四 汪晖的另类现代性思想和新亚洲主义想象批判

当然，作为一个思想者，汪晖以思想史研究的面目出现，有他相当深刻的用意。在当下发展中国家的思想家们看来，现代性理所当然是多元的，全球化一样也是多元互动的。由西方发动的单线的进步的发展观完全是一种特殊的普遍主义，把他们的地方性知识强加给了全球。尽管相关论题已经在世界范围内争论了许多年了，但在中国思想家取得突破性研究是在20-21世纪之交，比如周宁、邓正来等的研究和批判，也充分说明了这一点。汪晖的逻辑认知其实基本没有多少不同，不同在于他除了以为中国的现代性发展有着自身的逻辑外，更是使尽了浑身解数，采取思想史研究的方式深入到传统中国各种各样的思想语法与学术范式中去，以探究中国儒学发展的内在性，包括儒学理性化、中国政治结构历史化、民族主义的繁复性以及帝国与民族-国家的内在复杂转化在内的种种自身现代性问题。与此同时，汪晖又花出巨大的心力进行“对话”式写作——几乎在所有的“对话”对象中除了极少数学者比如陈寅恪外，我看唯有一个中国思想史家张灏的说法和观点能够得到汪晖的不保留欣赏，其他的大多数均在他的批判之列——便是为了全面颠覆西方的尤其是欧洲的现代性叙事，包括进步的、自由的、文明的大叙事。

即便如此，如我已经指出的，汪晖在对前人思想语法与学术范式进行深入研究并做转换时确实存在有某些刻意忽略，或者干脆是世界观转换的问题甚至存在有某种程度上的刻意迂回。比如从天理世界观向科学世界观转换了之后，并没有关注科学世界观如何向辩证唯物主义和历史唯物主义世界观彻底转换（尽管他明确地指出了“反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德/文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键理论联系方式”等等，却并没有对其做有效的清理），更没有特别留意辩证唯物主义和历史唯物主义世界观在当下又该如何向开放的全球化观转换等问题，就直接跃进到了重构“世界史”和“亚洲想象谱系”的雄伟蓝图里去了——而事实上，在表面的跃进之中似乎又对革命的现代性的新传统秩序原理有所回返。汪晖在全书“总论”中说：“晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的公理观的努力，以致我们可以把这个时代称之为‘世界观的时代’。晚清思想从两个不同的方向不断地回向‘原初问题’，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。这些‘公理世界观’具有‘可教义化知识的形式’，它们从各自不同的方向上论证着终极性基础、统一化原则，并把世界作为一个整体（自然和人类世界）来加以解释。经今文学运动、经古文学运动、荀子复兴运动、墨学复兴运动、唯识学复兴运动，以及道家思想、法家思想的复兴潮流在晚清时期应运而生，也随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，但所有这些思想运动都力图构筑一种关于世界的完整的解释，亦即一种普遍主义的公理世界观。”[①]汪晖当然比谁都清楚世界观转换的重要性，因此汪晖在全书的压轴之作并非《总论：公理世界观及其瓦解》，在我看来是作为附录之三收进的《亚洲想像的谱系》的对亚洲想像的谱系进行梳理和重新建构。

汪晖对这个世界的看法已经跟前人完全不同，尽管他既没有回到传统的“终极性基础、统一化原则”上去，但他也拒绝进入个体真实性的层面，而是一如既往地进入了一种“命题与它的背景条件的关系”的分析之中：“从思想史的角度看，现代中国的思想中的科学概念不断地跨越事实与价值、描述与判断、科学与批判、理论与实践的严格分界，它专注于具体的历史问题，而并不关心如何处理认知与规范的关系这一休谟式的哲学问题。因此，近代中国思想的真正问题与其说是如何处理认知与规范的问题，不如说是在怎样的历史条件下、基于什么理由，认知与规范的关系没有成为问题？或者，在怎样的历史条件下、基于什么理由，这一问题构成了问题？换言之，我们需要处理的不是休谟和康德的普遍命题，而是这一命题与它的背景条件的关系。”[②]需要说明的是，汪晖的这个以“亚洲”为分析单位的理论思考，既是出于“时势”的需要，也是出于“自然正当”的理解。这个“时势”便是面对美国与欧盟的“新帝国”语境，也即所谓：19世纪的主流是以“民族-国家”反对“帝国”，而当今的潮流恰好是这一逻辑的颠倒：以“帝国”反对“民族-国家”。至于何为“自然”何又为“正当”显然需要重新论证。

他以为：“从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。在18和19世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。” 并以为：“亚洲问题是一个‘世界历史’问题，对‘亚洲历史’的再思考本身就是对欧洲的‘世界历史’的重构。”[③]其从孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思以及马基雅维利、伯丹等欧洲作者建立起来并纳入历史目的论轨道的“与欧洲对比的模式”的论述，与周宁所依据的欧洲文献和所分析得出的结论基本相同，[④]所不同的是，周宁为了系统研究西方的中国形象和话语机制，汪晖则是研究其话语的衍生物或者干脆是对立物，比如：“亚洲的‘亚洲论’是民族主义运动的产物。在19世纪和20世纪的亚洲民族解放运动中，欧洲政治思想中的那个与亚洲概念密切相关的帝国与国家的对比方式获得了新的形态，例如在日本的‘脱亚入欧’论和俄国革命者的‘民族自决权’的范畴中，亚洲概念始终与‘民族含混的帝国及其文化’有着内在的联系。‘脱亚入欧’和‘民族自决’这两个范畴象征性地揭示了亚洲民族主义的两种形式，即帝国主义的民族主义和社会革命（民族解放运动）的民族主义。”[⑤]

坦率地说，在全新的理论建构中，汪晖的历史哲学化有着很深刻的历史依据，也许这也是他仍以思想史研究面目出现的原因。从日本的“入欧”的逻辑与“入亚”的逻辑可以视为日本现代性的一体两面，到列宁的“俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家”，以及将亚洲地区的社会运动的双重性概括为：“通过对传统的批判开辟资本主义的发展道路，通过对传统的再阐释挖掘抗拒资本主义霸权的资源”[⑥]和“列宁与福泽谕吉的相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的”[⑦]，直至“孙文所谓对外实行民族自决、对内实行民族平等构筑了中国近代民族主义的基本方式：这是一种将政治自决与文化自决相互综合的共治模式，也是一种将传统的帝国关系纳入民族-国家范畴的政治形式，从而也并未真正摆脱民族主义的基本逻辑……那些试图重提亚洲问题的批判知识分子熟悉弱小国家的民族主义在争取民主和平等的过程中的意义，了解反抗全球主义的必要性，但他们也担心用民族主义来对抗全球资本主义或政治军事霸权会为民族-国家的统治者所利用，最终有利于全球资本主义霸权的形成。正是基于上述考虑，一些知识分子寄希望于一个能够内外调节的亚洲范畴。这是一种与旧式亚洲主义有着重要区别的亚洲想像。”[⑧]

汪晖的“新亚洲主义”当然不是“新帝国”的构想，“不是制造新的冷战，而是去除旧的冷战及其衍生形式，不是重构殖民关系，而是去除残留的和新生的殖民可能性，构成了亚洲构想的重要动力。”[⑨]于是，汪晖剔除京都学派早期“支那学”的“去中国化”和“大东亚共荣圈”外壳，尤其关注宫崎市定、沟口雄三、滨下武志等当代日本学者的中国研究或“东亚文明圈”研究成就，并对后二者的研究进行了梳理，以为他们的体系可以挑战布罗代尔和沃勒斯坦理论中存在的欧洲中心主义。对滨下武志的朝贡贸易网络也即朝贡体系的研究，汪晖不仅赞赏而且还对滨下归纳的六种类型的朝贡关系做了“平衡和扩展”，“目的是丰富我们对这一以朝贡关系为中心形成的亚洲的‘近代契机’的理解”，也即朝贡体系在不同的层次和方位上有不同的意义，比如中俄实则互为朝贡国，又比如“英国与印度、北美之间的贸易关系不也是一种不同于中国朝贡模式的朝贡关系吗？”也有例外的时候，如“在19世纪初期，中国的海外私人贸易网络成功的将官方的朝贡体系转化为私人贸易体系”，等等。从朱子学传播的角度考虑东亚的历史演变，修正了跨区域研究中的欧洲中心主义以及方法论上的经济主义，汪晖对沟口雄三同样深为赞赏：“长途贸易理论不关注文化的传播及其对社会演变的影响，带有深刻的经济主义倾向；‘世界体系’理论则突出了民族-国家作为世界体系的政治结构的意义，但也不重视文化的意义。正是在这个意义上，沟口雄三的观点值得我们重视：他把研究的视野从单一社会的内部变化转向了亚洲地区内部（主要是东亚）的互动关系，并认为中国的近代变革是和它的伦理世界密切联系在一起的。因此，首先，亚洲的‘近代’包含了自身的文化价值；其次，亚洲概念与另一种伦理的观念或文化具有内在的联系。”[⑩]

这样，汪晖的历史哲学化似乎获得了体系性力量的理论支援，从而让他似乎看到了“互动”的前景，并以历史的内在事实为据，认为“历史中的交往关系经常促成了制度、习俗和文化的重要改革和变化”，以陈寅恪的研究为例：“他关注的重心是制度的形式与周边的关系，其间贯注着一种强烈的历史正统意识。《隋唐制度渊源略论稿》，沿用了‘中古’概念，把隋唐两朝视为‘中古极盛之世’，显然是在古代、中古、近代的历史视野中考察中国历史内部发生的制度性的转变。但与内藤湖南、宫崎市定等日本学者相比，陈寅恪并不强调‘中古’概念在线性的历史之中（如古代、中世、近世）的位置，而是突出了空间、地域的互动关系：隋唐‘文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也。’因此，他对隋唐制度的论述及于（北）魏、（北）齐，梁、陈和（西）魏、周等三大渊源，从而点出了他的广泛的区域性视野。”[11]他一再在书中批评宫崎市定沿用各种欧洲范畴，对宋代的观察是在“资本主义”和民族-国家的视野中组织起来的，但在这里他充分肯定宫崎市定“在中国史研究领域内，他所勾勒的中国内外交通的世界史意义为世界体系理论在区域史研究中的运用开创了先河。……如果中国内部的重大事件，如运河的开通，贸易路线的延伸，都市的选择（如五代和宋代以后，中国舍弃交通不便的长安、洛阳，把国都迁往交通都市和商业都市的开封），影响了那个时代的世界交通和贸易，那么，我们怎么有可能仅仅从‘内部’谈论近代中国的转变呢？”[12]通过这样一番亚洲想像系谱的梳理后，汪晖似乎胸有成竹：“亚洲地区的民族主义不仅是欧洲民族-国家模式的复制，而且也是在区域内部的互动关系中发展起来的。这是‘挑战/回应’模式和‘内部发展论’都忽略了的部分。有趣的是，当历史学家们把亚洲视野扩展到全球的关系之中时，他们首先意识到‘现代’问题不是一个单一社会的问题，而是不同的区域和文明相互作用的结果。在这个意义上，‘亚洲’观念的有效性反而削弱了，因为它既不是一个自足的实体，也不是一组自足的关系；它既不是一个线性发展的世界历史的起点，也不是一个线性发展的世界历史的终点。毋宁说，这样一个既非起点也非终点、既非自足的主体也非从属的客体的‘亚洲’构成了重构‘世界历史’的契机。”[13]

汪晖是睿智的，也是相当清醒的，其学术视野之广阔，国内学者中所能及者确实不多。但恕我直言，汪晖梳理的亚洲想象谱系虽然经过历史哲学化的处理，但是仍然只能是历史而不是哲学。汪晖确实成功地解构了欧洲作者们的起点/终点的历史决定论和目的论，也成功地超越了费正清的“挑战-回应”模式、中国学者“明清资本主义”模式以及包括日本沟口雄三在内的在“中国发现历史”的“内部发展论”模式。但是汪晖的“地域论模式所采用的历史叙述方法不同于黑格尔的‘哲学的历史’，它对具体历史关系的叙述构成了对‘亚洲没有历史’这一欧洲论断的拒绝和驳斥”，有点没有抓住黑格尔的靶心。一如周宁的研究所指出：“在黑格尔的历史哲学中，历史的意义几乎等同于进步，不过进步的意义不同于启蒙哲学中具体的知识的增长、财富的积累、制度的合理化等，黑格尔所理解的历史的进步，指自由精神的发展和实现。”[14]而且黑格尔历史哲学中所说的“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的”也不好说就全不对，至少从汪晖的四卷本里所看到的“中国思想”基本都是对“自由”的摈弃，假如不说嫌恶的话。尽管“地域论”模式极其重要，但显然不该仅仅是为了拒绝和驳斥欧洲作者，而且正如艾蒂安·巴拉兹所言：“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”[15]除了我们自身生存秩序原理的“自然正当”的重新论证外，更要重新建构我们自身的主体性。而这个主体性像汪晖所说的那样“新的亚洲视野应该植根于我们对各自社会的新的自我认识之中”，是远远不够的，就像欧洲那样建构他者的目的其实是为了建构自身，所以周宁一再强调说研究西方的中国形象其实是研究西方，研究西方的话语机制的动力生产结构。我们批判或者建构欧洲他者或者他者形象，我们的目的理应在于重新建构我们自身，就像伏尔泰重构世界史那样，“从中国开始写他的世界史，说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候，中国人已经将精美的诗歌印到纸上，并且发明了火药和罗盘。中国人在耶稣生前两千年，已经过上了优雅的文明生活。”[16]而汪晖的重构世界史，则完全是为了批判西方或者欧洲作者，对自身的批判却基本付诸阙如。更何况，在重构世界史或亚洲主义的时候，恐怕不可以不“重新定义中国”——尽管如前所述“重新认识中国”是“重新定义中国”的基本前提——否则，我们究竟是以“礼仪中国”（朝贡体系）还是“革命中国”（国际主义）抑或“主权中国”（世界体系）的主体性面目出现，就将是个绕不过去的首要问题。一如邓正来所言：“在全球化时代的今天，我们已经没有办法再把国际社会或他者视作一个外部性因素，我们也无法仅根据自己来看待我们自己了……我们必须要参照其他国家对‘中国’或‘我们’的定义来重新定义‘中国’或‘我们’——这是一种商谈的结果，而且原先封闭性的排他性的主权概念在这个意义上也被超越了……”[17]“新亚洲主义”尽管也在超越“主权概念”，但显然还缺乏“商谈”的可能性。“礼仪中国”或者“朝贡体系”和“革命中国”或者“国际主义”是否还能在这个世界中发挥作用，颇为可疑。说白了，尽管殖民主义的世界关系在创造它的基础结构的同时，也创造了它的反对者和社会动员方式，但是，只要我们睁眼看看周边国家，在两个或多个世界体系互相接触并激烈冲突的最后结果，人们究竟是愿意选择“条约”（世界体系）还是“礼仪”（朝贡体系）？而日本，事实上也是在摆脱“朝贡体系”加入“世界体系”才可能成为“西方七国”之一，否则只能是天方夜谭了。即便是我们自己，如果明智并尽早尽快地选择“条约”而不是“礼仪”，我们真的至于有那么多的屈辱和不平等条约么？其实一切均是在“对抗”中产生的，除非像俄罗斯那样出于利益愿意妥协，阎国栋、刘亚丁在《俄罗斯的中国形象》一文中这样写道：“从彼特林因为没有携带给万历皇帝的贡品而遭拒绝觐见，巴伊科夫带了礼品却又拒不叩头而被遣返，到斯帕法里在递交国书和觐见皇帝礼仪方面与清朝官员的对话，义杰斯与清朝官员就国书中两国皇帝名号次序之争，无不反映了中俄两个民族在初期接触时产生的文化冲突。俄国政府在给这些使节的指令中，对他们在与清廷交涉中的礼仪设想了多种可能并做了严格的规定，如若巴伊科夫被要求去亲吻清帝的脚，必须予以拒绝，但如被要求亲吻清帝的手，则可答应。这一方面反映了俄国对外交礼仪的重视，尽可能地在形式上维护沙皇的荣誉，同时也说明当时俄国对大清帝国的各方面情况隔膜无知……一方期望按照欧洲的外交礼仪与中国进行不辱国格的平等交往，而另一方则坚持按照本民族的文化传统要求对方仿效所有来京进贡的藩属，向天朝大国的皇帝下跪礼。在这种文化的冲突中，双方对对方文化的认知程度由相互隔膜到开始相互理解，并逐步加深，最终做出妥协。”[18]究其实，“君临天下，八方来朝”，说的是主子与奴才的关系，除了藩属国，就既不可能互为主子也不可能互为奴才，剩下的事情恐怕只有诉诸武力了。如果是这样的“主体中国形象”，不知道而今还有几个周边国家愿意跟你“商谈”？更为严峻的是，“朝贡体系”的后遗症仍然没有得到清算，比如“朝贡体系”讲的是面子工程，互利是要的，但礼仪更重要，潜规则是要的，至于明规则是可以不讲的——而今我们的不少企业和商品在世界上声名狼藉，外资企业在中国却往往不惜重金，设立相当规模的公关部门预算，雇佣中国本地“买办”，实施“以华制华”战略，能说跟“朝贡体系”只要面子不讲规则没有关系么？至于“革命中国”，在斯大林逝世后，中国一度成为了“世界革命的中心”，可就是为了支持世界上弱小国家“民族自决”的民族主义反抗资本主义霸权、争取民主和平等，退居二线专心思考国际大事的领袖，因为一线领导的一系列作为却让他感到大权旁落，从而酿造了本民族的世纪大灾难[19]。难道就不该值得我们长久、深入而全面地反思么？也就是说，当今中国批判的知识分子的批判应该是双重批判，任何单方面的批判都可能把我们引向歧途。就像伏尔泰重构世界史那样：启蒙运动确立理性权威，“祛魅”基督教，首要的任务就是建构人本文明的历史意识。不能自我批判或者单方面批判的世界史重构，不仅难以引向真正的启蒙，倒有可能引向王元化先生的著名说法：“蒙启”。福柯的著名的《什么是启蒙？》一文，汪晖当然比谁都熟悉，福柯以为康德所论证的启蒙精神就是一种批判的态度、批判的气质和批判的哲学生活，福柯说道：“在这个意义上，批判不是超越的，它的目标不是制造形而上学的可能性，它在构思上是谱系学的，在方法上是考古学的……批判将不去寻求确认所有知识或所有可能的道德行为的普遍结构，而是话语的具体实例，这些话语实例将我们所思、所想、所作与许多历史事件连接起来。”[20]而事实上，我们有无数的话语实例可以将我们的所思、所想、所作与许多历史事件连接起来，不能自我批判所可能引向的“蒙启”，国内批判的知识分子其实也已经引起了足够的警惕，[21]尽管其单方面的批判照样要引起我们的警醒。

更为严重的是，也许还是遮蔽了本土诸多的严峻现实问题。尤其是通过对帝国改造成为准民族-国家之后，以“主权中国”的名义出现并加入了全球经济体系或者世界的“条约”体系之中，眼下中国才可能极其快速地发展资本主义。而由于传统帝国并未真正改造成为现代性民族-国家（如果允许暂且悬置谁的现代性的话），才导致的权力资本化现象愈演愈烈，从而形成了独具中国自身特色的“社会契约”关系：权力与资本结盟之后，资本对权力的依赖关系几乎成为博弈游戏，从而也构成了腐败的制度总根源。与此同时产生了严重的双重效应：一方面，资本唯有放弃独立人格和自主权利，才能换取资本发展所必须的政治资源、法律保护乃至盈利机会；另一方面，政治权力借助了这种依赖关系，维持着权力对资本的统治，最后资本本身也荒诞地变成了权力体系的一部分（比如刚刚落网的深圳市长许宗衡又是典型的一例）。这样的结果，只能使我们离无论是启蒙哲学的自由精神还是黑格尔意义上的“绝对精神”（自由精神的发展和实现）的路途，越来越远。因此，单方面批判西方的现代性以及自由精神，还可能导致我们的知识生产和再生产的严重后果。黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为“贸易在世界历史中的意义”确实极需要批判和解构，但据此把黑格尔“将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的‘世界历史’或‘绝对精神’的发展构架之中”也颠覆掉，就未必全对。莫非我们真的需要重启革命的逻辑，而不是李泽厚等的“告别革命”的觉醒么？尽管此“革命”非汪晖意义上的彼“革命”，但如所周知，中国传统上的汤武革命，孔子表彰以“顺乎天而应乎人”，孟子则曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；至于荀子（虽崇尚尊君）所言：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民”以及春秋公羊学等著述均为革命论奠定了理论基础，可谓源远流长——然而，“革命”之后的“秦始皇+斯大林”的后果，难道不是更具灾难性么？问题的严峻性还在于，汪晖强调的“亚洲革命”的传统资源很可能已经失效，而中国传统意义上的“革命”却很容易死灰复燃。那么很显然，就像周宁已经深刻意识到的那样：“西方文明的扩张性格的物质与精神两个侧面，经常表现出相反的倾向，一方面贪婪地掠夺征服，另一方面谦逊地仰慕借鉴。表面上看，这两种倾向相互矛盾，实际上，在西方文明的有机结构中却相辅相成。肯定的、乌托邦式的东方主义，使西方文化不断扩张不断调节改造自身，赋予西方文化一种虔诚谦逊的精神；否定的、意识形态性的东方主义，使西方在动荡变革中不至于迷失自我，始终充满自信与尊严，表现出西方文化坚守自定、完整统一的文化传统。相互矛盾而又相辅相成的两种东方主义，才构成西方文化的全面的东方态度甚至世界观。”[22]我们既要批判和解构他们的野蛮扩张的意识形态理论与话语，更要学习他们不断自我批判不断改造自身以保持自身旺盛的文化创造力，我们首先应该形成一种动态的可再生的话语机制，尤其要努力促成一种可纠错的话语机制，而不是像以往那样对我们的历史太缺反思性和批判性，以至多少年来我们不断地重复着同一个错误，却始终难以得到及时纠正，以至多少仁人志士慷慨悲歌而又空叹白头。所以当务之急，是如何保证社会秩序能够安全地转型，如何重新建构现代性民族-国家，并恰恰要完成类似黑格尔的“将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的‘世界历史’或‘绝对精神’的发展构架之中”去的“主体性中国”的合理性和合法性的建构，从而保证我们自己的知识生产和再生产能够得以良性循环，为全新的知识创造和知识发展提供必要的条件。也便是在这个意义上，窃以为邓正来多年来陆续展开的五大论题：国家与市民社会、学术规范化与中国社会科学的自主性、自由与秩序、中国法学与世界结构、全球化与中国法学等——几乎无一不是当下理论现实和社会现实中最为迫切至为关键的问题，而且更是知识界和公众所共同关心的切身问题——特具有前瞻性和前沿性。我们唯有在双重的批判之中推动我们的社会转型并重新建构我们的主体性，我们才有资格“平等”地跟人家互为主体并“商谈”，否则，永远只能是人家随意处置的对象，即便是梦想重新回到天朝的“君临天下，八方来朝”的帝国情怀，也一样是没有把人家当主体，仅仅把人家当作“对象”来处置罢了。

也许，汪晖的“新亚洲主义”想像最缺乏的可能恰恰是文化身份认同和社会动员的基础。在这一点上，还不仅仅是汪晖，而且包括邓正来、周宁在内的我们这个时代最出色的思想家们，暂时还都无法像晚清思想家们那样完成他们有效的文化认同和社会动员。“‘三代之制’与地方自治的关系不仅是康、梁等人的想法，也是戊戌变法至辛亥革命时期不同时期不同政治派别的共同观点之一。这些政治构想构成了晚清共和主义思想的基本内容和前提。值得注意的是，清朝政府与革命党人都对地方自治感兴趣，这使得地方自治这一命题的含义变得不那么单纯。”[23]尽管地方自治以及后来的五族共和其实并没有多少真正的共和主义精神[24]，但在晚清内忧外患的历史情势之下，国家主义运作终究是个不太好但最不坏的选择——事实上，长期以来中国只有民族主义而并无共和主义，能够提供有效文化身份认同和社会动员的其实是前者而并非后者。而当下，最能够提供文化身份认同和社会动员的可能恰恰是后者，而不再是前者。经过五四新文化运动的洗礼以及短暂的启蒙运动，尽管始终是有个人而无社会，但毕竟个体性是觉醒了。尤其是经过三十年的改革开放，哪怕没吃过猪肉也见过猪走路，一个不尊重个体权利和个体生命的民族，要在世界上获得多数国家的尊重并获得“商谈”的资格，也即获得真正主体地位并重新建构“主体性中国”，甚为困难。简单地说，首先是每一个中国人都必须获得个体意义上的主体性，而绝不可以是强势者们可以随意处置的对象，也即哈贝马斯所指出的那样：“无论是国家权力本身受到法律的约束，或是王冠‘位于法律之下’，如果在与国家完全属于两个范畴的市民社会里，国家不能把交往有效地组织起来，从而使私人充分享受——最初并非均等的——主体自由，那么，国家就无法运用法律这个手段。”[25]也就是说，对权力采取制衡的共和主义政治以及“法律共同体”和“道德共同体”二者互动的追求才有可行性。程春明曾经从规范和现实两个维度做过的探索，可能恰好为我们提供了“商谈”论可行性的一些思路：“立法权是作为一种规范论辩商谈过程来理解的。这种规范论辩商谈包括了三个方面的内容：为达成普遍正义的道德商谈、和共同体的历史传统和生活方式联系在一起的伦理商谈和取向于共同目标的实现的实用商谈。这三个方面的商谈内容，并不排斥三权分立视角下的司法权概念、市场自由主义视角下的司法权概念和法律社会学视角之下的司法权概念，反而分别将其涵括其中，取其精华，协调其不和谐之处。这种商谈论视角的立法模式，并不排斥国家富强的民族主义内涵，而是将国家富强当作了一种有待实现的目标，作为一种实用主义的商谈类型融合进立法过程之中。”[26]也就是说，无论是国内向度还是国际向度，主体性问题均是“商谈”论的起码前提。因此在我看来，个体的主体性与共同体的主体性在当下中国几乎一样重要，如果前者的问题不解决我们就无法像程春明等所预想的那样展开“道德商谈”、“伦理商谈”和“实用商谈”。而后者，一如周宁所言：“在全球化多元文化共生的环境中思考现代中国文化自觉的问题，重要的不是高谈多元共处、多极均衡、和谐发展的理想，而是认清现实，积极面对文化多元主义背后的西方现代文化一元主义的强势冲击，焕发现代中国的文化创造力；不是一味到古代中国思想中寻找复兴的资源和灵感，从后殖民文化的西方中心主义滑到大国崛起梦幻的东方中心主义，而是勇敢地开放自身文化，向文化间性的自由乌托邦跃进，占领文化的间性空间，使它成为文化自我的一部分，激活自身的创造力。”[27]这种“勇敢地开放自身文化”的主要意涵在我看来便是勇敢地进行双重批判，“激活自身的创造力”除了“占领文化的间性空间”外，我以为还必须对我们自身的传统文化做创造性的转化，而所谓文化认同或文化身份，也即可能隐藏在这种创造性转化之中。比如陈平原先生的研究成果，可能便是典型的一例。

必须承认，汪晖在对传统文化做创造性转化方面也一样独树一帜（尽管存在不少可商榷处），其辟“西学”犹如宋学之辟佛道二氏清学之辟宋学，并跟宋学有机地融化了“二氏”清学始终讨论的是宋学问题道理相同，把“中国”作为方法，把“欧洲原理”还给欧洲。否则，汪晖的“对话”式写作就不可能有如此厚重的内涵和深邃的魅力。汪晖的“新亚洲主义”想象谱系的建构，一样是传统的一种创造性转化，无论是“礼仪中国”还是“革命中国”等均可作如是观。尽管这个“新亚洲主义想像”本身并不是汪晖的创造，一如吴光辉所说：“就东亚的地域性而言，以中国为中心，东亚的历史上出现了汉字文化圈、儒学文化圈一类的地域性的知识共同体。借助这一认识，如何构建新世纪的东亚共同体，成为中国和日本知识分子深刻思索的一个问题。不过，东亚共同体的思维，并不是历史上的亚洲主义，应该说是一个‘一体多元’的架构。所谓一体，即是亚洲的思维方式与发展模式；所谓多元，应该是亚洲内部的多样化，也就是一个多元文化共生的社会。这种思维可以说渗透到了目前的各个领域的研究之中。”[28]汪晖的创造性转化在于“民族共治与民主的关系”的问题与视角，这可能也是他引入“革命中国”原理的原因罢。

值得注意的是，汪晖的超越性问题意识也一样引人注目，比如：“亚洲想像常常诉诸一种含混的亚洲认同，但是，如果我们追问这一构想的制度和规则的前提，那么，民族-国家这一试图被超越的政治结构就会突显出来。亚洲国家只有在民族解放运动的历史基础上，亦即在尊重平等主权的基础上，才能形成新型的合作关系、保护性的制度框架和共治的社会条件。亚洲想像抗拒新自由主义帝国规划的产物，它不是对于保护性的主权范畴的简单否定，但同时主张在区域性主体或互主体性的框架下，重构主权的含义。”[29]但必须即刻指出的是，汪晖的理论建构同时又遮蔽了诸多问题，比如当下中国的资本主义快速发展，一样给欧洲甚至美国也即整个世界带来了威胁，由他们制定的地区保护计划也一样不断出笼，特别典型的就是屡屡压迫人民币升值，与此同时，“中国威胁论”更是一波又一波甚嚣尘上。在全球化情势下，无论是谁在快速发展均对他者构成重要影响，关键是如何保证“共生”也即各自贡献出有效的发展理论的同时进行“对话”和“商谈”，并各自修改相关规则，以促使全球社会的和谐共处。此其一。其二，汪晖可能忘记了，包括沟口雄三在内的日本诸学者，其实所做的事情所隐含的意义跟汪晖基本相同，也即把“中国原理”还给中国，以重新建构他们自己的主体性。当然，汪晖的“新亚洲主义”跟他们不同，而且也非常清醒：“无论从历史传统看，还是从现实关系看，亚洲都不存在建立欧盟式的超级国家的可能性和条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界五分之三、人口一半以上的大陆，任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成，即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。”[30]但汪晖的“民族共治与民主的关系”模式仍然存在深刻的问题，首先社会动员缺乏内在合理性可能也缺说服力，或者叫做也许“自然”却未必“正当”，就像汪晖自己所意识到的那样：“二次大战以后遍及全球的民族解放运动把欧洲的殖民者送回了欧洲，殖民地和半殖民地人民以民族独立的形式创建了新的国家，但时至今日，美国的军事存在遍及日本、韩国、台湾海峡、中东、菲律宾和其他地区，甚至区域内部的主权国家——包括日本、韩国等地区性经济强国——实际上并未拥有完整的主权。值得注意的是，当代有关亚洲问题的讨论不是由国家推动，就是由精英发起，亚洲地区的各种社会运动——工人运动、学生运动、农民运动、妇女运动，等等——对此漠不关心。这与20世纪汹涌澎湃的亚洲民族解放浪潮形成了鲜明的对比。”[31]事实上，在亚洲民族解放运动中，除了朝鲜、越南跟我们保持了较长时间的正常化关系之外，无论是印度、印度尼西亚还是马来西亚、菲律宾等，在民族独立的过程中跟我们大多只有短暂的正常化交往：印度更多的是文化精神上的交会（无论是上个世纪初的泰戈尔、谭云山等的中印互动、联合还是本世纪初的谭中、兰密施的“中印大同”思想无不如此）；印尼早年的苏加诺只对中国式管理也即“有领导的民主制”感兴趣，目的只在于如何有效管理自己刚刚成立的国家，苏加诺之后的印尼如所周知排华浪潮一浪高过一浪；马来西亚、菲律宾族群问题甚为尖锐，前者新加坡从马来亚独立出去后，马来西亚领导人东姑很长时间对中国不友好，后者更是不断绑架华人资本家（上个世纪末，当一个菲律宾大学的学生被问到她是否受到绑架的烦扰时，她回答道：“没有。因为我不是华人。我也不富有。”）[32]……这些殖民地获得民族独立后，其实大多对“解放”后的“民主”并不感兴趣，如果一定要说对“民主”有兴趣也是“美国式民主”，不可能是梁启超、汪晖意义上的“民主”；“美国的军事”在亚洲的存在的确是事实，但要讲军事联盟，始终就是“美-日-韩”而不可能是“中-日-韩”；至于中东局势，其实基本就没中国什么事情，不说也罢；至于朝鲜半岛无核化还是有核化，对中国来说始终都是麻烦。在这样的现实情势下，汪晖的“民族共治与民主的关系”模式究竟又有多少可行性呢？

2009年4月18日，“温家宝在博鳌论坛开幕式专题演讲时提出，中国与亚洲国家密切经贸合作，坚决反对贸易保护主义。加强财金合作，努力维护区域金融稳定。充分发挥双边货币互换协定作用，研究扩大互换额度和签约国范围。中国决定设立总规模为100亿美元的‘中国-东盟投资合作基金’，支持区域基础设施建设。”[33]按说大国风范无可挑剔，然而，我们肯定不能由此而继续保留“朝贡体系”的政治、经济和文化交往关系——几乎与此同时，周边国家的一系列动静恐怕不能掉以轻心。2009年5月5日的《参考消息》转载格雷格·托罗德题为《同盟关系发生变化以对付北京》的文章：“越南即将与俄罗斯达成购买6艘最先进核潜艇的协议，这个消息提醒人们，本地区海域的形势几年后可能变得多么紧张。鉴于本地区不少国家都在扩大海军（澳大利亚将把潜艇编队扩大一倍，作为720亿美元军事升级计划的一部分），如果认为区域关系突然退化成新的军事竞赛也在情理之中……中国和越南是声称对南中国海的群岛拥有主权的两个主要国家。律师们警告说，鉴于越南拥有大面积的大陆架，而中国自古就声称对该地区拥有主权，解决这场争端的难度极大。这片海域不仅有航道，而且可能有石油和天然气田。”[34]2009年5月19日《海峡都市报》转载《国际先驱导报》文章《中国周边“海洋圈地”调查》，称外大陆架是在地球上国家可以主张管辖的最后一片地域，各国申请外大陆架是这个星球上的最后一轮蓝色圈地运动。日本利用各种机会对国民进行海洋安全方面的宣传教育，韩国为“圈住”苏岩礁，媒体鼓吹学界和市民团体也应站出来阻止中国的“不纯动机”，越南加速了对其所占领南沙岛礁特别是在大陆架划界中具有效力的岛屿的实际控制，菲律宾已在其所占南沙8个岛礁上修建了2个空军基地、3个陆军基地，并纷纷争取国际舆论支持以及国内立法直至分别向联合国提交划界方案，马来西亚甚至与越南联手提交外大陆架划界方案……[35]这不由让人想起魏源的《海国图志》以及汪晖对《海国图志》相关讨论：“对于《海国图志》的兵书性质，反而是正在致力于民族-国家建设的日本人看得更清楚一些。”[36]魏源的包括“以夷制夷”在内的策略行不通，但若剔除其“军国民”思想，强大我们的海洋军事仍然是个重要课题，尤其是军队的职业化问题（随时敢打能打才是军队职业的标志），不仅事关海洋安全对国计民生一样关系重大。魏源的世界范围内的“夷夏观”似乎仍值得一提，汪晖以为：“为了获取内部的平等和承认帝国的合法性，早期今文经学采取了通过泯灭内/外、夷/夏的绝对界限来重新定义中国的策略。魏源将这一策略扩展到世界的范围之内：夷狄等称谓不单指中国周边的民族或地区，也不仅用于本国与他国的区别。夷狄概念是在教化与非教化的差别中建立起来的，也即是以帝国及其周边地区的关系为中轴建立起来的。这一看法事实上切近于欧洲人的历史观：古代欧洲的地理划分并非以欧洲为界，而是由希腊和罗马人开化了的地中海流域为界。”[37]这里还有个关键：“威斯特伐利亚和会之后，欧洲-民族国家形成了一种以相互承认为特征的国际法关系，但这种相互承认的主权关系以‘文明国家’或基督教国家为前提，所有欧洲之外的国家并不在这一相互承认的范畴之内。”[38]关键的问题在于，以礼仪为主要特征的朝贡体系无法可守，所谓你给我三分我还你七分，你给我面子就给不给也没办法。就像眼下争夺海洋大陆架的中国周边诸国，是够不给面子的了。汪晖大著上卷第二部有大半篇幅详尽讨论了“朝贡体系”与“国际法”的冲突与消长，无须再加赘述。只是笔者始终有个困惑挥之不去，假如当初日本鬼子的“大东亚共荣圈”万一真的实现了，然后再被指尽管不自然但是“正当”，我们的儒学是不是也要跟着论证“变夷为夏”的合法性呢？所以，当下的“新亚洲主义”想像和主张确实只能在有一些共同的传统文化思维上谈共同生存与共同发展，传统“礼仪”仅仅可能是一种互相联系的纽带，而不太可能是解决问题的通道，经济贸易是润滑剂，军事威慑才可能具备有真正的力量。

或者应该说，中国的“新亚洲主义”想像也许还需要更高的政治智慧。尽管如汪晖所言，“新亚洲主义”无意建构欧盟那样的超级帝国，但哈贝马斯对民族主义与共和主义之间关系的相关论述也许值得借鉴：“民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。……从1871年到1914年的欧洲帝国主义历史，以及20世纪的民族主义（更不用说纳粹帝国的种族主义），都说明了这样一个痛苦的事实，即民族观念几乎没有加强民众对法治国家的忠诚，反而更多的是动员大众，去追逐那些与共和主义基本原则格格不入的目标。”无论是“新亚洲主义想像”还是重新建构现代性民族国家或“主体性中国”，其实都存在有这种“平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张”，也许，还存在有一种与我们自己长期以来习惯于把全体国民纳入一种单一的政治架构之中的紧张。因此，除了我一再强调的双重批判之外，还得具备有双重解构的勇气，那就是既解构西方的新自由主义话语秩序和经济秩序乃至军事秩序的强权，也要解构本土的“一种单一的政治架构”的话语强权，那么，重构一种属于我们自己的“平等主义的法律共同体”似乎比“历史命运的共同体”更为关键。唯有如此，我们才懂得跟人家在一种真正平等的“对话”与“商谈”之中，既能有效地解决国际问题、周边问题，也能妥善地解决国内问题——比如台湾问题、西藏问题等等，诉诸武力有时候是必要的，但毕竟是最后的手段。

从这个意义上说，汪晖在做世界观转换时并没有走晚清思想家们的老路——也即诉诸“终极化基础、统一化原则”（我们知道，本体论在这个世界上是永远也消灭不了的，但认识论却终究是在不断变化的）——但也拒绝进入个体真实性的层面，终究是让人感到遗憾的。其实，在追求个体真实性方面我们也不是没有传统资源可资利用，“戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。……我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。”[39]毋庸讳言，“世界市场统治的意识形态”尤其是“新自由主义的意识形态”强权理应受到坚决的批判和抵制，然而不能因为批判和抵制他们的强权，我们就在倒洗澡水的时候把婴儿也一起倒掉了。因为自由毕竟是好东西。也许正当性还需要反复论证，但它确实比较“自然”，况且在我们的祖宗那里其实也早就意识到了。

更何况，从罗尔斯的“万民法”[40]意义上说，“人民共同体”概念可能确实提供出了全球社会“对话”的某种基础，不管是哪种意义上的“个人”或“个人主义”则需要做出全新的论证。这也便是邓正来反复强调指出“中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的‘对话者’或罗尔斯意义上的‘虚拟对话者’——‘正派的人民’”[41]的真正用意所在。在我看来，汪晖的重要贡献实则跟周宁的贡献基本相同，那就是而今普遍的特殊主义和特殊的普遍主义种种价值与诉求全面冲突的全球结构情形下，前者对中国后者对西方的均是特殊的“地方性知识”所做的全面而深入的研究，其实均为多元文化“对话”而不是“对抗”奠定了坚实的基础，一个多元的特殊的普遍主义文化“输出”也均获得了某种可行性。关键的问题仍然是，中国的思想家们如何获得当下中国和人民的“文化认同”和有效的“社会动员”？这显然需要更高的政治智慧，也即需要在全新的历史情势下重新建构中国的政治哲学。在这一点上，邓正来的建构“中国思想库”[42]的最新努力，我以为是最有效也可能是最经济的。尽管邓氏的“取决于中国是否就中国人和全世界人的善生活或可欲的生活拥有一种属于自己的‘理想图景’”也一样面临着全新的“主体建构”的困难，尤其是“我对中国法学的总体批判，特别是对‘重新定义中国’的呼唤显然部分地受到了社群主义理论的启发，但是我并没有将自己标识为一个‘社群主义者’，我所旨在揭示的是隐含在全球化话语中的普遍主义和特殊主义的矛盾”[43]，也一样需要一种更高的政治智慧以完成“文化认同”和“社会动员”。那么，无论是“新亚洲主义者”（汪晖）还是“文化间性的自由乌托邦者”（周宁）还是“多元互动的全球主义者”（邓正来），也一样需要在“商谈”伦理和政治诉求的二者高度紧张之中做出更有效的协调和论证。“主体性中国”和“中国思想”也才可能在无论是“亚洲结构”还是“世界结构”之中，重新焕发出光芒。

（此处发布的《汪晖现代性思想追问》“上、中、下”选自《思想中国》卷三第四章，吴励生著，商务印书馆2011年3月版）

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[①] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，下卷第二部，第1411页。

[②] 同上，第1428页。

[③] 同上，参阅第1539-1552页。

[④] 这里特指周宁的代表性论著《西方的中国形象研究》上下卷，北京大学出版社2006年版。

[⑤] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1552页。

[⑥] 同上，第1558页。

[⑦] 同上，第1566页。

[⑧] 同上，第1573页。

[⑨] 同上，第1608页。

[⑩] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，参阅1579-1588页。

[11] 同上，第1595页。

[12] 同上，1599页。

[13] 同上，1602-1603页。

[14] 周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，北京大学出版社2006年版，第460页。

[15] 转引自周宁《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，第415页。

[16] 周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》下册，第428页。

[17] 邓正来：《反思与批判：体制中的体制外》，法律出版社2006年版，第208页。

[18] 阎国栋、刘亚丁：《俄罗斯的中国形象》，见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，第166-167页。

[19] 对从“高饶反党联盟”直至“无产阶级文化大革命”的发生过程的有效揭示，请参阅王海光：《政争与权争——“高饶事件”起因再解读》。

[20] 福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，载《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，生活·读书·新知三联书店1998年版，第437页。

[21] 针对甘阳的《中国道路：三十年与六十年》一文，反驳与批判中较有说服力的窃以为有陈子明的《一百二十年和两个六十年：中国现代化历程的连续性和曲折性》（载《领导者》[香港]总第19期）和袁伟时的《启蒙仍是这个时代的课题》（载《时代周报》2009年3月12日C06版），前者以为：“甘阳在《中国道路：三十年与六十年》中说：‘今天已经很有必要从新中国六十年的整体历程来重新认识中国1979年以来的改革，而不宜再像历来那样把改革仅仅局限于（1979）的近三十年。’笔者则认为，还要进一步从中国现代化一百二十年的整体历程来重新认识中国1979年以来的改革成败。对历史认识不同，对现状和未来的看法也会有所差异。”后者则以为：“比如甘阳说前三十年的思想解放是学西方，建立市场经济，现在的思想解放要从西方解放出来。这里他回避了一个问题，当前中国继续改革开放主要障碍在哪里？中国当前的改革，仍然面临一个文明的落差。为什么要启蒙？说到底，中国的现有的文明跟世界现代文明的成就有很大的落差，我们必须继续向他们学习。承认这个基本状态，才会努力介绍有关的思想，有关的制度，有关科学技术的成就，让它融化到中国。”雷颐的文章《启蒙的坚守》（载《博客中国》网站“雷颐专栏”，请参阅：http://www.blogchina.com/20090531725758.html）针对性也相当明确：“九十年来，民主与科学在中国的遭际极不顺利。今天，中国的‘新左派’与‘后现代’又紧跟发达国家的所谓‘学术前沿’，否定启蒙，对启蒙运动的一系列观念进行‘解构’。他们认为科学、科学观念、科学价值等都是资本主义合法性的表现形式。‘自由’、‘民主’是‘一连串资本主义观念’。对于非西方的社会和民族来说，‘现代性’是和殖民化的进程相联系的概念……这种认为‘启蒙’、‘现代性’在中国已经完成，因此要用发达社会的‘学术前沿’对其否定、解构的观点，最根本的问题在于脱离、扭曲了中国的社会现实与历史，完全机械照搬、生吞活剥产生于另一社会条件中的社会理论。”

[22] 周宁：《世界之中国：域外中国形象研究·总序》，见该书第7页。

[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第944页。

[24] 当下已有不少学者在研究共和主义和共和国问题，也许比较有代表性的文章是王天成的《论共和国》，他说：“现代共和制度系由混合均衡制演化出来。现代共和国与古典共和国区别开来的一个基本标志是混和均衡政制转化为与分权均衡政制。英国是披着君主制外衣的第一个现代共和国，最先完成混合均衡政体向分权均衡政体的转变。在十七世纪英国革命时期，源远流长的混合均衡学说与后起的分权学说进行了激烈的交锋。分权政体渊源于混合政体，但与混合政体有着原则的不同。混合均衡政体以阶级的划分和参与为基础，而分权政体则以政府职能的划分为基础。前者必然要求代表某个阶级的政府部门参与政府的一切职能，后者则强烈主张将各个政府部门限制在其适当的职能范围内。两种学说的交锋结果是分权均衡政体的诞生。”参见《西祠胡同》网站：http://www.xici.net/b21560/d18854357.htm

[25] 哈贝马斯：《论欧洲的民族国家》，逢之译，载《文化研究》第2辑，陶东风、金元浦、高丙中主编，天津社会科学出版社2001年版，第4页。

[26] 程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权》，载《中国司法》2005年第9、10期。

[27]周宁：《世界之中国：域外中国形象研究·总序》，见该书第13页。

[28] 吴光辉：《日本的中国形象》，见《世界之中国：域外中国形象研究》，第258页。

[29] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1604-1605页。

[30] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1605页。

[31] 同上，第1607页。

[32] 请分别参阅尹锡南：《印度的中国形象》、刘宏：《建构中国隐喻：苏加诺的中国观及其对印尼社会与政治变革的影响》、鲁虎：《官方建构、华人族群和对华政策：马来西亚政治领袖东姑的中国观》、施蕴玲：《菲律宾的“华人问题”：马克思主义的解释》，均载周宁编《世界之中国：域外中国形象研究》。

[33] 请参阅2009年4月19日《参考消息》头版头条：《温总理为亚洲经济再鼓劲》。

[34] 格雷格·托罗德文章《参考消息》2009年5月5日第8版转载时改题为：《中国周边国家对华戒心加重》。

[35] 《中国周边“海洋圈地”调查》一文请参阅《海峡都市报》2009年5月19日N6版。

[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，见第629页注释28。

[37] 同上，第659页。

[38] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第660页。

[39]金观涛、刘青峰：《试论中国式的自由主义》，载《二十一世纪》2001年10月号。这篇文章虽然不长，但

有些观点我以为很重要，尤其在加深理解中西各自自由思想方面梳理出了一些重要线索，如：“在乾嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其它意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的「个人为真、团体为幻」的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对「以理杀人」之后提出推翻「吃人礼教」的全盘反传统主义的利器。”

[40] 这一点，汪晖仍然比谁都清楚，由他和陈燕谷主编的《文化与公共性》，一样收入了罗尔斯著、舒炜译：《万民法》，生活·读书·新知三联书店，1998年版。

[41] 参阅邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第15页。

[42] 关于“中国思想库”的最新建构和努力，请参阅邓正来的最新文章《全球化时代的中国社会科学发展》，载《社会科学战线》2009年第5期。另外，邓正来等前不久对话美国哈佛大学曼斯菲尔德教授时，后者说的一段话也颇具启发性和震撼力，他说：“一些施特劳斯者更政治，另一些则更哲学……一些较年轻的施特劳斯者更政治一些，这部分或大部分是因为作为施特劳斯者或仅仅是作为政治正确（political correctness）时代的白人男性保守主义者，他们无法谋得学术职位。因此，我有一次对我所在的哈佛大学政治系说道：“由于我的学生一直都无法找到教职，所以他们才不得不到华盛顿去管理这个国家。”请参阅曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》。

[43] 邓正来：《谁之全球化？何种法哲学？》，第271页。