也许，唐代兴先生评论何包钢民主理论的文章中的一段话，加以征引并评述邓正来的理论贡献与努力也相当合适：“‘方法’（Method）一词有两个来源，一是来自拉丁语methodus，二是来自希腊语methodos。在希腊语中，methodos一词中的meta-意即‘超越’、‘在……之后’。从词源学角度看，超越性构成方法的内在规定，因为方法始终是探索性、认知性和建构性的。探索性、认知性、建构性，此三者规定了方法的内在灵魂只能是思想：一种方法蕴含一种思想，是一种思想的精神抽象，因而，对一种方法的探索与构建，本质上是对一种思想的探索与构建。思想的个性化敞开，则敞开为思想主体的全新认知境界和超越性的认知深度与认知高度；思想的普遍化道路，则敞开为体现时代方向并具有时代引领功能的世界观。”[1]尤其是在当下所谓“北京共识”、“中国模式”以及“中国崛起”的话语纷争、众说纷纭的重要时刻[2]——清华大学客座教授、美国《时代》杂志前国际版编辑乔舒亚•库珀•雷默把许多分析家分析的“中国经济的成功归因于其非常规的经济政策，即混合所有制、模糊产权及政府大力干预的综合”，命名为与“华盛顿共识”相对应的“北京共识”，尽管反对并试图“终结”“北京共识”者也大有人在，较有代表性的论者便有陈志武（2008）、姚洋（2010）等，姚洋甚至说：“《新闻周报》在2009年还是2008年底要求我写了一个社论，我明确说‘华盛顿共识’没有过时。不要以为美国把银行国有化，就是他们要搞社会主义了，市场不行了。这种看法是不对的，美国把银行国有化是为了清除有毒资产，这并不意味着市场不行。恰恰是因为美国的金融业很发达，才造成了我们在金融业里吃亏，不得不把我们辛辛苦苦挣来的钱拿给美国人去花，因为人家花起来更有效。当然，这话说出来好像有点儿貌似汉奸的意思，怎么你还替美国人说话？但事实就是这样，国际分工最后就造成我们搞制造业，美国人搞金融业。”[3]关于“中国模式”，高调赞扬与高调反对的声音更是不绝于耳，前者有代表性的如潘维直接主编有《中国模式》辑刊由高等教育出版社2009年出版，涉及经济篇、政治篇、社会篇以及国际篇不同学科学者的跨学科研究，后者有代表性的论者如秦晖（2010）、丁学良（2009）以及黄亚生（2010）等，秦晖的问题干脆直截了当：有没有中国模式？黄亚生则问道：“中国模式”有多独特？[4]而最具理论前沿意义的，当推1979年以来由美国“新自由主义”主导的全球化秩序所面临的解构（汪晖，2000；邓正来，2008）乃至由于“金融危机”该秩序被宣布破产（乌尔里希·贝克，2009）[5]……值此“三千年未有之（真正）大变局”以及从所未有的特别重要的大时代，中国的思想家和理论家究竟何为，换句话说，该当如何做出准确而全面的诊断呢？坦率地说，也便是在这里，作为思想家的邓正来在我们这个时代特别出类拔萃。谓予不信，我们可继续征引“邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论”学术研讨会信息发布中的一段编者按作为参照：“晚近以来，特别是伴随2008年全球金融危机的爆发，由‘华盛顿共识’和‘新自由主义’所主导的世界秩序正处于面临调整的临界时刻。作为‘20世纪最伟大的自由主义理论家’和后冷战时代大行其道的‘新自由主义’意识形态的主要奠基人之一，哈耶克仍是我们探究西方自由主义理论之得失、推进社会秩序（甚或世界秩序）之重构不可回避的学者。我们究竟如何对待哈耶克的自由主义理论？如何对待哈耶克对计划经济的批判？如何看待哈耶克在西方自由主义学说史的位置？如何认识哈耶克自由主义理论与当下‘新自由主义’之间的关系？如何在反思与批判哈耶克自由主义理论的基础上推进中国社会秩序和世界秩序的重构？”[6]可以进一步指出的是，“推进中国社会秩序和世界秩序的重构”既涉及了邓正来的“思想主体的全新认知境界和超越性的认知深度与认知高度”，更涉及“思想的普遍化道路，则敞开为体现时代方向并具有时代引领功能的世界观”，与此同时，既是对我们这个重要时代的准确而全面的“诊断”，更是邓正来自己的终身问题。
毋庸讳言，所谓“中国崛起与文化自主”的呼声日高，然而，一如刘擎先生所言：“改革开放之后的‘中国崛起’构成了寻求‘中国学术主体性’‘中国文化自觉’或‘中华普世文明’等论述的直接背景。社会经济的发展催生了文化自主的意识，这在直觉上是极为自然的。但是，我们从30年来中国获得巨大发展这一事实，并不能直接推论文化自主的可能性前景，两者之间的关联是相当复杂的。”甚而至之：“中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何终结中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，成为一种主流叙事，甚至演变成一种新的陈词滥调。”[7]也毋庸讳言，关于“中国学术自主性”问题邓正来也是始作俑者，“学术规范化与本土化运动”的发动与深化，跟“市民社会理论研究”一样可以追溯到邓氏创办的《中国社会科学季刊》《中国书评》等刊物的1990年代初期直至本世纪初期，也跟“市民社会理论研究”的影响一样，“中国学术自主性”主张乃至“中国学派”的思想而今波及了哲学社会科学几乎所有学科，不幸的是，话语的撒播功能使得那些既缺乏思想又缺乏方法者最终又“演变成一种新的陈词滥调”，实则演变成为另一意义上“搬运”与“复制”，或者准确说是“自我搬运”与“自我复制”了。便是由于此，对邓正来这个“始作俑者”的学术思想以及方法做出重新全面审视以及总体批判，我以为就变得极为迫切且适逢其时。
我注意到，刘擎在上述文章中特别提到邓正来的“主权中国”与“主体性中国”的跨越问题，专门提到了汪晖在日内瓦的演讲以及“汪晖与甘阳等提出的解释思路，虽然是纲要性的，但指向一个反思性的维度：力图对那些既有的流行解释‘再问题化’，首先是要将‘中国的现代性’从‘西方化’的普遍叙事中剥离出来，去重新发现和理解‘中国要素’（包括数千年的中国古代传统，百年来的新文化运动与中国革命传统，以及60年来的社会主义国家传统）对30年来中国崛起的‘塑造性力量’，由此打开对未来之中国道路及其对世界文明之意义的新的想象空间。”刘擎同时还揭示了“独特性”与“可欲性”以及“中国之自我理解”等诸如“中国思想”、“中国问题”和“中国道路”相关重要理论前沿问题中的缠绕与内在肌理等，应该说持论高远而又鞭辟入里。但窃以为，在全新的历史情势下，中国的思想家仅仅停留在“对话”姿态是远远不够的，最典型的也许当数汪晖，尽管其在挖掘数千年中国古代传统、百年的新文化运动与中国革命传统以及60年来的社会主义国家传统等方面用心最深，研究也最为详尽，而且“对话”式写作也可能最“全面”，但其“中国崛起”或“中国现代性”的“塑造性力量”其实也最可疑；也尽管其对全球资本主义的批判或者从西方“现代性叙事”中剥离或者“解放”出来的立场十分坚定，即便是自由似乎也是这种“剥离”和“解放”中的“自由”，跟“秩序”重构基本无关，若一定要说有关，那恐怕就是帝国秩序的重构了——也跟可欲性的秩序诉求基本无关。当然，汪晖以为由“新自由主义”所主导的全球资本主义秩序是极不可欲的因此必须彻底颠覆和批判，然而汪晖在做了种种颠覆和批判之后，却并没有把我们导引到一种更可欲的秩序中来，而是回到那种“古已有之”的更不可欲的传统秩序中去。因此我以为刘擎的“独特性”与“可欲性”的说法似乎是客气了，换句话说，我在展开邓正来开放出来的知识和问题谱系的总批判过程中，可能需要涉及汪晖的秩序重构批判作为参照，尤其是“对世界文明之意义的新的想象空间”，需要打点十二分精神应对，借用斯塔夫里阿诺斯的话说：“技术变革因为能够提高生产能力和生活水平，通常很受欢迎，所以马上就会被采用；而社会变革则由于要求人类进行自我评估和自我调整，通常会让人感到受威逼和不舒服，因而通常也会遭到抵制。这就解释了当今社会的一个悖论，即人类在获得越来越多的知识，变得越来越能依照自己的意愿去改造环境的同时，却不能使他们所处的环境变得更适合居住。”[8]也就是说，所谓文明或世界文明，就是人们如何创造出一个更适合人类（无论是东方人还是西方人或者是中国人还是美国人）居住的环境。让人担忧的是，那种自我复制与自我搬运的“陈词滥调”，也即“在各种各样的‘中国价值’、‘中国模式’、‘中国主体性’等流行于当下思想界的叙事背后，有一个共享的理论预设，这就是反启蒙的、对抗普遍理性的历史主义。新世纪之初的历史主义思潮，浩浩荡荡，蔚成大观，成为中国思想界一时之显学。”[9]不曾想，对“中国价值”正在不断遮蔽“普世文明”的严重状况，发起强力批判的竟然是同为思想史学者的许纪霖（2010）。坦率地说，汪晖所曾经一直强调的各种各样的“历史关系”的纵深研究，恰恰常常是以违背人性为其严重代价的——当然，事情并非如此简单：汪晖的把“中国”以及“中国思想”和“中国道路”做历史化、语境化、问题化处理所取得的成就和影响，确实不可小觑，还不仅仅有他的合理性而且更有他的解释力。[10]从某种意义上说，价值正当性的阙如确实如许纪霖所指出是包括汪晖在内的诸多学者的致命伤。
问题在于何为价值正当性？真的就像许纪霖所以为的那样“无论是基督教、伊斯兰教、印度教，还是人文化的儒家文明，都不是从特殊的民族个性，而是从上帝、宇宙、自然和社会的普遍视野里提出全人类的问题，因而高级文明总是具有内在的普世价值。自从轴心文明时代以来，萌生于特定文化背景中的各种高级文明都力图突破特定的地域性，在世界上获得超越本民族的普世性质。不同文明之间也因内含共同的普世关怀，得以进行深入对话，实现文明间的‘视界交融’”么？当然，“内含共同的普世关怀”并“得以进行深入对话”很重要，这种“视界交融”似乎也接近于哈贝马斯的“语言对话逻辑”以及罗尔斯的“交叠共识”，一如前述，仅仅依据传统文明进行“对话”还是不够的，尤其需要中国现代文明之变革以应对世界现代文明之变迁，换成邓正来的说法则是：“在当下全球化的世界结构中，不仅作为中国社会科学之认识对象的‘中国’发生了巨大变化，而且这种认识本身所赖以为凭的话语系统亦需要根据当下中国的立场进行重构——否则我们将没有基本的哲学根据去谈论所谓‘中国’社会秩序的正当性问题。因此，‘中国’既是中国社会科学的认识对象，又是其思想根据。换言之，中国社会科学的学术判准只能是‘根据中国’。这意味着西方思想家、甚或中国先哲的思考绝对不能代替当代中国人自己的思考，西方学者、甚或中国先哲的答案也绝不是当代中国人的答案。”[11]质而言之，邓氏的“重新发现中国”主张，完全区别于孙歌、汪晖先后推崇并实施研究的日本学者诸如沟口雄三们的“重新发现中国”内涵[12]，无论是以世界为方法把中国当对象还是以中国为方法把世界当对象，或者“朝贡体系”的世界观，均无法具备引领当下这个全球化方向的大时代功能的世界观。毋宁说，时代赋予中国当代思想家的当下使命是知识大转型、知识大创造甚至涉及某种意义上的知识大战略。
也许需要不客气指出的是，邓正来前后逐渐形成的世界观是有所反复的，尽管其知识转型和知识创造的努力与贡献国内思想家与学者几乎少有人能比。最典型的当推履新复旦大学社会科学高等研究院不久，邓氏在接受《东方瞭望周刊》采访时说道：“按照我的理解，整个哲学社会科学也像文学和艺术一样，完全适用于毛泽东的名言：‘越是民族的，就越是世界的’。这意味着我们只能拿中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学作品走向世界，而不可能用‘西方化’的哲学社会科学作品走向世界。这个道理很简单：我们研究西方不可能胜过西方，相对西方来讲，我们的优势只能在于对中国的认识。”[13]我不知道这种说法是否跟邓氏与美国学者曼斯菲尔德所做的关于施特劳斯派的“对话”有关：在那个“对话”中曼斯菲尔德公开表示对“中国施特劳斯派”不了解，并在整个对话过程中对“中国施特劳斯派”始终不以为意，甚至有点自说自话[14]。尽管邓氏深刻地以为：“我们要首先区分两类普世性的知识。一类是西方先发国家的普世性知识；另一类是后发国家的普世性知识。我们过去总是强调西方先发国家经验的普世性，但却完全忽视了非西方国家、尤其是发展中国家经验及其知识所可能具有的普世性。比如说，在发展问题的研究上，一些拉美国家学者对自身发展经验的总结（比如著名的“依附理论”），就已经赢得了普世性。作为世界上最大的发展中国家，我们却在这一问题的理论认识上没有做出相应的贡献，这不能不说是中国哲学社会科学的失职。”[15]但即便是从邓氏自己的理论研究与知识创造上看，也并不符合真实，即便从纯粹“民族”意义上说，也并不符合现实，也即刘擎所正确指出的那样：“我们之所以无法在学术上根本摆脱西方、难以建构纯粹的‘中国范式’，是因为所谓‘西方’已经‘内在于’我们的存在经验、已经成为我们‘生活形式’的构成性部分。如果对此没有足够自觉的把握，那么反‘西方中心论’的批判性话语并不能天然地转化为一种积极的、具有生产性的理论力量，反而可能耗尽其批判性潜力，蜕变为一种非反思性的指控，一种容易让人熟视无睹的陈词滥调。”[16]而在“确切的答案”上，我却并不太同意刘擎的谨慎态度，反倒推崇邓正来曾经有过并一直身体力行的决绝态度和顽强努力，比如他曾经提出的两项“知识铁律”和“两项使命”，关于前者他说：“第一项‘知识铁律’乃是有关知识传统与增量的关系的铁律。我们所有的知识都是从我们的学术传统中生长和发展起来的，然而知识的发展却并不遵循进化法则，而正是这一点才使我们拥有了经典以及由经典构成的学术传统……第二项‘知识铁律’是有关知识限度与批判的关系的铁律。我们所从事的乃是知识生产的工作，而不是宣扬或捍卫真理。”[17]关于后者他说：“就法律哲学的建构而言，我认为我们在当下有两项使命：第一项使命就是回到经典进行批判；第二项使命则是面对中国当下的社会生活进行建构。”[18]当然，我并非简单以为邓正来前后的理论和主张中存在有多么严重的矛盾，而是说，邓氏前后的思想和理论主张内部确实存在有某种紧张。这种紧张首先体现在他对哈耶克理论的全面研究和批判性理解时，甚至声称有关于哈耶克理论的闭关研究仅仅是他的“八年作业”，而且“上述从休谟到哈耶克理路的探究只是我完成的第一项工作，而我的第二项研究乃是用另一个八年时间厘清从康德到罗尔斯的理路，第三项研究则是再用五年的时间厘清从黑格尔到查尔斯•泰勒的理路。最终，我希望在此基础上能够建立起一个比较有意义的对西方自由主义进行批判的知识体系。”[19]更为进者，上述“如何在反思与批判哈耶克自由主义理论的基础上推进中国社会秩序和世界秩序的重构”不仅是个极其重要的思想理论问题，而且更是个具备有引领我们这个时代的功能的世界观问题。即便从邓氏晚近的理论主张和具体实施的知识“战略”来看，所谓“重新发现中国”，在他所主编的2009年全年《中国社会科学辑刊》的内容中也几乎在在体现了上述他的“两项使命”，同时也恰切体现了刘擎所说的“所谓‘西方’已经‘内在于’我们的存在经验、已经成为我们‘生活形式’的构成性部分”的那种经验研究[20]。
也就是说，邓氏的“两项铁律”也好“两项使命”也好，以及重构中国秩序和世界秩序也罢，诸如权力与权利，自由与平等，国家与民族，国家与社会，文明与文化、科学与民主、宪政与制度等等关键词，其实也早已成了“内在于我们的存在经验、已经成为我们生活形式的构成性部分”了。从这个意义上说，主体性中国的意义还不仅仅包括主权中国的历史以及历史性的自我理解，更是包括在全新的历史情势之下的重新定义中国——坦率地说，汪晖的代表性论著《中国现代思想的兴起》最重要的贡献，即在于系统地揭示出了传统儒者以及知识分子在反复变化的历史情势之下，“不断”地“重新定义中国”；也坦率地说，在当下全新的极为复杂的历史情势下重新定义中国，而今还没有一个学者能够像邓正来这样有着如此清醒的意识以及杰出的努力。或者应该明确指出：在而今全球化语境下，传统子学、经学和理学的世界观与方法论，已经无法也难以胜任“重构中国秩序和世界秩序”的任务，尤其是“以礼代法”的传统秩序原理只能让位于“以法代礼”的现代秩序原理转换，否则我们已经根本无法应对当下中国发展中日渐严峻的诸如“城乡差别”、“贫富（极端）差距”、“大面积腐败”以及“环境污染”、“权利灾难”等等情势，更是无法应对日趋复杂的贝克所谓的“风险社会的世界主义时刻”之全球化情势。也就是说，传统文明中特有的夷夏之辨以及“中国而夷狄则夷狄之”和“夷狄入中国则中国之”的经典论题，已经不可能成为重新定义中国的基本标准（尤其是礼乐制度中的等级秩序几无说服力），而是必须把个体主体性和文化（包括民族-国家）主体性全面开放出来，并重新做出双重建构，重新定义出来的中国才可能具备有合法性，同时也才可能在这个世界当中获得主体间性的交流与互动。也就是说，这个主体性中国首先不是单方面的建构，而是在与他者的交流和互动中方能真正建构出来，尤其是在众所周知的所谓“后现代主义”时刻，任何本质主义的建构都可能遭到无情的颠覆（而这，恐怕也才是刘擎情不自禁地拥抱尼采的根本原因）。更何况，在我们这块现代性其实迟迟并未真正觉醒的土地，尤其是当下，众多孤立的自我已与“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来，如何调和当下中国已经“四分五裂”了的“现代”呢？换句话说，重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”意义尤为重大，一如哈贝马斯评论黑格尔所说：“资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会’，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系，黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样，衬托晚期罗马帝国衰亡的背景，受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等，也就不可能充当现代的榜样。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”[21]
同理，无论儒教伦理以及儒学内在性有过多么的完善和张力，它们也一样不能为而今我们内部已然发生分裂的现代性提供一种准则。尤其是传统儒者们的学说基本以王朝的合法性而不是以社会或个人的合法性为前提，尽管儒者的道统确实具备有学术独立的内在运作逻辑——比如李零的《丧家狗——我读<论语>》便竭力澄清了作为思想家的孔子与意识形态化的孔子的根本区别[22]。而许纪霖梳理的传统仁学被置换为自由的价值过程，便试图揭示出中国传统政治正当性问题的变化和变迁，尤其在个人、自由、权利的不同概念与范畴之间，外部冲击与传统勾连等等，是如何转化生成了我们的生存经验的，比如晚清的个人是“人格化的个人”而非“权利的个人”，以及：“晚明的思想差一步已经到了近代的门槛：从公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此凸出，从这个意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。”[23]这里主体性的变异也许是个更值得注意的问题，也即从道德主体性转换为权利主体性的过程中，中国的代价巨大，尽管表面上看来个人的自由似乎获得了核心地位。事实上到了今日，权力与权利的对决甚至到了白热化的程度，最典型的当推众所周知的“拆迁与维权”。更为关键的也许是，在我们的现代性进程中，理性的主体地位始终没有得到真正确立，“人格化的个人”要真正转化为“权利的个人”是件非常艰难的事情。我们的悖论也许在于，一个多世纪以来始终处于“反现代性的现代性”途中却又要不断地谈论“现代性危机”，甚而至之还要提出解决“现代性危机”的方案；在理性主体并没有获得基本地位的情形下，却又要去论证儒学本身的理性化，在人与神并没有根本对立的前提下，人的理性化终究是件可疑的事情：在“天人合一”的哲学传统里面，人的理性地位很难确立——在“权变”的价值立场里维护的是王朝皇权的合法性，从而塑造道德主体性，始终是中国儒者乃至当下知识分子的自然选择，诉诸“集体主义”以及（极端）“历史主义”就成了必然选择；我们并没有形成过真正的主体哲学的形而上学，但我们又必须跟哈贝马斯《现代性的哲学话语》等著述所做出的努力那样，“哈贝马斯立场的关键是他拒绝‘意识范式’及与之相联系的‘主体哲学’，而支持一种彻头彻尾的主体间的‘交往行为’范式。这就是他所认为的在现代性哲学话语的一些关键时刻已经开启却并没有被选取的道路……《现代性哲学话语》是近二十年来西方最重要的思想文献之一。它是对于法国后结构主义激进理性批判的回应，同时也是对康德之后欧洲哲学主流的全面而公允的评估。通过对欧洲现代思想史的重构，哈贝马斯似乎怀着一种力挽狂澜的抱负，力图使现代性的哲学批判‘迷途知返’，选择一条被前辈与同时代思想家错过的道路，一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。”（托马斯·麦卡锡语）[24]一种借助由理性的非强迫力量所带来的主体间的承认的交往实践，“理性主体则在其情境性介入的‘实践理性’——认知与实践双向度的开放性中，既展示出每个主体必然要在语言对话的活动中超越自身的主体性格局，作为‘交互主体’或‘大型号的主体’而得以存在与发展；也表明社会化的个体作为‘交互主体’一开始就是一个交互主体性世界、‘一个社会生活世界’。由此可见，随着主体理性的能力由单向度认知与构造向双向度的对话与沟通的转变，无论是主体理性，抑或是理性主体均获得了新的内涵与规定，即对话性与开放性、沟通性与交互性、非构成性与实践性、非反省性与现实性等。”（王振林语）[25]无论如何认识理性以及理性主体，我们恐怕必须承认：我们这块土地时至今日的理性化程度很低，而所谓“在理性主义内部，一方面，主体理性被形式化、方法化为工具理性而使理性主体丧失了自身存在的价值，另一方面随着认知理性被实践理性、理性独白被理性沟通、个体主体被交互主体所取代，主体理性变为平等对话的交互理性而不再是世界的立法者。在非理性主义这里，理性不仅不是人的主体全部，而且居其次并受非理性因素的制约；人的主体性的本质结构不再是理性的认知构成性，而是非理性的实践关涉性”[26]等等，我们仍然处在一种不断复制、演练以及前反思性状态。
即便清醒如许纪霖者，由于诸多的价值偏爱，在多篇文章中反复质疑并批判工具理性的不可欲性，比如：“所谓韦伯式的制度合理化，乃是指以工具理性的方式，将社会各个层面通过以成本核算的会计制度和非人格化的科层官僚制组织起来，也就是普遍的公司化管理。这种制度合理化是一种去价值、去政治、以提升管理效率和控制能力为目的的理性化改革，它可以与各种政治体制相结合，既可以适应自由宪政体制，也可以服务于现代威权体制。”[27]但事实真的如此吗？除了理性主体自身存在的价值从来阙如之外，形式化、方法化的工具理性更是一笔糊涂账。除了“市场巨无霸”挑战“政治巨无霸”[28]外成本核算的会计制度基本无法实施，而我们政府部门的统计最不靠谱的常常恰恰是统计局，其数据漏洞百出的“被增长”之类早已众所周知；至于非人格化的科层官僚制在中国更是天方夜谭，一如汪丁丁所正确指出的那样：“从‘官’和‘僚’二字溯源可知，中国的官僚体制从始至终就有的特征是以远近亲疏来确定职权尊卑，这是中国官僚体制与西方官僚体制的本质差异，有助于我们更深刻地理解中国式腐败。西方社会的官僚体制，尤其是近代启蒙理性之后的官僚体制，格外强调的是‘去人情化’，典范如普鲁士的文官制，它从始至终就有的特征是理性和法律，被韦伯称为‘法理型权威’，以区分于‘卡里奇马’权威。这一区分，对理解韦伯政治社会学框架内的‘权威结构’概念十分关键。在韦伯的社会史形态学考察中，由具有强烈感召力的领袖人物（基于卡里奇马权威）发动的集体行动，或迟或早必须转型为由职业官僚（基于法理型权威）维持的日常生活。官僚化进程日益扼杀创造性，引发新的卡里奇马权威基础上的集体行动。如此循环往复，历史，其实就在这两种权威结构之间徘徊。”[29] 如果缺失的是理性与法律，又谈何“非人格化的科层官僚制”呢？中国式的官场腐败暂且不论，即便是一方净土而且理性主体和能力应该超强的知识界本身又如何呢？现成的例子便是所谓“汪晖涉嫌抄袭事件”了，请问我们的工具理性又在哪里了？反而是大陆学者居然众说纷纭莫衷一是，最后还是由海外华裔学者林毓生提出尽快成立“汪晖涉嫌抄袭事件调查委员会”（而且最后还很难说就真的能在我们这块格外“人情化”的土地上付诸实施），并直截指出是否存在抄袭跟学问好坏没关系，是否抄袭是事实认定的问题不是学问的价值问题。[30]也就是说，事实与价值必须分离，然后在公平正义的程序上澄清事实。所谓一码归一码，而这才是真正的制度（哪怕仅仅是学术制度）合理性问题，尽管我个人以为汪晖的许多反思性十分重要，尤其是其提出的诸多问题需要反复讨论乃至认真批判。
从某种意义上讲，邓正来所说的“我们研究西方不可能胜过西方，相对西方来讲，我们的优势只能在于对中国的认识”是有道理的，最简单的例子便是哈贝马斯的《现代性的哲学话语》等著述：至少我们几乎看不到中国学者能够对欧洲思想能够把握到到如此的精髓与高度，也就是说，我们的西学研究确实存在有相当大的风险。尤其是一个多世纪以来，就如汪晖、许纪霖等思想史学者所深入揭示出的那样，康有为、谭嗣同、严复、梁启超以及章太炎等晚清以降的思想家，特别是所谓“公理世界观”瓦解之后，历史唯物主义与辩证唯物主义的一统天下，恰恰是欧陆哲学对我们本土的改革与革命产生了难以估量的世纪影响，即便是胡适、张君劢、张东荪这样的带有自由主义色彩的思想家，一样深受唯理主义建构论的深刻影响（尽管胡适等后来有所反省并纠偏）[31]。但恕我直言，即便是汪晖的“思想-重述方案”还是许纪霖的“思想-道路”的解释框架，其实也均未能真正做到有效指点中国当下思想迷津，汪晖对“科学与民主”的深入阐释和许纪霖对“启蒙与民主”的深入理解，仍然对中国的现代性问题遮蔽重重，尤其是他们对自由和秩序的共同忽略，尤其是对理性与法律的有意无意的共同抵制，使得我们的国家理性与国家哲学基本看不到真实面目，更是对知识转型、思想创造以及制度变革等等存在有相当程度的隔膜和距离。也许，针对中国具体国情，哈耶克在《理性主义的种类》一文中专门讨论的日本思想家应当如何看待西方理性主义的问题，对我们一样颇有警示意义：“对明确使用理性的崇拜，乃是欧洲文明过去三百年发展过程当中的极为重要的因素，但是在日本本土的进化过程中却不曾起到过如此重要的作用；对于这一点，我想我没有错。此外，我们也很可能无从否认这样一个事实，即在17、18、19世纪，刻意地把理性当作一种批判工具加以使用，也许是欧洲文明取得比其他文明更为迅速的发展的主要原因。因此，相当自然而然的是，当日本思想家开始研究欧洲思想发展过程中不同思潮的时候，他们特别容易为那些似乎代表了这种最极端且最明确的唯理主义传统的学派所吸引……如果你们对这种传统进行考察，那么你们就会发现，与此前数代日本人在极端的笛卡尔-黑格尔-马克思学派的唯理主义那里所发现的东西相比较，……这种传统并不是植根于欧洲思想发展某个特定阶段的片面的夸张之物，而是提出了一种真正研究人性的理论，所以它应当可以为你们的研究提供一个基础，而你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献。”[32]假如说三十多年来改革开放以及相应的市场经济发展国人所取得的成就，真的比起此前数代中国人的现代性徘徊与理性主义摇摆中所取得成就要巨大得多，那么，我们就真的能够像哈耶克所说的那样“你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献”么？而这，我以为恰恰是邓正来所说的“这意味着西方思想家、甚或中国先哲的思考绝对不能代替当代中国人自己的思考，西方学者、甚或中国先哲的答案也绝不是当代中国人的答案”的深刻用意所在。
如果换个角度看，与其接受欧陆哲学的影响而又一个多世纪现代性迟迟不醒，理性化道路至今仍在无望地徘徊和深刻地摇摆，国家理性与国家哲学始终处在朦胧中摸索：要不陷入被动的（与西方）“共谋”要不陷入主动的（与西方）为“对抗”而对抗的泥淖之中——倒不如超越现代性回归中国性，一如高全喜先生所言：“哈贝马斯的德国自由主义叙事并未得古典正统的英美自由主义之真谛。它属于一种接受了左右两派预设前提的有限度的抗拒，但是由于现代性的逻辑前提已经设定，这种抗拒在某种意义上是无奈的和无力的，而这又与哈贝马斯早年的左派批判理论具有内在的勾连。所以，我在最近一篇反思五四启蒙运动的文章中曾经谈到，古典的自由主义，尤其是英美的传统自由主义，对现代性这个观念从来是不接受的。他们接受现代政治，但并不接受现代性政治；接受现代社会，但不接受现代性社会以及后现代社会。从这种经验主义演进论的视角来看，现代政治是一个不同于古典政治的新的政治形态，虽然在从古典社会到现代社会的转型中曾经发生过无中生有的‘利维坦时刻’，但是，这个‘利维坦时刻’或‘马基雅维利时刻’已经被洛克和斯密、休谟的政治哲学与政治经济学予以卓有成效地克服。也就是说，上述两种政治形态之转型的非常时刻经过洛克政府论的辉格式反革命叙事和苏格兰启蒙思想的文明演进论叙事给予弭平，从而克服了古典社会与现代社会的断裂。”从而拒绝哈贝马斯的“未完成的现代性方案”[33]。根据笔者观察，国内学者中深受苏格兰启蒙思想传统影响并真正自觉消化和理解哈耶克社会理论者为数甚少，如果暂且略去邓正来的话，较出色者除了高全喜便是秋风[34]（尽管毋庸讳言二人不同程度上均接受到了邓正来影响）。但我们无论接受的是何种思想传统，以及选择的是何种理性，首先无法绕开的便是中国的主体性问题，也即无论是个体主体性还是主体性中国，都必须全面开放，一如笔者在拙著《思想中国》自序中所言：“在传统的文化语境里面，我们的个体从来没有意义，有意义的从来是道德共同体和国家意识，也即个人从来没有获得过对话的资格；即便是传统帝国，也即朝贡体系里面，传统中国其实并没有真正的世界意识，而基本是一种封闭的‘天朝’意识的所谓‘天下主义’，讲的是夷夏之辨的华夏正统的道德合理性和政治合法性，从而‘天朝’与现代（西方）‘帝国’在根本的‘世界地图’意识上南辕北辙，在总体文化倾向上，一主‘内敛’一主‘扩张’，对世界的理解和描划更是霄壤之别（尽管出于同样的世界扩张意图，日本京都学派曾经有过重构世界史意图——至于成功与否另当别论——五四以后，我们也有个别学者如胡适以及张君劢等把现代性的发生和历史一样上溯到了宋代，至于是否有效也另当别论），但一样存在没有主体性的问题，说白了：我们把自己当‘天朝’的时候，也一样是把人家（如日本、越南、朝鲜等藩国）当客体和对象，甚至是主子和奴才那样的主体和对象（因此我们的面子工程和形象工程至今顽强无比），而在后来的西方帝国语境之中，不用说时至今日我们仍然没有多少的对话资格和商谈可能。而这才是我们的思想尤其是中国现代思想的困境。”[35]何况三十多年来的改革开放，毕竟让我们的“生活世界”发生了天翻地覆的变化，仍然借用哈贝马斯的说法：我们必须为当下“内部已经分裂的现代性提供一种准则”。而这种“准则”或者“政治哲学”以及“历史哲学”，我们已经难以像黑格尔那样采用“绝对知识”以战胜主体主义，而且“绝对知识”本身也是很据自我意识的模式来塑造的，更何况“‘进步观念既是一种历史发展的规则，一种历史哲学，作为其结果又是一种政治哲学。’它通过对人类心智的一种理性主义建构，使历史观念成为政治合法性的根据。既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有存在的意义或者说完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义、必然的行动。黑格尔的历史哲学为19世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。历史的停滞与停滞在历史中的中国，必须在观念与实践中同时被‘否定’。西方现代性世界观念秩序中的文化霸权与帝国主义世界体系中的物质霸权，在此有效地协调起来，哲学变成神话，知识变成意识形态，行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。”[36]坦率地说，汪晖的《中国现代思想的兴起》便有着跟日本京都学派等的对话展开中重构世界史的企图，尤其是“亚洲想象的谱系”存在有明显的对进步/停滞、西方/东方的二元对立模式下的西方现代性叙事的知识体系、权力体制以及意识形态性进行刻意的颠倒（理论勇气不可谓不大、锋芒不可谓不尖锐）的意图，甚而至之，还存在有用皇权中心主义批判西方资本主义、用革命的帝国秩序反对美国的帝国秩序的严重嫌疑，其采用的仍然是西方传统的二元对立思维并且常常表现为我们早已耳熟能详的那种“中西对抗”的为对抗而对抗的那种思维方式。
邓正来之所以出类拔萃，之所以是我们这个时代特别重要的思想家，便是因为其始终无意并拒绝对二元对立的西方传统思维方式作刻意颠倒，而且始终拒绝任何本质主义的诉求，尽管他也基于“中国理想图景”一直呼吁并强调“话语权”的争夺并付诸具体行动[37]。也就是说，他一直对主体性中国的强调，是在国内向度与国际向度双重意义并在双重关系性视角调整中展开的，“根据邓正来的研究，无论是从全球化本身的性质还是从西方国家在全球化时代对中国予以支配的性质来看，中国社会科学在贡献中国据以参与话语争夺、型构和影响全球化的进程和方向的‘理想图景’方面都具有不可替代的地位和不可推卸的责任。这是因为只要我们建构起中国自己的‘理想图景’，我们就可以将参与修改世界结构之规则的资格转化为修改世界结构之规则的能力，并基于中国立场型构和影响全球化的进程和方向，而中国社会科学在贡献中国自己的‘理想图景’方面则具有不可替代的地位。一方面，从全球化本身的性质来看，如果我们采取‘问题化的进路’将全球化本身问题化，而不是前见性地将其看作是某种必然性的、客观存在的现实或过程，我们就可以洞见到全球化与全球性、特别是全球主义的关系，洞见到潜隐于全球化进程背后的话语争斗夺和‘文明冲突’实质，进而洞见到一种服务于‘主体性中国’的开放性全球化观……从另一方面来看，中国经加入WTO等国际组织而被裹挟进全球化进程后，西方对中国的支配实质是一种‘基于承诺的支配’，而这种支配性质的变化则意味着：只要我们拥有中国自己的‘理想图景’，我们就可能在承诺遵守全球化规则的同时根据基于中国立场的‘理想图景’而修改全球化的运行规则，进而影响全球化的进程和方向。”[38]邓氏的“中国理想图景”由此也便得以清晰地勾画出来：在“问题化的进路”之中通过“话语争夺”以达致“将参与修改世界结构之规则的资格转化为修改世界结构之规则的能力”，在世界结构变迁之中重构中国秩序，而“根据中国”重构出来的秩序也必将对世界结构产生重大影响。那么，邓氏的“中国理想图景”在我看来，其意义并不亚于黑格尔的“伦理总体性”，从某种意义上说，便是重塑中华文明体，并自觉形成整个世界文明进程的有机组成部分。
面对双重的全新历史情势：“在改革开放30周年之际，中国的经济和社会发展取得了举世瞩目的成绩：在GDP总量上，我们已经成为仅次于美国和日本的世界第三大经济体。尽管我们可能还存在着这样那样的问题，比如说强调的单一性经济增长目标所带来的人权问题、民主问题、环保问题等等，但是一个不争的事实是：我们已经在世界上传统最厚重、文明最悠久、人口最多、专制历史最长、现代化进程最曲折（仅半世纪以来，我们就先学习西方非主流的苏俄计划经济模式，接着又转向主流的欧美市场经济模式）的国家初步完成了‘市场化’的改革，持续了长达30年的高速经济增长。显然，中国的这一‘成功故事’（success story）给中国社会科学的发展带来了千载难逢的机会。”[39]与此同时，一如国际社会科学委员会主席Gudmund Hernes所指出：“包括中国在内的全世界正面临着一系列全球性的危机：全球性的金融危机和能源、气候危机，以及经济全球化与全球治理之间的不平衡等。上述情势为中国社会科学的发展带来了一系列最具基本性的问题，比如说：发展理论；政治与经济的关系；市场与政府的关系；积极自由与政治自由的关系；非均衡发展（uneven development）；身份或认同（identity）、个体性自由与集体性强制（collective constraints）等。所有这些问题都给中国社会科学走向世界提供了发展机遇。但他强调：这种机遇只是理论上的，能否将其转化为现实的机遇，则取决于中国社会科学研究能力的培育。”[40]邓正来的诊断是上述提起过的“两类普适性知识”的区分，同时他还明确指出：“我们至少可以拿出三样东西走向世界：一是让中国的哲学文化传统走向世界，二是让当下中国的深度研究走向世界，三是拿出我们基于中国立场对世界未来秩序的性质、走向等问题的重构与理解走向世界。在我看来，这三个方面都深深地打下了中国的烙印，也是我们可以为世界学术做出贡献的地方。不过，这里我更愿意强调的是对中国的深度研究。在我看来，我们对中国、尤其是当下中国改革开放经验的深度研究，使得我们有可能对世界社会科学、乃至世界发展做出我们的贡献。”[41]而邓氏所主张的“中国的深度研究”，其明确宣称与那些通行已久的以跨学科的视角开展异域文化和社会的社会科学研究即所谓“地区研究”完全不同，他无意于“中国视野的加入将完善和补充世界社会科学”，而是立志于对“世界社会科学、乃至世界发展做出我们的贡献”，其所主张的跨学科研究常常是对“唯学科化知识”的纠偏：“当我们用自己学科化的知识去解释中国的时候，也会发现，整体性的中国被学科化的方式给肢解了。如果我们把中国比作一头大象，那么，经济学就好比只解释了这头大象的大腿，法学解释的是它的肚子，哲学解释的是它的脑袋。如此一来，每个人解释的都不再是一个完整的中国，一个整体的中国不存在了。这是非常要命的现象。”[42]很显然，这跟邓氏的全新知识战略有大关系：“这一战略的提出，预示着中国社会科学有可能逐步走出‘引进’、‘复制’和‘与世界接轨’的历史阶段，迈入‘走向世界’的新时期。在我看来，‘走向世界’这一新的历史阶段，绝不仅仅是此前三个阶段的自然延续，而是从根本上为中国社会科学提出了更高的要求，即中国社会科学在此一阶段必须建立‘立足中国’的学术判准，并以此为据展开对中国问题和一般理论问题的深度研究，进而用西方社会科学界能够理解的话语形式，同它们展开实质性的对话，最终达到交流和影响的目的。”[43]也跟邓氏在全新历史情势下重新定义中国有大关系：“这里的‘中国’，绝不是1978年以前或更为久远的中国，而是和它有着历史性关联的世界结构中的当下中国。这里的‘中国’也不只是地理或人口意义上的中国，不只是经济意义上的中国，而是体现着中国人文化身份和政治认同的中国。这里所讲的‘中国’，不是意识形态视野中的中国，也不是中国传统知识视野下的中国，更不是西方知识视野下的中国，而是有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性的文明体。”[44]运用各种理论资源，也即意味着对不同学科成果的尊重和吸纳，在更高层次上再做历史化、语境化和问题化处理意义上的跨学科研究，努力形成既是一种“塑造性”的更是一种“规范性”的力量；“伦理性的文明体”则意味着重新建构出来的主体性中国的开放性、对话性、沟通性、交互性以及高度的实践性，进而为重构中国与世界的文明秩序，奠定具有可操作性的高度现实基础。
综上所述，我们可以明确地指出，邓氏意义上的“伦理性文明体”，绝非简单意义上的“中国模式”或“中国崛起”，而是“中国的理想图景”；也并非黑格尔的“伦理总体性”意义上的“绝对知识”，其使命也并非仅仅“调和”现代内部已经四分五裂的“总体性”，而是一种世界“文明冲突”大背景下的“对话”与“互动”，同时也是一种中国秩序和世界秩序危机中的“均衡”和“规划”，并重塑秩序和文明的立体进程。而这，在我看来才是真正的邓正来意义上的“知识转型”关键时刻。考虑到形成邓正来的上述认识论转向，并非一朝一夕，而是几十年如一日的刻苦求索和精心研究的结果，而且在这个全新的“知识转型”时刻，更需要一种知识论的转向，尤其是法律哲学、道德哲学乃至政治哲学以及社会哲学、社会理论的更具规范性意义上的转向，邓氏任重道远……因此，我的论述安排，将回到邓正来几十年来的不断开放出来的知识和问题谱系中进行总体批判，然后在总体批判的过程中再具体兼及履新复旦大学社会科学高等研究院后的所有知识大动作与大战略，并做出具体繁复层次上的互文阐释与解构，从而试图立体揭示出邓正来思想的问题进路、学术抱负、知识战略乃至法律哲学、道德哲学和政治哲学高度和社会哲学、社会理论深度。也许，应该重复指出邓氏的“重新发现中国”的历史洞见和知识转型的理论主张，还有着其特别的步骤、方案以及任务，比如：“中国社会科学的‘知识转型’至少要完成三个主要任务：一要突破‘西方化倾向’，确立中国社会科学相对于西方文化的自主性；二要突破‘唯学科化倾向’，确立交叉学科甚或‘无学科’的研究方法；三要打破狭隘的知识地方主义，走向知识的全球化。”[45]同时还必须提及他的关于“集体性的反思”的呼吁，这里试举他的“关于全球化与中国法学的访谈”中刘小平提及的一个问题为例：
刘小平：您在研究中指出，我们必须在中国现实实践之正当性依据与全球化价值示范的关系框架中建构“中国法律理想图景”，而同时却又没有对“世界结构”、“世界结构”与中国现实生活的“问题化”等问题进一步的具体探讨。这是否意味着对“世界结构与中国法学”问题的思考对您个人来说也是“不可能完成之任务”，而需要你所说的知识分子的“集体性的反思与参与呢？
邓正来：尽管不能说是一种“不可能完成之任务”，但是我必须指出，有关在“世界结构”与中国法学的关系性框架中“中国法律理想图景”的实体建构问题，实属我凭一己之力所不能为。[46]
如前所述，邓正来的知识转型和知识创造的特别步骤和相关方案，均具体落实在他履新复旦大学社会科学高等研究院后的一系列大动作之中，比如举办“学术期刊与走向世界的中国研究”国际学术论坛，创办英文刊物并组织翻译中国学者的最重要研究成果对外输出；更为重要的是，为世界学术大师级人物互访与交流、对话与互动打下了厚实的基础，诸如联合国教科文组织国际社会科学委员会主席Gudmund Hernes教授、美国新保守主义重量级学者曼斯菲尔德教授乃至中国学者耳熟能详的吉登斯、沃勒斯坦教授分别与复旦大学社会科学高等研究院合作与交流，并与包括美国哈佛大学在内世界一些重要学术研究机构进行磋商合作，直至最新的与联合国教科文组织商谈联合共同举办“世界社会科学论坛”的相关重要举措等等。但必须特别指出的还有，所谓“集体性的反思与参与”，还体现在他具体主编的一系列刊物如《中国社会科学辑刊》《西方法律哲学家年刊》《复旦大学政治哲学评论》等等之中，更体现在了《世界社会科学高级讲坛讲演录》之中。用他自己的话说：“‘知识转型’不仅是我们创立复旦大学社会科学高等研究院（以下简称‘高研院’）的一个主要背景，更是我们设计和开展高研院各种学术活动的一个主要依据。除了其他品牌性活动（如‘重新发现中国’论坛、‘通业青年讲坛’、学术午餐会、‘小南湖’跨学科读书会、‘中国深度研究’学术工作坊，以及暑期社会科学高级讲习班和暑期社会科学高级学术翻译班等）外，我们还设立了两个常规性的品牌讲坛：‘世界社会科学高级讲坛’和‘中国深度研究高级讲坛’，并将其作为重中之重予以建设。”[47]最后我还必须说明，我在前面指出的邓氏的“越是民族的，就越是世界的”主张与其曾经有过的两项“知识铁律”、“两项使命”存在有内部紧张，而到了他完全洞见到“知识转型”的关键时刻，他才把二者之间的那种紧张关系终于协调了起来，他说：“处于‘知识转型’时代的中国社会科学面临着两项具体使命：第一项使命是继续‘引进’西方社会科学理论，同时对包括西方社会科学理论在内的所有的经典理论进行批判性的检视。第二项使命是开展对当代中国的深度理论研究，并使这种研究走向世界——当然，我所讲的‘当代中国’并不是一个绝缘于世界结构与历史传统的‘中国’，而是有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性的文明体：首先，它是‘关系中的中国’，即处于世界结构之中的中国；其次，它又是‘历史中的中国’，即有着文明记忆、历史传统和后发经验的中国。”[48]坦率地讲，无论是何种意义上的“中国”我们其实已经不缺解释性理论，比如汪晖、秦晖、许纪霖、周宁等，他们的解释在特定的框架里面大都均有效，而经验研究更是各学科不乏其人，即便是邓氏主编的《中国社会科学辑刊》作者群里也俯拾即是。我们最缺的恰恰是政治共同体、道德共同体、法律共同体等等诸多共同体诉求中所迫切需要的足够强而有力的知识和知识论支撑，也即需要更高的规范性理论予以引领和贯通（尽管上述提及的学人中，许纪霖便有此意识却可能苦于无法提供），唯有如此，“思想的普遍化道路，则敞开为体现时代方向并具有时代引领功能的世界观”才能算是真正落到了实处。以邓正来学力之深厚与思力之充沛，既然他坦率表示“不能说是一种‘不可能完成之任务’”，那么，邓氏就该当仁不让，当然也该责无旁贷。
（原载《社会科学论坛》2011年第1期）
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[1] 唐代兴：《探索中国民主化进程的世界性和实验性道路》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。
[2] 只要打开“百度”搜索，有关“北京共识”的讨论信息就有202000篇，“中国崛起”的讨论信息有6550000篇，“中国模式”的讨论信息则有7470000篇，由此可见一斑。
[3] 相关文献有：陈志武的可参阅《南方窗》访谈文章《“北京共识”的现在与未来》等，见《搜狐财经》网：http://business.sohu.com/20080709/n258039977.shtml；姚洋的《不存在北京共识》、《终结“北京共识”》等请分别参见《网易财经》网：http://money.163.com/10/0524/16/67FBQ5Q200254EI7.html，《财经网》：http://www.caijing.com.cn/2010-02-23/110382861.html。
[4] 相关文献有：秦晖文章《有没有“中国模式”》，请见2010年4月6日《南方都市报》，黄亚生文章《“中国模式”有多独特？》，请见《财经》杂志2010年第4期；丁学良的《反思中国，反思“中国模式”》、《“中国模式”为何不好推广？》等，请见《爱思想》网站丁学良专栏：http://www.aisixiang.com/thinktank/author.php?id=84。而郑永年的文章则多含建设性意见，可参阅：《国际发展格局中的中国模式》《中国模式的机遇与挑战》《中国模式的现在与未来》等文，请分别见《中国社会科学》2009年第4期、《爱思想》网站：http://www.aisixiang.com/data/29869.html。
[5] 关于新自由主义以及市场经济理念的争论，如所周知已持续十数年，这里仅涉及较有代表性的论者，除了汪晖的《“新自由主义”的历史根源》、邓正来的《谁之全球化？何种法哲学？》等文献外，乌尔里希·贝尔的言论甚至宣布：“自由市场理念这一西方社会的传教式思想，一直为我们对抗共产主义并与当前中国体制在哲学体系上保持距离提供了正当理由；然而，这种思想在一夜之间就崩溃了。”并开始寻求“世界主义格局”的现代性替代方案：“现代性的各种基本原则，包括自由市场原则和民族国家原则，都开始受制于变化、各种替代可能性的存在和偶然性。”见《风险社会的“世界主义时刻”——在复旦大学社会科学高等研究院的演讲》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。
[6] 《论坛：“邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论”学术研讨会》，见《正来学堂》网站：http://dzl.ias.fudan.edu.cn/ShowArticle.aspx?ID=16813 。
[7] 参阅刘擎《中国崛起和中国学术的主体性》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。
[8] 斯塔夫里阿诺斯著，董书慧、王昶、徐正源等译：《全球通史》，北京大学出版社2009年版，第25页。
[9] 许纪霖：《普世文明，还是中国价值？》，载《开放时代》2010年第5期，窃以为此篇文献颇具参考价值。
[10] 暂且不提其代表性著作四卷本《中国现代思想的兴起》的话，其《“新自由主义”的历史根源——再论中国大陆现代知识和思想状况》一文的历史理解也颇值关注，尤其是《中国崛起的经验及其面临的挑战》《转型中的中国土地制度改革》（与陶然对话）等文中的问题意识更应认真对待。
[11] 这一段话摘自邓正来为他自己主编的《中国社会科学辑刊》所做的“重新发现中国”专题的卷首语。
[12] 汪晖于此甚至结合传统“亚洲革命”思想资源发展出了“亚洲想像谱系”，请参阅汪晖《中国现代思想的兴起》下卷第二部，生活·读书·新知三联书店2008年版。
[13] 邓正来：《中国社会科学想“走出去” 必要先争夺话语权》，载《东方瞭望周刊》2008年12月。而关于“越是民族的，就越是世界的”主张，邓氏基本延续到2009年与Gudmund Hernes的对话：《走向世界的社会科学》，载2009年7月12日《文汇报》。
[14] 请参阅：《邓正来等对话曼斯菲尔德：关于施特劳斯派问题》，载《中国社会科学辑刊》2008年复刊号。
[15] 邓正来：《中国社会科学想“走出去” 必要先争夺话语权》。
[16] 刘擎：《中国崛起与中国学术的自主性》，载《中国社会科学辑刊》2009年冬季卷。
[17] 邓正来：《小路上的思与语》，北京大学出版社2006年版，第161页。
[18] 同上，第160页。
[19] 邓正来：《小路上的思与语》，第148页。
[20] 关于这个问题，笔者将主要依据2009年度的《中国社会科学辑刊》所刊众多研究文章做集中观察与具体思考，并与邓正来理论中的知识与问题谱系的相关性做出必要的勾连与批判。
[21] 哈贝马斯著、曹卫东等译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2008年版，第33页。
[22]在这一点上，钱理群的一段评论即彰显了李零著作的价值，同时也彰显了儒家道统的价值，他说：“李零并不回避孔夫子的思想和体制关系的复杂性。他指出，孔夫子是一个‘四处游说，替统治阶级操心，拼命劝他们改邪归正的人’。也就是说，孔夫子他有一个‘国师’情结，自认有一套安邦治国的良策，而且认定只有为统治者所接受，才能得以实现；因此，他不但鼓励知识分子从政（这在中国，后来就成了传统），而且自己也四处游说。但任何统治者都不会愿意有一个‘国师’高居于自己之上，所要的是帮忙和帮闲知识分子。但孔夫子不愿意，他尽管对统治者有幻想，但始终坚持了自己的理想和独立性：这正是孔夫子可贵之处，也是他后来的许多信徒所难以企及之处。也正因为如此，孔夫子就必然不为统治者所用，而成为‘丧家狗’。但也幸亏他成了‘丧家狗’，没有成为‘被收容、豢养的狗’，他才具有了为后人和今人敬仰的地位和价值，这就是李零说的‘因祸得福’。”见钱理群：《孔夫子在当下中国的命运》，载《随笔》2008年第4期。而加拿大学者丘慧芬对汪晖的《中国现代思想的兴起》的批判观点也颇值借鉴：“我的回应，着重在民主的部份，我提醒汪晖，就是因为我特别重视中国历史的脉络，才会用儒家的抗议传统，和中国传统社会的民间组织来做为对话的一个切入点。我指出，汪晖在专著中提到宋代儒家反对专制的看法，可是，他完全不谈这些儒者是如何的抵制皇权。我推荐在场的学者，去阅读余英时先生二○○三年出版的《朱熹的历史世界》。因为，这部书对于有宋一代的理学大儒，在如何努力的去限制君王的专断滥权方面，做了细致精彩的解说与分析。这部书揭示了宋代儒学传统内部最具有典范意义的代表言说与行动。相形之下，汪晖虽然论及宋儒的反对专制，但是，他着墨最多的却是儒家随着时势的变化，所发展出来为政权提供合法性与正当性的权宜之道。可是，‘权变’在儒学传统的价值位阶上，是不能超越‘义理’原则的。汪晖明显偏重权宜之道的阐述，使他论及宋儒反对专制的部份，显得格外苍白无力。”见丘慧芬：《丘慧芬：基本人权和西方民主——记亚洲年会和汪晖的一场辩论》，请参阅《共识网》： http://new.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2010061111282.html
[23] 许纪霖：《中国现代思想史上的政治正当性》，载《中国社会科学辑刊》秋季卷。
[24] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，请参阅1-11页“编者的话”。
[25] 参阅王振林：《从主体理性的凯旋走向理性主体的黄昏》，见《社会科学战线》2003年第5期。
[26] 同上。
[27] 许纪霖：《普世文明，还是中国价值？》。
[28] 请参阅任剑涛：《市场巨无霸挑战政治巨无霸》，载《书屋》2010年第5期。
[29] 汪丁丁：《中国社会官僚化问题》，参见《北京大学国家发展研究院》网站：http://www.ccer.edu.cn/cn/ReadNews.asp?NewsID=11278
[30]林毓生：《林毓生论汪晖事件：清华大学应负起政治与道德责任》，载《南方都市报》2010年6月6日评论周刊第17-18版。
[31] 参阅许纪霖：《在自由与公正之间——现代中国的自由主义思潮(1915-1949年)》，该作分两部分分别载《读书》杂志2000年第1期、《开放时代》2000年第1期。
[32] 转引自邓正来：《哈耶克社会理论》，复旦大学出版社2009年版，第271-272页。
[33] 高全喜：《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》，载《读书》2010年第4期。
[34] 高全喜和秋风对苏格兰启蒙传统以及哈耶克自由主义理论研究确有心得，前者代表性著述有《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》，北京大学出版社2006年版，窃以为有代表性的文章除了《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》还有他自己常提及的《从苏格兰启蒙的视角来看中国五四以降启蒙的意义》等；后者的代表性著述有《哈耶克传》，中国社会科学出版社2003年版，相关代表性文章有先后刊载《随笔》2009年第4期、2010年第2期的《告别五四，发现保守主义传统》《发现“梁启超派”士人群》以及他为翻译阿克顿爵士著作《法国大革命讲稿》（即将由贵州人民出版社出版）所做的序言《立宪失败的个案：阿克顿论法国大革命》等。
[35] 吴励生：《思想中国》，商务印书馆2011年3月版。
[36] 周宁：《天朝遥远——西方的中国形象研究》下卷，北京大学出版社2006年版，第421页。
[37] 关于“话语权”争夺的概念和问题，最早在邓正来供职于吉林大学法学院时即已提出，见《全球化问题的问题化——首届“全国法理学博士生论坛”的学术总评》，载《反思与批判：体制中的体制外》，法律出版社2006年版；把相关概念和主张真正付诸实施，笔者以为那篇邓氏接受《瞭望东方周刊》采访的题为《中国社会科学想“走出去” 必要先争夺话语权》的文章带有号角意义，从此知识转型和知识创造的系列工程正式启动。
[38] 孙国东、林曦：《话语争夺与中国社会科学的“知识转型”——述评“学术期刊与走向世界的中国研究”国际学术论坛》，载《社会科学辑刊》2009年秋季卷。
[39] 同上。
[40] 同上
[41]参见[挪威]Gudmund Hernes、邓正来：《走向世界的社会科学》。
[42] 邓正来：《全球化与中国社会科学的“知识转型”》，载2009年8月9日《解放日报》。
[43] 同上。
[44] 同上。
[45] 同上。
[46] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，商务印书馆2009年版，第289-290页。这里必须提及笔者在拙著《思想中国》中对邓正来有过的同样质疑：“邓正来在全球主义理论的建构当中，尚缺乏世界秩序原理和传统秩序原理的深入批判的两个重要支撑——缺了这“两大批判”的坚实基础，不仅可能在建构全球化研究范式时要被打折扣，即便是建构我们自身的现代秩序原理，可能都会无从着落（而这可能也便是邓正来近来特别关注“中国深度研究”问题的主要原因所在）。”但在笔者对周宁和汪晖二位分别提供出的西方的世界秩序原理和传统的中国秩序原理的详尽研究进行批判性研究中发现，在知识转型与知识创造的过程中，仅仅提供阐释性的理论是远远不够的，尤其需要规范性理论的引领与贯通。那么显然，对邓正来的时代诊断与引领理应抱有更高的期望。
[47] 邓正来：《“知识转型”：引进来，走出去》，载邓正来主编：《世界社会科学高级讲坛讲演录》，商务印书馆2010年版。
[48] 同上。
