”和“集体主义”的批判，精彩而又立体地在具有相应的否定性意义上得到具体阐明的。

关于对“伪个人主义”的批判这里仅举一例，邓氏说道：“在哈耶克那里，真个人主义与伪个人主义所依凭的原则却是根本冲突的，而这种冲突则明显表现在下述两个关键方面：首先，一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起而形成社会的哲学家来说，信奉自生自发的社会产物的做法从逻辑上讲乃是不可能的’，而真个人主义则是唯一一种旨在阐明自生自发社会产物之形成的现象并使之得到人们理解的理论，其次，伪个人主义必定会达致这样一种结论，即只有当社会过程受个人理性控制的时候，它们才能够有效地服务于个人的目的，而真个人主义则与此相反，因为它坚信，如果让个人享有自由，那么他们取得的成就往往会大于个人理性所能设计或预见到的成就。”然后指出：“的确，哈耶克的真个人主义所意指的就是这种试图使社会现象得到人们理解的个人主义的社会理论，而且也是他‘在任何情况下都愿意捍卫的唯一的一种个人主义，而且我坚信，它也是人们能够持之一贯捍卫的唯一的一种个人主义’。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐明的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理。”[43]关于对“集体主义”的批判这里也仅举一例：“哈耶克曾经举例指出，‘伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端的‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义’。此外，还值得引起我们注意的是，哈耶克主张真个人主义的重要目的之一，便是要对他所谓的‘现代心智’（modem mind）进行批判，而这种‘现代心智’也就是他所说的那种既为‘伪个人主义’也为‘集体主义’所共同信奉的‘不尊重不受个人理性有意识控制的任何事物的唯理主义思维方式。”[44]

现在我们再回头来看邓氏《哈耶克社会理论的研究》一文中涉及的“哈耶克对自由主义的挑战与对‘社群主义’的回应”，尤其是后者就可能得到更为清醒而清晰的认识和理解。比如：“哈耶克对‘社群主义’一脉的批判者的回应主要是通过两种方式达致的：一是对这些批判思想中所隐含的唯理主义思想方式的批判……二是对自由主义的捍卫。就哈耶克捍卫自由主义的方式而言，这里的关键首先表现为他对自由主义中的伪个人主义的批判，这是因为哈耶克认为，‘所有完全违背真个人主义的概念和假设已经被当作了个人主义理论的基本核心’。……哈耶克强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上提供了一个自由政治秩序的基本原理；他在这个方面最为重要的洞见在于个人主义所提供的乃是一种社会理论而不是一套有关个人权利的主张，或任何一套有关个人性质为一理性体的假设；换言之，哈耶克的个人主义社会理论所依据的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是旨在表明为什么维护文明生活要求一个增进和平共存的政治秩序的社会理论。”[45]之后他为了使与查尔斯·泰勒所批判的“原子论”的个人主义相区别，把哈耶克的真个人主义命名为“分子式”的个人主义：“分子式的个人主义进路，并不试图指出个人是如何走到一起以构成社会从而创设了他们的义务，而是追问如果社会要得到维续和个人的安全或自由要得到维护，那么必须确立什么样的权利和义务，并在这样的追问基础上形成维护个人权利的正义规则。因此，哈耶克把他的自由主义建立在了他所全力阐发的自发社会秩序理论和文化进化理论的基础之上……哈耶克的自发社会秩序理论反复强调，稳定的社会型构因个人在遵循一般性规则的前提下追求他们各自分立的目标而生成，尽管他们并不知道其他人的目的，也不知道因此而成就的社会模式。从某种角度讲，哈耶克的这个洞见并不是原创的，孟德维尔和休谟等论者早就认为这是把社会秩序理解成人之行动而非设计的产物的关键所在；然而哈耶克的独特贡献在于，他在亚当斯密‘劳动分工’的基础上提出了‘知识分工’的观点……”[46]最后邓氏指出：“在以个人权利为基设的当代自由主义与以社会共同目的或共同善为基设的‘社群主义’的论争中，哈耶克立基于人之理性限度和社会自生自发性质的社会理论而重述和建构的自由主义，一方面通过对伪个人主义的批判而对当代自由主义哲学传统提出了挑战，另一方面则透过对自由主义社会理论的发现和阐释而对来自‘社群主义’一脉的批判做出了回应，并且还通过对丢失了个人的社会整体观的批判而否弃了各种唯理主义的集体观或社群观。”[47]

厘清上述问题极为重要，还不仅仅是哈耶克自身理论的繁复性，而且更是中国问题中的种种瓶颈式的问题。比如邓氏自己后来提出的所谓“伦理性文明体”问题[48]，许纪霖提出的所谓“整全性自由主义”问题[49]，汪晖提出的所谓“朝贡体系”和“亚洲革命”的亚洲想象谱系问题[50]等等，跟邓氏上述所做的知识论辩均有着十分深刻的思想关联。比如许纪霖的“整全性自由主义”便跟“康德-罗尔斯”理路密切相关，汪晖的“亚洲想象谱系”便跟“黑格尔-查尔斯·泰勒”的理路相关，甚至跟“社群主义”者有着更为直接的呼应关系——尽管表面上看来，他似乎有着颠覆黑格尔以来的历史哲学所不断彰显的二元对立而又单线进步/发展观念[51]的雄心。但汪晖与许纪霖不同，虽然都关心“共同善”的问题，“个人”在汪晖那里却基本没有位置，如果不说其是直接延续“社群主义”者的立场的话，至少也是“社群主义”对自由主义哲学的批判精神在东亚的变异回响[52]；许纪霖的《大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁》所探索的中国个人主义问题中，套用邓正来沿用哈耶克的话说：“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端的‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义”，不幸而言中，无论中国的个人背后所隐藏的理念是什么，比如“天理”、“公理”或者“人类/社会”、“大我/小我”，或者是道德主体抑或转换为所谓现代意义的权利主体等，在所谓的现代化进程中均把个人毫不犹豫地淹没在了“进步”的宏大叙事洪流之中，也即无论是“一盘散沙式的个人”还是“杨朱式的个人主义”其实均被整合到了国家主义的“集体主义”的宏大叙事之中。所谓“砸烂旧世界”、“建立新社会”、“画上最新最美的图画”云云，更是陷入于唯理主义建构论之中直至最后把个人也彻底颠覆掉。而汪晖对中国式的个人当然不是不意识，比如“‘个人的解放’不应仅仅当作一个思想的和道德的本质命题，而且还应当看做是一个内涵不断变化的政治的、经济的、文化的和科学的命题。在严复和梁启超那里，个人、个体以及自由的命题是和国家、社会、公理、自然、科学、进化等等范畴紧密地联系在一起的，以至如果你若不了解国家、社会、公理、自然、科学、进化等等范畴的含义，你也就无法建立对于个体与自我的了解”[53]，五四时期的“个人”理解则更是如此。与许纪霖的企图从“历史关系”中把“个人”解放出来相反，汪晖总是要把“个人”结合进“历史关系”中去理解，哪怕“个人”在悠久的历史传统中完全消失似乎也在所不惜。

饶有意味的是，汪晖对中国的“个人”或者个人主义其实兴趣不大，但却特别关注到了“方法论个人主义”，更有甚者还对哈耶克理论进行了顺带批判。之所以说是“顺带”，是因为其批判并非像邓正来所遵循的哈耶克自身知识发展脉络中所做出的批判，而是遵循他自己的知识或历史脉络而捎带批判的。出于汪晖自己的批判立场，尤其是出于“社会/历史”的优位性，他对哈耶克的“理性的滥用”提法颇有微词，或者毋宁说是对其与“方法论个人主义”对应的“方法论集体主义”说法的直接反弹。汪晖以为：“在自然科学中，研究对象和我们的解释之间的对比是和观念与客观事实之间的区别相一致的，而在社会科学中，我们则必须在两种观念之间划出界限：一种是构成了我们所要解释的对象的观念，另一种是我们自己（也包括我们正在研究其行为的人）已经形成的关于这些现象的观念。例如，社会、经济体系、资本主义、帝国主义等仅是人们形成的有关集体的观念和临时性的理论，社会科学家必须避免把这些‘伪实体’视为‘事实’。社会科学家的出发点应当始终是指导个人行为的概念，而不是他们有关自己行为的理论化解释。哈耶克把这一点称之为‘方法论的个人主义’……”[54]且不说，其所理解的“方法论的个人主义”与哈耶克原初意义上的以及上述邓正来揭示出的哈耶克的“方法论个人主义”，是否相抵牾或者相接近——比如，“哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐明的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理”（邓正来语）等——实际上，汪晖的批判是为了他的包括“方法论的集体主义”在内的所谓哈耶克指出的“理性的滥用”的三个特征的讨论，也即：“与‘主观主义’相对应的‘客观主义’”、“与方法论的个人主义相对应的‘方法论的集体主义’”和“与社会理论的建构主义相对应的‘历史主义’”。关于“方法论的集体主义”的论辩他指出：“这种集体主义把诸如社会、经济、资本主义、特殊的工业、阶级和国家等整体视为给定的对象，并相信通过观察这些整体的活动，我们就能找出它们的规律。‘集体主义’的谬误被归结为：它误把人们用以解释个别现象之间关系而建构起来的那些临时性理论、模式当做了科学研究中的事实，不了解个案与整体的关系仅仅是我们的认识模式的建构，那种认为整体的观点能够使我们依据客观的标准辨别整体的看法不过是一种幻觉。”[55]但是必须指出的是，汪晖的论辩始终回避了丢失了“个人”的整体观是如何获得正当性和可欲性的——当然，汪晖所专注的始终是中国历史以及“历史关系”的特殊性乃至“塑造性”力量，他几乎不可能像邓正来那样完全遵循哈耶克的知识脉络演进所作出的知识论辩，比如关于“主观主义”的论辩，邓氏以为：“从思想渊源来讲，哈耶克不仅承继了由门格尔（Menger）首创并由其导师F.von Wieser及其同事米塞斯(L. von Mises)所推进的奥地利经济学派，而且还在此基础上原创性地深化并精化了奥地利学派的主观价值理论——该理论认为，价值是由行动者的主观偏好赋予资源之上的，且不能被解释为资源的一种固有的品质。正是这一深刻的洞见，终止了以李嘉图、穆勒、马克思等人为代表的那种认为价值须从客观角度加以分析的古典经济学理论传统的支配地位。但是值得我们注意的是，哈耶克在主观论方向上走得更远……哈耶克在批判主流经济学理论的一般均衡模式时强调了三个方面的问题：一是关于个人计划在经济活动中是不相一致的；二是被经济学界视为哈耶克立基于‘劳动分工’之上提出最具原创力的‘知识分工’（division of knowledge）问题；三是关于市场经由价格机制传播知识而具有致使人们的计划相协调的作用的问题。正是通过上述三个问题的强调，哈耶克显然已开始着手处理这样一个一般性的理论问题，即社会秩序是如何创造并维续自身的问题。”[56]之后，邓正来接着指出：“值得我们注意的是，1942年以后，哈耶克立基于‘分立的个人知识’而在社会理论的主观方面走得更远了，亦即从前述的‘观念依赖’转向了此时的‘观念决定’……不仅如此，哈耶克甚至更加明确地指出，反思的或有意识的观念不仅构成了行动者采取行动的基础，进而也构成了社会科学研究的基据：‘社会科学……所关注的乃是人之有意识的或反思的行动’。指出这一点极为重要，因为这意味着哈耶克在这个时候还未能意识到‘分立的个人知识’这个概念本身所具有的限度，也未能达及这样一种观点，即人之行动往往立基于其无意识拥有的观念或以默会（tscit）方式拥有的知识，尤其需要强调的是，行动者在‘无知’意义上以默会的方式遵循社会行为规则的问题尚未进入哈耶克的社会理论建构过程之中。”[57]

必须说明的是，笔者并没有苛求汪晖能像邓正来对哈耶克理论所做出的那样精致论辩，

让人无法苟同的是，他几乎是用粗糙的规范论述去除哈耶克的历史化理解，同时又用他自己的所谓历史化叙述去颠覆哈耶克理论，前者如：光是《通往奴役之路》和《致命的自负》两书，哈耶克的历史化理解就可谓十分深入，汪晖完全绕过了哈耶克“理性的滥用”的历史化阐释，而仅仅讨论了“理性的滥用”的“三个方面”也即知识论辩，就不仅在历史进程方面缺乏“同情之了解”，更是在知识论辩和演进上缺乏说服力。至于后者，我们很清楚汪晖是试图通过对哈耶克的“批判”和“对话”，目的则跃过知识论辩而进入他自己的相关理论重构，也即：“例如，在《个人主义与经济秩序》中，他对个人知识的有限性的思考转向了对价格体系的研究以及对于中央控制的经济方式的批评，他的结论是：方法论的个人主义的最为完整的体现正是‘人类偶然发现、未经理解而学会利用的’价格体系，它不但使劳动分工成为可能，而且也可能在平均分配知识的基础之上协调地利用资源。”[58]其所举的例子居然是：“例如，价格体制是中国市场改革的关键环节，在国家的主导之下进行价格闯关是20世纪80年代最大的国家行为，这个行为的完成密切地联系着20世纪80年代末年剧烈的社会冲突和国家暴力。这一历史转变清楚地证明了如下的事实：如果没有国家的干预和暴力的实施，市场制度就不可能形成。”[59]这就让人不解了，难道真的哈耶克错了么，难道真的不是因为“理性的滥用”使得我们的国民经济在上个世纪中叶一度进入到崩溃的边缘，国家不得不进行市场经济改革，然后才有“价格闯关”一说？时至今日，难道不恰是“国家暴力的干预”以至眼下造成“国进民退”、“国富民穷”的严重局面，以至市场经济国家地位仍然受到普遍的质疑么？！也许我们应该转换为汪晖自己以为“更有意义、更真实的”一系列问题：“（1）市场社会是历史进化的自然结果，还是有意识的政治干预才最终促成的历史事件？（2）市场社会的一半行为规则是文化传统的自然传承，还是特定制度安排进行规训的结果？（3）市场社会是由单纯的价格机制协调运作的领域，还是各种政治、经济、文化和其他因素的角逐的战场？（4）计划经济及其后果是在怎样的政治、经济和文化条件下出现的？这里的关键是经济与政治的关系问题：在什么意义上，在何种程度上，近代欧洲已经经历的、当代中国正在经历的经济与政治的分离是一种‘分离’，在什么意义上、在何种程度上，这种‘分离’根本没有发生？”[60]明眼人一看就知道这是跟哈耶克叫板，很遗憾汪晖出生也晚矣，《致命的自负》一书的背景本来就是哈耶克为准备却流产了的一场大辩论写作的一份宣言，其“最初设想的简短宣言，扩展成了一部由三部分组成的鸿篇巨著，然后全书又被压缩成了这本小书”的[61]，不然显然是可以参与此番辩论的。也许可能就像汪晖自己所说的“几乎都是一些没有最终答案的问题”[62]，就像哈耶克准备大辩论最后还是流产一样。

然而，其间的“可争辩性”显而易见。但“可争辩性”并不意味着一定是“二元对立”，一如汪晖自己所言：“在这个意义上，认识论意义上的事实/价值的二元论、社会理论意义上的自然/社会二元论、经济学意义上的市场/计划二元论和政治学意义上的社会/国家二元论之间不仅存在着内在的联系，而且也相互支撑”[63]，比如事实与价值的错位关系可以发展出程序主义逻辑，自然与社会的错位关系则更加需要论辩，除了汪晖自己提出的：“‘自然’范畴经历了从总体范畴转向一个能够作为对象加以把握的范畴的过程，正是在这一过程中，自然与社会的对立和差异才如此鲜明地凸现出来。这种差别的含义意味着这种二元论的一个现代倒转，即社会范畴（人为的）变成了自然的（不能控制的）范畴，而自然范畴变成了可以控制的范畴，换言之，在有关认识自然（科学）与认识社会（社会科学）的方法论差异的讨论中（这种方法论差异最终被归结为对象差异，即自然现象与社会现象的差异），省略或遮盖了由于科学技术活动而产生的自然与社会的关联。因此，这一陈述方式的更深刻的前提是，控制自然与控制社会没有、也不应该有任何关系，相反，自然是可以控制的（它不会导致社会控制），而社会则应当是自主的（它既不是控制自然的结果，也不提供控制自然的动力）。”[64]必须指出，哈耶克的“对有限理性的无知论知识观的明确阐释，因为这个观点指出了立法所具有的内在限度；……由此形成的‘三分观’（‘自然’、‘理性’和‘理性不及’），以及在此基础上进一步阐明的‘法律与立法的二元观’，因为这个观点为哈耶克批判当下混淆立法与法律间本质的区别奠定了基础”（邓正来语），更有邓正来对贝克的“风险社会”理论的深刻讨论，如：“贝克所谓的‘向风险社会转型的过程’（即第二现代世界），也是一种全球化的过程。贝克指出，一方面，工业社会胜利以后，文明的建构和人类的决策导致了生态的危机，而在政治上应对这种由文明导致的生态危机则会产生一种共同命运的共同体体验。而另一方面，生态危机意识可以在人们惊慌和神经质的情绪爆发过程中突然转化为针对群体和其他事物的暴力，给人类、动物或植物带来无限的威胁，会唤醒一种有可能消除人类、动物和植物之间界限的普世性日常生活意识。据此，贝克认为，危机促成社会，而全球危机则促成全球社会。”[65]显然易见，自然与社会的关系在“自反性现代性”中再次发生了倒转，其间错位的关系更是错综复杂。至于国家与社会二元论，其错位关系可探讨的地方就更多了，而邓氏的“重新发现中国”最新题域中所探讨的即是其间存在着的方方面面的纵深关系[66]。

我当然清楚，汪晖对科学主义和启蒙技术意识形态的反思与批判，以及包括与哈耶克在内诸大师的所有“讨论”及其“对话”式写作等，自然有着他的深刻用意。但是，由于就像许纪霖所曾指出的其多少有点“用力过度”[67]，以致遮蔽了双重问题：既遮蔽了中国本身资本主义发展的更根本问题[68]，更是遮蔽了他跟哈耶克所各自阐述的对象根本上完全分属于不同的文化传统和秩序原理。同样是颠覆西方话语霸权以及意识形态话语（包括科学主义和启蒙技术意识形态话语）“控制”，邓正来的知识批判甚至更为激烈，但所采取的知识立场却跟汪晖几乎相反。也便是由于此，加上汪晖参照的哈耶克理论除了《科学的反革命》之外，主要就是《个人主义与经济秩序》（其余参照的均是邓正来的哈耶克理论研究部分）等，而邓正来的关于“方法论的个人主义”的深入研究和探讨，则主要出自为《个人主义与经济秩序》一书所作的长篇序言，从而“可争辩性”的空间也就更加明晰。坦率地说，汪晖所提出的问题以及提出的批判均很重要，一如周宁所言：“现代性的思想前提是笛卡尔哲学和牛顿的经典物理学。笛卡尔确立了知识理性的主体性，心灵成为独立的实体；牛顿完成了绝对的时空观念，‘世界’从自然到人类社会，都有可能被规划到一定的‘秩序’中，一幅关于外部世界（客体）的图像即将形成；而按照海德格尔的看法，现代的本质或者说现代性的核心内涵，就是‘世界成为图像’，或‘世界被把握为图像’。人成为主体与世界成为图像，在现代性观念中表现为同一过程，其中包括一种明确的世界观念秩序，该秩序以西方为主体，以西方/东方、进步/停滞为二元对立的格局。”[69]汪晖所拒绝和批判的也就是这个由西方主导的“在现代性观念中表现为同一过程”的过程，并试图颠覆包括科学主义与启蒙技术意识形态在内的话语“控制”，也即这个具有压迫性力量的“二元对立”的“世界格局”，然后运用布罗代尔、博兰尼的理论批判哈耶克的理论，进而跃进到了对西方垄断资本主义的批判，并以为包括“晚清市场”的创制在内，所有的市场创制都跟“国家暴力干预”有关，而市场又总是导致“垄断”等等。且不说一直强调“历史理解”的汪晖常常存在有反历史的解释，比如晚清政府的“海禁”导致海上的（只有）走私[70]等，至少汪晖无法驳倒哈耶克关于“贸易比国家更古老”的“历史理解”：“实际上情况似乎是，强大的政府对自发的改进一再造成破坏，使文化的进化过程半途夭折。这可拿东罗马帝国的拜占庭政府为例（罗斯托夫采夫，1930；伊诺第，1948）。中国的历史也提供了政府试图推行完美的秩序，使创新变为不可能的许多事例（李约瑟，1954）。这个国家在技术和科学方面大大领先于欧洲，仅举一例：12世纪它在浦江一侧便有十座油井在生产，政府的控制权所导致的，肯定是后来的停滞不前。”[71]就说“理性的滥用”，哈耶克在《通往奴役之路》中关于“真理的终结”的历史化理解，更是汪晖光抓住“理性的滥用”的三个方面的知识论辩所无法回答的：“特别是各种不同的极权主义制度好像都共同地深恶那些较为抽象的形式表现的思想——我们科学家当中的集体主义者也都表现出这种典型的厌恶……不管某些数理统计学的定理之所以受人攻击是因为‘它们成了思想战线上的阶级斗争的一部分，并且是作为资产阶级仆从的数学的历史角色的产物’也好，还是整个这门学科遭到诋毁是因为‘它没有提供能为人民的利益服务的保证’也好，这也是没有多大差别的。纯粹的数学似乎也同样遭到攻击，而且就连有些人对连续性所持的某种意见也能被归因于‘资产阶级的偏见’。据韦伯夫妇说，《马克思主义-列宁主义的；自然科学杂志》有这样的口号：‘我们在数学中拥护党，我们在外科学中拥护马克思主义——列宁主义理论的纯洁性。’这同在德国的情况也很相似。在《国家社会主义数学家协会杂志》里充满了‘党在数学中’……”以及“把这些官方学说当做一种工具用来指导和团结人民去行动的必要性，早就被极权主义制度的各个理论家清楚地预见到了。柏拉图的‘最高的谎言’与索雷尔的‘神话’，和纳粹的种族学说或墨索里尼的工团国家的理论一样，都是为同一目的服务的。他们都必须以对实施的特定见解为基础，然后再经过详尽的阐述使其成为科学理论，以便证实其先入之见的正当性。”[72]不管怎样，对这样的历史理解中的“历史关系”以及“社会控制”不予正面关怀根本就是说不过去的，然后又如何去奢谈“现代社会面临的困境如果仅仅是一种错误的思想方法的后果，就没有必要检讨整个现代历史进程，包括科学技术发生和发展的社会历史进程。换言之，在观念论的层面对现代社会问题的检讨不会导致对现代社会的全面反省”呢？

更为关键的是，对“方法论的集体主义”论辩，邓正来指出：“哈耶克的真个人主义却在根本上认为，诸如社会或阶级这样的集合体在特定的意义上讲并不存在，因为众所周知，社会或阶级并不会实施诸如储蓄或消费这样的行为。而唯有个人才会如此行事；因此哈耶克指出，把社会这样的集合体理解成自成一体并且独立于个人而存在的观点以及把任何价值或任何重要性赋予有关集合体的陈述或者有关经济集合体的行为的统计性概括的做法都是极其谬误的。一如前文所指出，‘伪个人主义’之所以忽视‘个人’所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的‘方法论具体化’的思维方式而把它所做的方法论抽象误作成了形而上的实在，并且通过这种置换而把‘个人’假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位；与此相同，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论‘集体主义’之所以不意识‘社会’这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的‘方法论具体化’思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在。”[73]汪晖是否把“方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在”暂且不论，但他把“集体主义、英雄主义、利他主义”当作我们的“核心价值”[74]，从而多少有点把这些“集合体”的核心价值独立于个人存在，却也是基本事实。

同样是刻意忽略哈耶克理论的意识形态性一面（尤其是历史化理解以及历史关系的描述），邓正来则是为了更加突出哈耶克的知识贡献以及对哈耶克理论的精确理解，汪晖却恰恰相反，干脆便是为了突出更具意识形态色彩的话语争夺。尽管邓正来在诸如发表在《东方瞭望周刊》上的《中国社会科学想“走出去” 必要先争夺话语权》等一系列檄文中，话语争夺的主张和身体力行的决绝比汪晖尤盛，然而，邓氏的“重新定义中国”与汪晖的“重述传统中国”并参与世界话语争夺，又岂止貌合神离哉？！

（原载《社会科学论坛》2011年第3期）

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[1]关于这个问题，在邓氏不断推动知识转型过程的追究与批判中，显然有着随时关照的必要。在此也许有必要提及邓氏的相关文献：《关于中国社会科学的思考》（上海三联书店2000年版）、《反思与批判：体制中的体制外》（法律出版社2006年版）和《小路上的思与语》（北京大学出版社2006年版）等。而笔者就此问题也曾有过专门讨论，请参阅拙文：《学统与道统反思：解构体制化学术》，（删节版载《河北法学》2006年第10期，全文载吴励生著《学术批评与学术共同体》，河南大学出版社2008年版），余下的问题讨论笔者将在“下篇”研究中继续展开。

[2] 程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权（下）》，载《中国司法》2005年第10期。

[3] 请参阅程春明在北航法学院沙龙所做的题为《司法权的理论语境：从经典裁判权到现代司法权》的演讲文章，载《法治文化网》：http://www.fadaxuebao.cn/html/fazhiwenhua/200810/31-162.html。

[4] 哈贝马斯著、逢之译：《论欧洲的民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来》，载陶东风、金元浦、高丙中主编《文化研究》第2辑，天津社会科学出版社2001年版，第4页。

[5]哈贝马斯这样评论黑格尔：“资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会’，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”载哈贝马斯著、曹卫东等译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2008年版，第33页。

[6] 茅于轼说道：“人都说，中国社会的收入差距已经达到危险的程度。可是如果我们检查一下近来发生的社会群体事件和突发冲突，像杨佳杀警案，瓮安动乱案，邓玉娇抗暴，唐福珍自焚案等，极少是由于收入差距引起的，多半是老百姓没处讲理，不得不走向暴力。杨佳不是因为穷才去杀人的，唐福珍更是一位有家产的企业家，他们都是一口气咽不下才诉诸暴力。如果政府愿意和百姓对话，认真接纳上访，大家放弃武力，充分交流，这些事件大部分都能避免。为了社会平稳，到底是应该抓收入差距，还是应该抓政府讲理，是完全不同的两种看法。如果分析错误，对策也跟着错，结果是费力不讨好。”参见茅于轼：《改革后贫富差距可能缩小了》，见《金融界》网站：http://finance.jrj.com.cn/opinion/2010/08/0208357853073-1.shtml，而这也是笔者以为“国家”正面型塑功能最弱的地方。

[7]邓正来：《市民社会理论的研究·自序》，中国政法大学出版社2002年版，第5页。

[8] 同上，第10页。

[9] 邓正来：《哈耶克社会理论》，复旦大学2009年版，第18页。

[10] 见哈耶克著、邓正来译：《自由秩序原理》上册，生活读书新知三联书店1997年版，第4-5页。

[11] 同上，第24页。

[12] 这方面的研究文献颇多，这里仅举关于海上“走私”的例子，王铭铭著《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》（浙江人民出版社1999年版）一书中便有许多可信的佐证。

[13] 为了论述方便，这里主要选取汪晖的《现代中国思想的兴起》下卷第二部中的“第十五章”（《总论：公理世界观及其自我瓦解》）为参照对象。

[14] 有论者以为：“由于其晚近以来对‘主体性中国’和‘重新发现中国’等的呼吁，他又是‘新左派’阵营乐于亲近的学者。无疑，除了我们要对他保持善意的理解外，这都有赖于他本人以更系统的论著作理论上的澄清。”参阅孙国东：《超越“新自由主义范式”的理论准备》，载《科学时报》2009年11月12日B3版。

[15] 《人民论坛》杂志社甚至还在京召集了“干部‘天花板现象’高级研讨会”，见《人民论坛》网站：http://www.rmlt.com.cn/News/201002/20100201153003.html，在我看来，所谓“天花板现象”绝非仅仅是县处级干部所专有，只要稍加观察就会发现，几乎各个领域都存在着无可回避的“天花板现象”：政治、经济、法律、道德、教育、文艺以及思想与学术，无不如此。即便局限于官场，“天花板现象”又岂止“县处级”，司局级、省部级堕落得还少么？只要升迁无望就必然眼瞅“天花板”，即便是一人之下千万人之上又如何，“宫廷内斗”的惨剧我们见得还少么？在各个领域里面，说严重了，其实任谁也未必清楚，明天的生活将会是什么样子？

[16] 邓正来：《市民社会理论的研究·自序》，第9-10页。

[17] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第69页。

[18] 同上，第21页。

[19] 中华读书报：《邓正来：“闭关”只为哈耶克》，载2009年12月9日《中华读书报》。

[20] 同上。

[21] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第23页。

[22] 同上，第23-24页。

[23] 冯克利：（哈耶克著）《致命的自负》“译者的话”，中国社会科学出版社2000年版，第1-2页。

[24] 同上，第1页。

[25] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第24页。

[26] 同上，第26-27页。

[27] 同上，第39页。

[28] 同上，第38页。

[29] 邓正来：《小路上的思与语》，北京大学出版社2006年版，第161页。

[30] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第40页。

[31] 同上，第41页。

[32] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第41-42页。

[33] 同上，第265页。

[34] 关于这方面的思考可参阅邓正来在“知识与智慧的关系学术研讨会”上所做的主题发言（见《复旦大学社会科学高等研究院》网站：http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=2412）和最新的在“‘全球化背景下的政治哲学与中国研究’学术研讨会”上所做的发言中的相关论述（见《复旦大学社会科学高等研究院》网站）http://www.ias.fudan.edu.cn/News/Detail.aspx?ID=2803。

[35] 转引自邓正来：《哈耶克社会理论》，第132页。

[36] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第67页。

[37] 同上 。

[38] 同上，第117页。

[39] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第121页。

[40] 同上，第122-123页。

[41] 同上，第133页。

[42] 同上，第132页。

[43] 同上，第134页。

[44] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第150页。

[45] 同上，第52-53页。

[46] 同上，第54-55页。

[47] 同上，第56页。

[48] 参阅邓正来：《全球化与中国社会科学的“知识转型”》，载《解放日报》2009年8月9日。

[49] 参阅许纪霖：《政治自由主义，还是整全性自由主义？——关于当代中国的知识和文化领导权的思考》，载《知识分子论丛》第7辑，许纪霖主编，江苏人民出版社2008年版。

[50] 请主要参阅汪晖：《中国现代思想的兴起》四卷本中的附录二：《亚洲想象的谱系》，生活·读书·新知三联书店2008年版。

[51] 换成周宁的说法：“黑格尔继承了启蒙主义时代的进步信念，却用自由意识的辩证发展界定进步的历程。马克思继承了黑格尔辩证发展的思路，却将矛盾的基本因素换成了生产力与生产关系，历史进步成为社会生产力与生产关系的辩证发展历程。”见周宁：《西方的中国形象研究（下）》，第490页。

[52] 假如不简单采用贝淡宁关于社群主义的批判在东亚引起的共鸣，以及其所强调的“亚洲价值观”对西方的自由民主主义的批判（尽管他也以为“社群主义关于作为道德教育的场所的市民社会的洞见，可以帮助医治儒家对作为唯一的[或主要的]道德学习跳板的家庭的关注”，从而跟邓正来所曾呼吁复兴查尔斯·泰勒强调的“此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”等有着学理上的缠绕，则当是另一向度上需要深入思考的问题）的话，汪晖的贡献似乎也在东亚研究领域中取得了一定的影响。贝淡宁文章《社群主义对自由主义的批判》，载《求是》2007年第1期。

[53] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1016页。

[54] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1447-1448页。

[55] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1449页。

[56] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第76-77页。

[57] 同上，第80页。

[58] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1451页。

[59] 同上，第1452页。

[60] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1452页。

[61] 此乃《哈耶克全集》编者W.W.巴特利三世所言，在介绍《致命的自负》成书相关背景时他还说道：“1978年，年届80高龄，与形形色色的社会主义战斗了一生的哈耶克，希望让这场论战有个了断。他设想举行一次正式的大辩论，地点很可能是在巴黎，让社会主义的主要理论家与知识界中赞成市场秩序的领军人物对垒。”见哈耶克著、冯克利、胡晋华等译：《致命的自负》（“编者前言”），第1-2页。

[62] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1452页。

[63] 同上。

[64] 同上，第1445页。

[65] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，商务印书馆2009年版，第236页。

[66] 此可参阅《中国社会科学辑刊》2009年全年刊物中的“重新发现中国”论题中的所有文章，也可参阅本课题研究中的“上篇”：《生存结构性和知识结构性的转型推动与论辩》，载《社会科学论坛》2011年第2期。

[67] 许纪霖的原话是这样：“但无论是波拉尼，还是布罗代尔，都无法在理论上拿出概括那段资本主义事实的替代性的分析类型。布的‘资本主义’理论有效半径只是在进入垄断的19世纪下半叶，对前一段的分析问题很多，也是受到质疑最多的地方……回到当今中国的语境，汪晖对自发市场乌托邦以及国家、市场二元论的批评有其警世性……然而，汪晖可能将气力用过头了，至少是不自觉地将所谓资本主义化约为一个同质性的、非历史的抽象模式（要建立这样的模式，当然可以，但需要作很多思维上的论证……”载许纪霖著：《新世纪的思想地图》，天津人民出版社2002年版，第48页。

[68] 关于这个问题，可参阅吴稼祥（如《汪晖先生的“僵尸还魂”》）、任不寐（如《“机会主义”的理性边界》）等学者有过的批判，也可参阅本课题研究中的“上篇”（《生存结构性和知识结构性的转型推动与论辩》）中所做出的相关批判。

[69] 周宁：《西方的中国形象》，载周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第47-48页。

[70] 请参阅王铭铭《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》一书中有关“海禁”与“走私”的相关章节，即为佐证。

[71] 哈耶克：《致命的自负》，第46页。

[72] 哈耶克著、王明毅、冯兴元等译：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，参见第150-156页。

[73] 邓正来：《哈耶克社会理论》，第151页。

[74]参见汪晖：《西方中心的世界中，保持中国文化主体性》，载《绿叶》2008年第2期。