二 儒学思想内在性揭示与中国现代性的自我理解
毋庸讳言，中国有中国自身的现代性是汪晖四卷本著作中一以贯之的主张和认知，或者毋宁说其实就是我们把握汪晖思想的惟一钥匙。如果不是这样，汪晖不仅没有必要采取“对话”式写作，更没有必要“辨章学术，考镜源流”，几乎把中国两千多年来的思想掀个底朝天。无论是封建/分权还是皇权/郡县，是选举/科举还是学校/科学，是田制/税收还是风俗/民情，是礼乐/制度还是语言/民俗，是理学/心学还是经学/史学，也无论是诸夏/狄戎还是帝国/民族，无论是历史/地理还是知识/谱系，无论是宇宙论、天道论、道德论、心性论、制度论还是社会理论、政治哲学、历史哲学或者本体论、认识论、知识论等等，方方面面，面面俱到还都能理出个头绪来。
也许在“格物致知论的内在逻辑与知识问题”一节中，汪晖解读“朱熹的世界”时有一段精彩概括对种种“头绪”的理解可能颇有助益：“在朱熹的世界里，‘性’或‘理’表现为事物秩序的的一种‘合当’状态。‘格物，是穷得这事当如此，那事当如彼，如为人君，当止于仁；为人臣，便当止于敬。’穷理的关键在于‘须穷极事物之理，到尽处便有一个是一个非，是底便行，非底便不行。’致知的要义在于‘如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？’朱子思想中的‘止于’、‘当止’、‘尽处’等等是极为重要的概念，它不仅是具体事物（如君臣、父子、夫妇、朋友），而是‘合是’、‘尽处’、‘底’、‘止’成为格物致知的中心词。”[①]不管其追究的目标是存在物还是存在本身，我以为其不仅是汪晖对朱熹哲学的“自然正当”的理解和把握，也是他自己一直坚持的哲学态度。其实无论是诸子学、汉唐经学、魏晋玄学、两宋道学还是宋明理学、清代经学和史学，或者晚清以降的西学东渐与中西碰撞，汪晖均颇有心得，似乎寻找的大多也即一种“自然正当”的理解。又如：“从天子按照宗法分封授田的角度看，这一制度可以被看做是分田制禄的国家行政管理制度的派生物，宗法制的基础在分封世禄，而分封世禄制的基础在于禄田（土地）；无禄田则无所谓世禄，无世禄则无所谓宗法。这种宗法伦理及其对土地和劳动力的分配方式要求情法兼容、重义轻利，它势必不赞成用法的形式界定过分明确的土地产权关系。……‘坏井田，开阡陌’造成了土地兼并，贫富分化，商人兼并农人，而农人所以流亡。只有在儒学与制度改革的长久关系中，我们才能了解朱熹对于两税法等制度革新的看法，才能了解为什么他对‘乡约’以及宗族伦理投以极大的热情，为什么他的‘天理’概念拒绝以现实制度为客观基础，却同时又以宗族伦理为主要内容。”[②]需要即刻指出的是，在朱熹的年代也包括后来的黄宗羲、顾炎武更包括龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超的年代，均有着他们特定的“自然正当”逻辑，比如：“历经唐朝的灭亡，五代之乱离，以及宋朝立国之后与北方民族的长期对抗，宋代思想要求儒学统一儒释道三教，扬弃以文字注解为主的汉唐训诂学，并综合复古倾向和探究真知的努力于一体。正是在与佛、道二教和汉唐经学的斗争中，理学家把‘天’置于一种宇宙论和形而上学的框架之中，建立肯定世界的世界观，使之成为统摄宇宙论、自然观、人性论和修养论的基本范畴。”[③]对于心学偏重于本体、本心，而忽略气的运行，汪晖称之为“反历史思考形式本身具有历史性”，理由是：“这种反历史的思想以本心、童心、赤子之心、本体、此物、虚无来对抗那些以历史陈规和经典教条为法则的权威体制，从而在具体情境中发挥了尖锐的批判作用。……从王阳明到阳明后学（尤其是李卓吾），六经皆史的思想绵延不绝——通过史的观念将经书相对化、进而构成对朱子学正统的批判；另一方面，本心、童心以及自然等等范畴把道德的基础抽离现实的等级关系，并为情、欲的领域提供理论的前提。”[④]因为这个“自然正当”逻辑的论证极其重要，尤其是在当下意义尤为重大，但不管意义如何重大，首先必须遵循的便是汪晖所身体力行的自身的内在逻辑。比如“在儒学的范畴内，复古形式的制度论不能等同于单纯的政治学和经济学。政治学和经济学是一种以制度的功能为中心展开的理论，而儒学的制度首先是一种道德理论。黄宗羲的新制度论处处涉及利害的问题，并不以狭隘的道德为限，但就礼乐制度的道德依据本来包含着利害关系，从而谈论利害关系并不影响它的道德意义。新制度论追求的是在客观制度的基础上确立道德评价的前提，从而把道德批评与功利关系连接起来。”[⑤]又如：“梁启超认为清学开山之祖舍顾炎武无第二人，评价不可谓不高，但他的判断大体从明清思想的转变着眼，一方面以顾炎武对心学和理学的批判作为标准，把孙夏峰、黄梨洲、李二曲划为‘明学余波’，另一方面又以顾炎武的经学方法论为尺度，抑制反明学的王船山、朱舜水。经学考证重视广泛地搜求证据，举一反三，通过闻见之知获得经义的理解，以致梁启超、胡适之从他的考证学中发现了科学的方法，却又抱怨考证学主要以古代经籍为对象，不涉及广泛的自然知识，从而未能发展真正的科学研究。这种从科学方法论证顾亭林独特地位的观点不但无法说明考证方法所要追究的典章制度和礼乐风俗的意义，而且也以一种功利主义的和实用主义的价值抹去了顾炎武思想的核心价值。”[⑥]尽管以上引文汪晖仍是在一种“对话”式写作中回到历史语境并还原学术方法以澄清问题，但其不啻是揭示儒学内在逻辑发展的最有效的办法。
从严格的意义上说，也许确实像刘梦溪所指出的那样，意识形态的儒学跟哲学家的孔孟和程朱确实需要有个区分，但不管怎样，无论是意识形态儒学还是反意识形态儒学，确实均有着特别的内在性不可忽视，那就是：体制内外的学术互动。一般而言，体制外或者具有独立人格的儒学者，对体制化的严峻现实不满，他们的批判有时出于理想有时又出于现实，也即汪晖特别重视的所谓应然和实然的矛盾与紧张关系。在现实状况下，他们的理想模型是找不到的，只有到了1840年以后才开始慢慢有了西方的参照系，在此之前所谓“封建、井田、学校”的三代之制，始终是他们的理想建构，尽管在各各不同的建构之中可能出现交叉、重叠或者互相反对，但有一条：就像汪晖所反复揭示的那样，他们总是出于时势的需要和把握。比如：“黄宗羲的经史之学不仅是一种道德实践论，而且还是一套社会理论，礼制秩序再次构成了儒学思想的内在结构。在明清之际，他既需要对有明一代的政治危机做出深入的分析，又需要通过追溯文化的正统性以对抗异族的统治（以制度论形式隐含的民族思想在王夫之、顾炎武那里更为明显）。在一定意义上，经史之学是对一个社会群体的存在根据的历史性说明或对这个社会群体的文化根据的确认。”[⑦]又如“顾炎武对郡县与封建的观点最为知名，他以三代之追慕者而赞成郡县，在制度论的层面明显带有‘混合制度’的特点，‘中国’的观念与封建礼仪关系中的内外之别紧密相关，从而郡县体制的形成本身就是对‘中国’的再定义。顾炎武的‘封建/郡县混合论’不是产生于对于某种理想制度的形式的考虑，而是产生于他对时代变迁的敏感和对传统、风俗的重视。”[⑧]汪晖甚至以为：“顾炎武在‘文’与‘礼’的框架内详考各种礼仪、制度、文物、典章、风俗及其演变，揭示了一个社会得以构成、运动以及运动的指向的实质性的解释。这一方式本身至今不失为一种重要的启示：现代社会理论家们一直在寻找一种实质性的社会理论的可能性，但他们的所有努力——包括对于历史性的发现——都不足以使他们达到这一目标。社会理论始终局限于一种规范范式的理论方式之中。”[⑨]除了民族-国家想象、理论预设以及世界观和中国观的常付阙如外，包括社会学与民俗学在内，社会理论的规范范式，即便声称一般事实的研究也常常忽略了最基本的经验。在这一点上，不仅仅是黄宗羲的《明夷待访录》和顾炎武的《日知录》，龚自珍的堪舆学研究、魏源的《海国图志》等众多著述，也一样让人叹为观止。汪晖用精致详尽的研究，雄辩地说明了我们传统上的儒者们跟西方传统意义上的基督教士们一样，既是知识的守护者和文化的传递者，也是经典的阐释者，更是精神意义上的开路先锋。
同时我们应该注意到，汪晖的儒学内在性揭示除了中国现代性的自我理解之外，显然还负有当下思想者的重要使命在。他的研究一如黄宗智所指出的那样，并非单纯思想史研究，但也未必就是像他所说的是观念的历史化研究，毋宁说汪晖其实就是中国思想的自觉接力者。比如“重新定义中国”或重新建构现代性民族国家，这在他对语言与民族重构关系的敏感即可看出，从世界观与世界史的意识更可看出。汪晖对理论预设的敏感几乎处处跃然纸上，满目皆是，只要你看到他在追问什么，你就能无一例外地发现其问题的背后其实便隐藏着理论预设，这里再举其对顾炎武的考文知音的追问为例：“音学是清代考证学的核心，而顾炎武以此为经世致用的途径。我们不妨问一问：考文知音的方法是如何与礼乐之制关联起来的呢？”“声音与地域、风俗、好恶的多样性密切相关，声音的变化标志着地域、风俗、制度、好恶的变化或歧异性，而声音转化为乐也即将多样、歧异的声音组织在一种和谐的关系之中。《诗》之风源自各国民歌，孔子弦歌而能使之合于礼乐，则是一个正音的过程。‘乐者为同，礼者别异。同则相亲，异则相敬。……礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。’此即礼乐与王制之内在的联系。所谓因地制宜、所谓从俗从宜，不但道出了古代礼乐内部的多样性，而且说明了礼乐能够通过将这种多样性和差异性组织在礼乐关系之中。孔子删诗、正音意在通过辨音之邪正，论定夷夏文野之别，从而达到‘克己复礼’、‘天下归仁’的目的。”“亭林之学以复归礼乐为宗旨，而考文知音构成了复归礼乐的基本途径；又由于历史迁流，礼乐的要义不再是自明的，它必须通过一定的形式才能呈现出来，在这个意义上，考文知音的核心在于理解礼乐真谛与历史变迁之间的关系。例如从语音和文字的变化来看，如何界定言语之‘正’？随着言语定名，士大夫朝夕论学，相互比试文词，争相尚雅，出现了雅俗的分野。……在这个意义上，修辞的发展常常掩盖了礼乐之定名、定体和‘声音’，从而形式上的雅俗分殊并不能构成‘正’的标准。孔子所谓‘修辞立其诚’将‘诚’在构成礼乐关系的过程中的意义和作用突显出来，这与他‘以仁释礼’是完全一致的。在这个意义上，我们可以理解为什么顾炎武力图破除后代辞赋和音韵造成的变乱，力图追究古人的正音的内在动力。”[⑩]也许应该说句题外话，当下颇为走俏的“跨学科研究”顾炎武留下的精神遗产诸多颇值借鉴，比如就像汪晖说的“没有经学的形式，就不能理解为什么君主论、田制论、清议论、郡县论、生员论、钱粮论等能够被理解为礼或文的范畴，为什么他对这些具体的政治、经济和社会问题的考证不是对于一般事实的研究，而是关于‘物’（规范、仪则和礼制）的探讨”的顾炎武方式，而今的政治、经济和社会问题的考证当然不能采用经学的形式，但是在完全不同哪怕相反的理论预设当中，一样存在有借鉴关系，比如汪晖本人对语言与民族的关系的研究，就可作如是观。比如他作为“附录一”收进四卷本著作中的《地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争》的长篇专题论文，便显然跟他“革命的亚洲主义”理论预设有关。在“科学话语共同体”也即下卷第一部中讨论语言、知识和话语问题时，汪晖说道：“晚清以降，中国的语言变革一直存在着一种世界主义的冲动。从以西方语言为规范建立自己的语言学（《马氏文通》），到‘五四’时期废除汉字的激烈主张，再到三、四十年代的拉丁化运动和1949年后的拼音化运动，汉语在欧化取向支配下形成的世界主义倾向是极为明显的。较之日本、韩国的近代语言运动，这一点尤为突出。日、韩两国的语言变革一方面为民族认同提供了资源，另一方面也是以民族主义为其基本动力。与此相对照，中国的语言变革是‘走向世界’的文化运动的一部分，它的特点是废除语言的传统或民族的特点，试图用一种普遍主义的（科学的、世界主义的）原则改造书面语。这当然并不意味着中国的现代语言变革与民族主义无关，相反，在科学的世界主义视野中，现代语言同时又是作为一种民族-国家的语言而被创造出来的。值得注意的是，‘五四’新文化运动在一开始是一个语言的现代化运动，口语、白话、新式标点被理解成为建立现代民族-国家的‘国语’运动和形成现代文化和现代文学的启蒙运动，而它在文化上的取向却是世界主义和普遍主义的。”[11]如前所述，其实在康有为之后，中国结构的世界观就已经很难行得通了，而世界结构的中国观既是被动的现实也是主动的过程。汪晖当然比谁都清楚这一点，但这个现代民族-国家建构以及文化认同，仍然顽强地被纳入到了中国历史的具体情境的内在化当中去了。从汪晖儒学内在性发展研究本身也可看出，中国仍然还是那个中国，但是重新建构中国的方式却完全改变了，也许这个改变从顾炎武那里就可能开始了。
“顾炎武的‘封建/郡县混合论’不是产生于对于某种理想制度的形式的考虑，而是产生于他对时代变迁的敏感和对传统、风俗的重视。他的历史视野极为开阔：上至三代，下迄当朝，详考九州风俗，远眺外国风俗，并断言‘历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。’通过将‘外国风俗’引入经学考察的视野，顾炎武显然正在超越宋学重夷夏之辨的传统，从而实质性地扩展他的‘中国’视野。在儒学的视野中，内外之别是礼乐得以成立的前提，而文野之辨则是‘中国’范畴得以确立的前提。因此承认‘中国之不如外国者有之’不但意味着打破内外的严格分野，而且也动摇了文野之别的确定界限。这是清代中期‘夷夏相对化’、‘内外无别论’的先声。”[12]清代士大夫对西域的研究成果累累，其是清代帝国知识的相当重要部分，这里仅举汪晖研究的龚自珍为例：“与庄存与、刘逢禄的著述不同，龚自珍和上述经世著作基本上不再从满汉平等的角度讨论帝国内部的内外夷夏问题，相反，它们通过地理、风俗、军事、经济等方面的研究把这些地区纳入帝国视野内部。龚自珍对于西北史地、宗教和文化的研究与西北边务及徐松周围兴起的西北史地研究密切相关。他的著作中包括了大量有关蒙古、西藏、青海和回部的文字，视野远迈长城边墙，呼应了康、雍、乾三世统一北疆的军事征服和政治实践。……龚自珍所谓‘天地东南西北之学’中的‘天地东南西北’，不是一般的比喻，而是一种建立在严格的地理学和族群文化研究基础上的知识。”“从内外观的角度看，这类舆地学或风俗学研究已经与帝国的视野完全相互重叠，由明代知识所塑造的内外夷夏观及其建立在这一内外夷夏观之上的‘中国’图景在这里彻底改写了：长城内外，而不是江南和运河流域，成为观察中国问题的杠杆。……这是一个完全不同于理学的夷夏之辨、不同于郡县制国家的内外差异、当然也不同于欧洲民族-国家的内部同质化的政治视野。”[13]至于魏源，“《海国图志》重构了世界图景，它既不是单纯谈论西方地理的学术著作，也没有将海洋时代视为与大陆时代截然区分的时代。这是一部以中国及其朝贡体系为中心展开的有关世界地理、社会沿革和各民族风俗、文化、制度的人类学著作。”[14]如前所述，出于汪晖的中国现代性的自我理解，他对清帝国体制和朝贡体系做出详尽考察便是题中之义，他甚至以为艾森斯塔德的《帝国的政治体制》中用“帝制中国”概括中国的政治文化是不准确的，他以为艾氏的帝国分类至多只有形式意义，“因为清帝国体制内部几乎包含了除城邦国家之外的所有类型，即这一中央集权的历史性官僚帝国内部包含了封建制、郡县制、世袭帝国、游牧或征服帝国等诸多因素”[15]具体例证便有蒙古八旗制度、驻藏大臣制度、新疆则根据多个少数民族混居情况采取蒙旗制、郡县制和伯克制（纳入理藩院设置的制度内）、四川、云南、贵州、西康、青海等西南和西北各省则实行土司制度等等。汪晖的意思是说：“尽管中央集权的程度很高，但如果考虑到西北、西南等地区的制度形式的多样性及其与内地的差异，我们可以清楚地看到中国的政治统一建立在‘王朝’延续这一政治形式之中。这也是为什么‘三统说’在王朝建立过程中如此重要的原因。在这一政治形式之下，始终存在着中央与边陲、多数民族与少数民族、统治民族与其他民族的复杂关系及其制度形式，王朝形式提供了一种能够使其各种部分相互兼容的基本社会统一，并造成了一种特殊的混合型国家类型。尽管存在着权力集中的趋势，但清朝国家始终没有能够将地域、民族和生产方式的多样性压迫在一个单一的政治架构之中，形成西欧绝对主义国家和日本、俄罗斯等近邻对手那样的更为紧密的国家的这种松散关系：孙中山抱怨集权政治的中国是‘一盘散沙’，章太炎认为专制主义中国是一个真正的‘无政府社会’。近代民族主义的中心任务就在于用不同形式将这一多重社会组织到一种单一的政治架构内部。”[16]但是不能不指出的是，作为思想家的汪晖始终并没有能够描述当下中国的政治架构的单一性又如何，比如是否已经“将地域、民族和生产方式的多样性压迫在一个单一的政治架构之中”呢？与此同时，这种单一的政治架构所带来的后果究竟又怎样呢？窃以为，这个问题极其重要，甚至比汪晖反复论证的帝国内部的多重权力问题等更重要，可惜汪晖却避左右而言他，让人甚为遗憾。
当然，我们仍然能够从汪晖的诸多课题的透彻研究中领悟到其真实用意，那就是：中国自身的现代性必得遵循自身的逻辑，才能得以正常发展。而这个正常发展的根本，便是我们自身的生存秩序原理的“自然正当”，一如邓正来等最近跟哈佛大学教授曼斯菲尔德所做的对话中的后者所言：“我认为，中国需要探寻自己的自然正当及其传统，亦即它的nomos。解读某个先祖——亦即读着自己国家的智者——的智慧乃是一种愉悦，而赋予其以某种优先性则需要谨慎。但是，为了确信那种古智祖训是真正的智慧，亦即整全的智慧，人们就必须经由阅读各种渊源的古经典籍来研究自然正当。”[17]恰是由于此，我以为，光是对清代学术的研究国内外学界可谓硕果累累，即便国内梁启超和钱穆在民国时期就分别著有同名的《中国近三百年学术史》的煌煌巨著，但仍然遮掩不住汪晖的该四卷本著作的思想光辉与学术魅力。
事实上，古代儒者们总是要回到古经典籍之中“研究自然正当”的。而汪晖的出色，在我看来就出色在：无论是从理学转向心学还是从心学转向经学，或者从经学转向史学，其内在性转向的刻划与描述，显得特别精致。这样的例子在四卷本著作中亦随处可见，俯拾即是。这里仅以清代学术转向为例，如：“重新确立道德的法则及其制度的关系必须在理论上确立气的中心地位。在经历了气一元论（如张载）、理/气二元论（程朱）和心一元论（陆王）之后，一种试图综合上述各种取向的理气一元论正在形成。王学的转变是以重申‘物’的实在性为关键环节的，而正是这一环节使得王学的内部转变与朱学的关系变得含混了。事实上，重申‘物’的实在性不但不是清学的发明，甚至也不是明末气学的创见，几乎在阳明批判朱子学正统的同时，罗钦顺（字允升，好整庵，吉之泰和人，1465-1547）、王廷相（字子衡，号浚川，河南仪封人，1475-1544）的气学就已经颠倒了朱子学的理气关系，把气视为存在的根源。阳明学的批判力来源于他否认‘物’的实在性，把天理与心直接地关联起来；而罗整庵、王廷相则坚持‘物’的实在性和有效性，试图从客观的方面为‘理’提供基础，以致认为义理之是非需要取证于经书，预言了明末清初儒学的重要转向（顾炎武于明代学者中特别推尊罗整庵）。”[18]尽管回到经典的动机、历史境遇、现实语境各不相同，但是，“托古改制”也罢，经学意识形态也好，诸如儒学万世法、儒学解释学以及儒学谱系学，以及儒学话语彼此纠缠循环，古文经学、今文经学不用说，比如“最后的圣人”康有为云：“孔门后学有二大支：其一孟子也，莫不读《孟子》而不知为《公羊》正传也；其一荀子也，《谷梁》太祖也。《孟子》之义无一不与《公羊》合。《谷梁》则申公传自荀卿，其义亦无一不相合……”[19]又比如：“古文学派坚持孔子‘述而不作’，所谓赞《易》象，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，修《春秋》，正是‘述而不作’的根据。‘六经皆史’或‘经史无别’的说法将六经视为先王之制的记载，从而突出了周公的集大成者的地位。今文学派（主要是廖平、康有为）认为六经为孔子所作，《春秋》非记事之书，而是孔子托古改制的微言大义；不是周公，而是孔子才是儒之集大成者（根据《公羊传》所谓‘制春秋之义，以待后圣’）。廖平更本俞樾《经学通论·三礼·论<王制>为今文大宗即春秋素王之制》之说，进一步论定今文家推崇的《王制》即《春秋》礼传，为孔子所作。”[20]穿越于经学的种种课题，诸如讥世卿、夷夏相对化、三统说、大一统说、中国法律的儒家化……等等，用王国维的名言说“国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新”，汪晖居然均能做到对研究对象的体贴入微，对相关学术研究范式均有着十分深入的会心和比较。因为精彩纷呈，可惜基本无法复述，如果非要复述请恕我直言：恐怕不仅仅是挂一漏万而且可能是“狗咬刺猬，无处下嘴”的问题了。这里仅举其对戴震和章学诚的两段评述便可见一斑，对前者汪晖评述道：“所谓以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏，在研究方法上就必须综合考证与义理，追溯儒学的‘原初宗旨’。如果戴震仅仅本诸训诂考证，则无法与二氏之玄理相对抗；如果东原仅仅以义理之学对抗，则混同于程朱陆王，无法正本清源。戴震面对的问题显然比宋儒更为复杂：既然二氏隐藏在理学之中，那么辟二氏势必就得同时辟理学，在六经、孔孟与程朱、陆王之间做出严格区分。这也是‘字义疏证’的经学形式的理论根据。从上述讨论，我们可以体会戴震学术和思想处境的复杂性：他几乎同时与宋学、经学中之琐碎考证的倾向和二氏作战。概括地说，他是以训诂考证辟宋，以天道性理辟二氏，以义理之学对抗俗儒之经学。”[21]再如对后者的评述：“如果不能辨章学术、考镜源流，厘清部次条别的根据，我们只能迷失于片段的微言大义。所谓即器明道就是要从这些典籍内部寻找到一些线索，通过互证和分类，恢复古代制度与历史关系的内在结构和整体性。按章学诚的看法，‘后世文字必溯源于六艺，六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。’但是，自从官师政教分，诸子并起，后世学术不复为公家著述，而为私家之言。那么，如何才能找到隐含在这些著作之中的‘道’呢？《校雠通义》反复运用即器明道的方法说明古书的内涵，在这种方法论的视野内，古代典籍无非是先王之‘迹’而非经义本身，知识的分类是对浑然的历史的划分。因此，他遵循的是一条系谱学或考古学的路线，即把经籍分类看成是一种话语，进而对它们的分类法和内在结构进行系谱分析。在这里有一条最为重要的线索，即知识分类学的变化：先秦‘六艺’演化为汉人‘七略’，汉人‘七略’又演化为晋人及后代之‘四部’。这种分类法不仅规范后代对于知识的认识，而且也成为一种钦定的制度化的知识。”[22]如此浑厚沉潜的功力，并能有如庖丁之解牛，汪晖似乎也大有一番“以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏”的戴东原学术功夫。
但如前所述，我更加倾心的还是汪晖的儒学发展的内在性揭示，尤其是在不同儒者的回到不同经典的“自然正当”的反复论证，以及由此不断出现的学术转向与研究范式的转型，无论是由理学而心学而经学而史学直至科学，均有知识逻辑与学术范式发展的内在规律性，更有“自然之理势”的必然性。这样的例子一样精彩纷呈，比比皆是，上述已多有例举恕不再重复。大概也便是据此，汪晖才特具学术雄心与气魄，大刀阔斧地在广泛的范围内采取“对话式”写作，并在中国的具体历史语境中澄清“中国问题”，而这也便是我称之为汪晖的中国现代性的自我理解。尤其需要提及的是，汪晖特别强调本土的逻辑认知，几乎所有的知识和问题以及立场都跟本土的现实深刻地勾连在一起，也许这也就是汪晖自己所强调的关于“时势”或“理势”的汪晖认识论框架。也便是这个认识论框架，使得他的“对话式”写作与“辨章学术，考镜源流”互为表里而又相得益彰。
毋庸讳言，“自然之理势”在汪晖对中国现代性的自我理解的揭示和展现时获得了极大的解释力。也许，他曾举《朱子语类》卷139记载的朱熹对陈仲蔚问柳宗元论封建的回答，认为以“自然之理势”等范畴为郡县取代封建的历史提供了合法性：“子厚说‘封建非圣人之意也，势也’，亦是。但说到后面有偏颇处，后人辨之者亦失之太过。……且封建自古便有，圣人但因自然之理势而封之，乃见圣人之公心。且如周封康叔之类，亦是古有此制。因其有功、有德、有亲，当封而封之，却不是圣人有不得已处。若如子厚所说，乃是圣人欲吞之而不可得，乃无可奈何而为此！不知所谓势者，乃自然之理势，非不得已之势也。”并指出：“不是封建，也不是郡县是‘自然的’，而是封建取代更早的制度、郡县取代封建的历史过程是‘自然的’。这里用合于‘自然之理势’（或‘势不容己’）来描述圣人之意和封建之建立，等于将历史变迁本身纳入道德合理性的论证之中”，[23]可能比较经典。即便是到了晚清，也仍然具有很强的解释力：“1884年中法战争和1894-1895年甲午战争对于晚清士大夫的心理刺激甚至超过了鸦片战争，这是因为后两场战争涉及中国朝贡体系及其规范的彻底瓦解，前者涉及中国与最为接近的朝贡国越南的关系，后者涉及另一最为接近的朝贡国朝鲜的地位，以及处于朝贡圈内却又地位特殊的日本与中国的关系。按康有为的自述，《大同书》的构思始于1884年中法战争的刺激，他涉足政治的第一个文本《上清帝第一书》对中国危机的表述是：‘琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽翦，将及腹心。……日谋高丽……英启藏卫……俄……迫盛京……’”[24]当我们的朝贡体系终于彻底崩塌了后，这个“自然之理势”是否还具备有解释力，则是另一个问题了。但其中隐含着的“自然合当”或者汪晖甚为重视的“实然和应然”范畴，却仍是个值得后辈学人和思想家反复认真对待的经典论题。也许还是曼斯菲尔德教授说得对：“因为人生来就具有习俗性和自然性。自然正当始终是与人的解释混合在一起的，而这意味着它始终是与政治混合在一起的，亦即意味着它必定是派性的。但是，派性的观点总是试图宣称自己具有真理性——亦即试图超越自身，进而诉求成为超越各个派别的仲裁者并证明其为正当。‘应当有仲裁者的存在’，乃是所有派别共同具有的一个显见意愿。这就相当于那些虔诚者相信上帝正在盯着我们的情形。”[25]那么很显然，我们的“自然正当”应该得到重新解释，汪晖其实也就是朝着这个目标和方向努力着的。
三 汪晖悖论式研究批判
我不知道黄宗智先生是否因为引汪晖为同道所以把汪晖看成一个历史学家，但我想可能便是由于此，让他看不到其实是个思想家的汪晖的真正辉煌，同时也看不到汪晖作为思想家所可能存在的一些失误。因此从同道的角度对汪晖的一味赞美，可能就影响了从根本上搔到汪晖思想的痒处和痛处。其实，汪晖对观念的历史化处理其实是思想家视野中的历史，而并非历史学家笔下的历史，尽管“历史”或“历史化”在汪晖的四卷本著作中还确实是个关键性概念。这个概念的关键不仅涉及传统中国观念的历史化处理，而且涉及当下中国的历史化以及世界结构的历史化处理。更有甚者，汪晖的“世界历史”意识空前自觉，恐怕自日本京都学派以来除了沟口雄三等已少见东亚学者和思想家有此雄心和气魄了——当然，邓正来、周宁等中国学者也具备有此同样的前沿意识，只不过取向并不完全相同，毋宁说是在理论上存在有重大交叉和重叠（此容后详论）。
似乎不多的人能够意识到，也即：汪晖为何要对历代思想家们的思想语法与学术范式做那样深入的研究和分析？说直白了，其实便是为了转换前人的思想与学术范式，更是为了进入他自己的思想和理论范式建构。通过上述简单梳理，其实我们已经看到，汪晖总是特别用心于研究各个时期的同时代思想家们共同关心和讨论的问题，并在他们共同使用的概念中不断发现细微的变化，从而发现相关问题的推进和理论的生长点——宋明理学不用说，清初黄宗羲、颜元、顾炎武等，清中戴震、章学诚、庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等，清末康有为、严复、梁启超、章太炎等，民初胡适、丁文江、胡明复、吴稚晖、梁漱溟、张君劢等的交叉研究，更是如此。尤其在各自不同的时期有着各自不同的问题纠结，理论常常形成交叉，概念常常重叠但又不时各有变异，尤其是清末民初更是常常引发不同的论争。而汪晖的这部著作，集中描述的如他自己的再版前言所言就是：如何描述“中国”及其“现代”，换句话说，也即如何准确地描述传统中国和现代中国。窃以为，描述传统中国汪晖功力深厚，游刃有余，而描述现代（或当下）中国误差有时比较大。我想这跟汪晖的悖论式研究有关，我不确定是否便是他的悖论式研究导致他自己的最终不少悖论的，但我知道这一定跟他的逻辑认知有着极重要的关联。
毋庸讳言，有关中国的现代性方案正式开始于严复、梁启超、章太炎的民族国家构想与知识谱系的重新建构，尽管理性化在中国一如汪晖所揭示的具有自身历史情境的内在化（所谓“反理性化的理性化”），但现代性的谱系就不能不说是西方的专利，哪怕汪晖要颠覆的便是西方的现代性知识谱系，也不能不把黄宗智称之为“西方的话语”和“中国的话语”的两种话语“并置”，而采用的许多概念和术语仍然是西方的，尤其是“反现代性的现代性”的说法更是以西方的现代性为参照，并以此形成无论是他的“对话”式写作还是他的交叉乃至比较研究的。也就是说，参照的目的并非为了中西之辨，毋宁说是出于建构自身的考量。无论是汉唐以来的关于秩序原理的政治哲学研究，还是现代以来的关于严复和梁启超还是和章太炎的现代性方案比较研究，均是如此。对于后者，黄宗智先生的理解是十分准确的：“对于严复来说，这就是内在于“群”中的“理”。这与约翰·密勒（John Stuart Mill）和洛克（John Locke）的古典自由主义观念有很大的差异。不过对于汪晖来说，这里的问题不是理解的“准确”与否，而是每一种理解背后揭示的不同历史情境和问题意识：一者在社会与国家的二元对立关系中，强调资产阶级对于国家的权利，另一者则立足于一个正欲共同追求自强的国家和社会中。这一理解思路不仅为我们提供了对严复和梁启超思想的新的阐释，同时也为我们理解当代中国国家与社会的关系提供了另类的可能。”[26]汪晖对严复的解读一开始就是跟美国的中国思想史研究者史华慈所分析的严复阐释古典自由自由主义思想的对话中展开的，通过对斯宾塞和赫胥黎的学说与严复的理论的反复比较，他概括地指出：“严复的社会概念、伦理原则和政治观都建立在‘天演’这一更为基本的范畴之上，他对斯宾塞和赫胥黎的取舍也都必须与他的‘天演’范畴联系起来才能得到解释。值得注意的是，严复用荀子的‘群’概念表达人类社会与自然界的差异（人之异于禽兽），从而肯定了社会的道德实质；但他并没有追随赫胥黎把自然过程与伦理过程对立起来的看法，而是赞同斯宾塞的看法，用‘天演’的法则‘举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之’。无机界、有机界、精神、社会、道德之本原、政教之条贯、保种进化之公例，以至农、工、商、兵、文学、语言、女权、民主、宗教、国家、种族，都必须纳入‘天演’的范畴中加以理解。‘天演’概念作为一种宇宙运行的常理具有普遍伦理法则、历史哲学和价值源泉的多重含义，它是万物殊异和变迁之中的终极不变性，也即《政治讲义》中的所谓‘道’。”[27]他不仅在令人信服地指出史华兹把严复的一般被视之为“整体论反传统主义的先河”的“中西对比叙事”也即对传统的否定性评价展开研究，其实并不能在严复的认知程序中观察到种种微妙的变化的同时，也有力颠覆了简单地以为严复是社会达尔文主义的贩运者和始作俑者的学界“前见”。尤其精彩的是从三个方面展示严复的“公理观”：一是‘易的世界’——天演概念与民族-国家的现代性方案；二是‘群的世界’——实证的知识谱系与总体性问题；三是‘名的世界’——归纳法与格物程序。他说：“对于严复来说，‘名的世界’是一个科学的世界，‘易的世界’也同样是一个科学的世界，而‘群的世界’则是在科学方法和科学知识谱系中呈现其内在的结构的。这三个相互关联又相互区别的世界包含了严复对于整个世界的理解，从而构筑了一个完整的世界观。”[28]也就是说，严复的世界观仍然具有中国情势和理势的内在性。至于梁启超，则更是如此。讨论梁启超的思想，汪晖干脆直接以列文森为对手，直接针对的就是其关于梁启超思想的“同一性”问题，也即：“同一性”的概念恰恰暗示了梁氏思想缺乏真正的合乎逻辑的联系和延续性。尽管在最后汪晖也承认：“旨在阐释和厘清梁氏科学观的基本概念、逻辑理路，及其与道德、政治和宗教的关系。在很大程度上，这种阐释的明晰度远远超过了梁氏经常显得含混不清的表达方式——这种含混不清不是语言风格上的，而是逻辑上的。依据梁氏著述及其思想来源复现其思想的逻辑结构和变动过程当然具有阐释的冒险性，但我还是确信这种阐释方式在思想史研究中是完全必要的，因为任何一种思想观点都不会是孤零零的，虽然它们有时显得如此。”[29]
在我看来，这里最重要的讨论也许是从天理世界观向公理世界观的转换，并在转换过程中的问题意识与知识缠绕与辩难，比如：“作为对于现代文明危机和中国社会困境的思考，梁氏的科学观与严复、章太炎、胡适、陈独秀等人有着重要区别，他更接近于陆王心学、詹姆士的实用主义以及柏格森、倭铿等欧陆生命哲学的立场。他的最为重要的特点是用一种内在论的方式理解科学认识，从而为科学的发展和文明进化提供道德的视野。……一个象征性的例子是：严复从朱子的‘即物穷理’说出发接近了‘西学格致’，而对王阳明却持批判立场；梁氏则从早年到晚年都对阳明学深感兴趣，并试图从‘知行合一’概念中发现现代科学观的基础。梁启超几乎跟严复一样关注中国的制度建设，但他有关制度的思想却更多地建立在德治的构想之中，即如何才能使一种共同体的实践建立在其成员的德性的展现之中。他早年对公羊学的服膺似乎就是这种道德主义的制度观念的表现。这表明：即使在科学思想逐渐在近代中国流行之时，也仍然存在着理解科学的不同方式和据以理解科学的不同资源。”[30]随着朝贡体系和礼乐制度的崩溃，取而代之的毕竟是现代性民族国家的建构，所谓“通三统”之“三统”（意指夏商周三代不同，应该随时因革），所谓“张三世”之“三世”（意指据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进），或者如“董仲舒《春秋繁露·三代改制》篇所述天统要义有三：一、朝必于正月，贵守时；二、居必于中国，内诸夏而外夷狄；三、衣必纯服色，表明服色之改易。行此三项，则可一统天下。”[31]云云，皇权中心主义的种种构想终究是无可奈何花落去，“科学”就不能不成为士大夫们睁眼看世界时直接面对的“世界观”。尽管“科学的公理化”与“公理的科学化”有所区别：“后者指在科学霸权形成的条件下，任何公理性的论述均必须被论证为科学的论述，而前者的合法性仍然需要一种公理性的论证。在晚清时代，由于科学的权威性尚待确立，从而文明、进步、发展、国家、道德等范畴均被用于对于科学的意义和价值的确认。也正由于此，在这一过程中被公理化了的并不仅仅是科学，而且也包括人们认可的各种自然、政治、道德的公理。”[32]究其实，也即汪晖始终抓住的历史情势的内在性问题，也便是基于此，我们就好理解严复、梁启超各自出于“‘群’的理念所决定的知识谱系的分类原则。比如后者在1896年所作的《西学书目表》及其序例中，西学被分为三类：‘学’类含声光电等自然科学，‘政’类含史志及各种政治法律及社会行业的制度，‘杂’类含报章、格致、游记等等。”[33]便是如此。那么，当“梁氏以朱子释培根，以孟子释笛卡尔，从思路上说是把欧洲哲学中的经验主义与理性主义在方法论的意义上理解为程朱‘格物’与陆王‘格心’的区别，而他所期待的就是把这两方面综合为一种达到‘天理’的完整的认识程序”[34]，我们当然可以领会到梁氏其实在世界观上并没有得到根本的改变，或许可以冒昧说，是价值偏爱终究战胜了科学精神。甚至，这个世界观的转变问题其实至今我们也并没有真正完成。否则，我们也就不能从根本上体会到汪晖的思想意义。
实际上，“从魏源开始，晚清士大夫对于民主政体和教育（大学）体制的介绍、倡导和建设不是源于理性、自由或者民主的理念，而是源于对军事动员、军事工业和军事能力的关注。所谓社会体制的理性化或者现代化的最初动力是社会体制的军事化。现代国家及其制度的形成与军事化有着更为内在的历史联系。”[35]这样，我们的现代性道路曲曲折折，一步三摇其实也就有着极其深刻的历史根据。因此，“群”的概念对现代中国来说殊关紧要，这个概念意味着“重新建构中国”的现代秩序原理，也即汪晖所称的“现代性方案”，也即：“严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观、梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观、章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性方案。”[36]窃以为，汪晖研究中特别精致的地方，常常便在于不同的思想家之间的理论交叉和问题纠结，其互相批判，共同砥砺，从而推动学术与思想的或呈辐射性铺展或按点线式纵深，严复、梁启超、章太炎的思想交叉研究更是典型的一例。
平心而论，在那样内忧外患的重大困境中的中国情势，思想家们从各自的问题和立场出发，对重新建构或定义中国确实均做出了不可磨灭的重大贡献；也毋庸讳言，恰恰是他们重新建构的“现代性民族-国家”，至今给我们留下了积重难返的后果，这就是：国家权力与利益永远凌驾一切，直至眼下的“国家太富，老百姓太穷”的难堪局面几乎很难收拾。章太炎当年的激烈批判，其实便是出于对严复、梁启超等的“现代性民族-国家”建构的某种不信任。汪晖指出：“章太炎对进化论的批判首先是对历史目的论和历史决定论的否定，即对由启蒙运动所创制的一种以普遍主义所创制的理性概念和不可逆转的时间观念为基础的历史观的否定。晚清思想对进步和进化的理解集中于达尔文的进化论及其社会运用方面，而章太炎的理解却要深刻得多。在许多方面，他对进化论的理解较之《天演论》的翻译者严复更为准确和深刻。……与用斯宾塞思想解释赫胥黎的著作的严复相比，章太炎的《俱分进化论》不仅抓住了赫胥黎的要旨，而且深化了对社会达尔文主义的批判。在这篇文章的开头，章太炎明确地指出他所批判的对象，是起源于黑格尔的历史哲学的总体历史观念，而不是达尔文的生物进化论，从而显示了他的理论洞见……”[37]历史目的论和历史决定论是西方现代性进步大叙事的主要内容，在后现代世界里反思和批判现代性叙事的单线发展观已属常识，而在尚未摆脱皇权中心主义的晚清时期，不能不说章太炎确实是个天才，尤其是我们经历了一个多世纪众所周知的诸多灾难性事件之后，更是不能不让人叹服。“置身于种族革命和社会革命的过程中，章太炎否认社会对于个体的决定意义和优先性，捍卫个体退守、隐遁和自杀的自主权，其政治性含义接近于依塞亚·伯林所说的‘否定性自由’。也正是在这个意义上，章太炎把他对个体自主性的强调与对自由的理解联系起来，只是他对个人及其自由的论证方式是从他的自性、原子和真的宇宙构成原理中展示出来。”[38]这样一来，其实章氏思想一样给我们带来了严重后果，如所周知的“个性解放”解放到了最后，这种“否定性的自由”最终是把我们最起码的自由都葬送掉了。“值得注意的是，章太炎的个人观念及其内涵正是在对‘公理’的批判过程中呈现出来的，从而这种个人观念是从否定的方面关涉现代认同和社会政治思想的基础问题。章太炎说：‘公理者，犹云众所同认之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。’‘公理’是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构，即把事物建构成为一定的认知体系中的存在，‘公理’不是物的本性，而是人的创制——不是人类的共识，而是个人的学说。因此，‘公理’的创制过程并不是‘公’的展现，而是‘私’的曲折的表象。”[39]必须指出的是，章太炎和汪晖各自所涉及的“公”“私”问题，说得直白点，其实事关延续至今的本土现代性实现的关键。一如汪晖所指出：“近代思想中的公、群观念的使用方式与荀子以礼制为其内核的群的政治理想具有重要的联系，而章太炎在这里用佛教语言所表述的公的思想却与庄子所谓‘天无私覆，地无私载，天地岂私贪我哉？’的自然之公，特别是其宇宙论意义上的平等观存在内在的相似性。‘自然之公’是宇宙的本性，而不是可以被掌握并利用的规则。宇宙的存在和呈现本身就是它的原因，它没有别的原因。”[40]诉诸天地之大公，自然不会诉诸个体之权利。汪晖当然比谁都清楚，这仍然是中西完全不同的秩序原理之建构，“对个人幸福的考虑越多，道德、社会、国家对个人来说就越成问题。个人如何同他人的生活连接在一起，集体生活又如何超越于个人生活？这就是启蒙运动的实践问题。通过各种讨论，现代欧洲思想达成了一个默契：为自然所规定的个人是原始的既与的事实，是简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点。就这点而言，17世纪的自然主义形而上学形成了18世纪伦理学的背景——在18世纪，人们更多地按照原子论类比来考虑个人的含义，而17世纪则更多按照单子论类比来考虑问题。”[41]人家的个体是从封建、贵族的统治中挣脱出来后，如何不断地论证和讨论个体合法性的问题，然后才是重新组织和制度规划，以及社会动员与文化认同的问题，我们刚好相反，始终是“礼乐征伐由天子出”，所有的合法性权益的被代表，即便是要组成现代民族-国家，也一样要打着“天下为公”的旗号。至于“一大二公”的社会理想我们都亲身经历了，“天无私覆，地无私载”，那叫天天不应喊地地不灵的诸多惨况，恐怕在这里真不好说有多少“自然正当”可言了。平等倒也平等了，那就是大家平等地共同面对贫困。儒者们的最大任务就是训练贤君良相，以期百姓安居乐业，然后可望造就盛世或者长治久安。这确实是属于完全不同的生存结构和秩序原理，尽管我们的自然、道德、政治三重结构与他们的自然、法律、政治三重结构看上去似乎有不少交叉和重叠，但因为对个人的处置南辕北辙，秩序原理也自然相反。否则，西学东渐一个多世纪，所谓自由民主、人权法治只见一些大词，始终闹水土不服，很难在中国本土落地生根。以汪晖的学识和能力，不仅古今打通而且中西打通人们显然都有理由寄予更大期望，但是，也许他浸淫在众多本土先贤的思想语法与学术范式中太久——一般而言，如果认同了他们的思想语法就很难对其构成真正的批判，而如果拒绝了其学术研究范式，其实也就很难做出真正有效的超越——而且跟西方思想家“对话”的愿望未免过于强烈，从而遮蔽了不少本土更为迫切的理论问题和现实问题，而且似乎对此还有点不意识。
因为始终拒斥自由主义的理论生长点原子论的个人主义，强调的是个人的社会“关系”，在涉及传统秩序原理可能向现代转型时，汪晖总是不忘了强调一句其跟原子论的个人主义的距离，比如：“从黄宗羲到颜元，新制度论的基础是一个以礼乐为形式的‘群’的世界。在这个世界中，‘私’和‘人情物理’得到了肯定，但这一肯定的前提不是原子论的个人概念，而是天下为公。”[42]其对哈耶克的自由主义和科学主义在中国大陆的广泛影响更是不以为然，而且还进行了专章的特别批判，假如我没有说错的话，汪晖可能受到诸如麦金泰尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等的影响，从而多少有点采取了“社群主义”的视角和立场[43]，也即“个人不能被单独理解，而必须被作为一种‘关系’来理解”的观点几乎贯穿全书，而且立场坚定，仍以汪晖讨论的晚清思想为例：“与‘公’、‘群’观念不同的是，个人和自我观念是以反道德的方式出现的，但这种‘反道德的方式’应该被理解为一种从反方向上寻求确定价值的行动。中国现代思想中的个人观念是作为所有普遍性概念——如‘自然’、‘公理’、‘国家’、‘团体’等等——的对立物来界定自己的，然而，如果我们把个人观念置于近代中国的语境中观察它的起源和运用，我们将会发现，这种对人的自主性、独自性和唯一性的强调恰恰以那些普遍性观念所要解决的问题为其目标。换句话说，如果公、群观念在晚清社会具有实际的政治意义，那么个人观念也将同时是政治性的概念。”[44]平心而论，汪晖的悖论式研究是极具魅力的——至少，若像我前面那样不断地认同汪晖的思想语法的话，那么，我肯定无法提供出必要和起码的批判。然而，如果这个个体性不能从“政治性的概念”中解放出来，就中国语境的具体性来说，不说个体生命自由，恐怕“沉默的大多数”均只能在种种宏大的历史叙事和意识形态力量的双重挤压下被一点一点地抽干了个体生命。严复、梁启超、章太炎从正反两方面都不想给个体以真正的自由，通观汪晖全书研究的所有观点，汪晖似乎也一样不想给。关于这一点，恕我直言：笔者实在不敢苟同，甚至只能拒绝接受。
因为特有的问题意识和立场，使得汪晖无暇顾及具体梳理中国语境中的“公”、“私”范畴的历史情境和问题，只有到了全书最后的附录中讨论沟口雄三的“作为方法的中国”时才就着沟口氏的问题有所涉及。这样，台湾学者陈弱水的《中国历史上的“公”的观念及其现代变形》一文所做的较清晰的梳理或可参考。陈弱水把中国传统上的“公”观念大致归纳为五个类型：一、主要含义是政府、朝廷或政府事务，与它相对的“私”，就有民间的意思。这层意义的“公”和“私”合起来，就是政府与民间，此一连词在传统文献屡见不鲜，具体的例子如“公私两便”、“公私交易”等；二、核心意义是“普遍”或“全体”，换言之，它指的不只是朝廷、政府，而及于国家、“天下”，甚至可以是人间宇宙的总和。这个类型的“公”基本是个规范性的观念。以下三个类型的“公”概念基本便由此衍生出来；三、“公”直接代表“善”或世界的根本原理——如义、正、天理，“公”的内涵不必然是普遍的福祉或普遍平等的心态，只要是正确的道理，就可以是“公”；四、是对前面两个类型的反动，大致含义仍然是普遍、全体，特点在于承认“私”的正当性，甚至认为理想的“公”就是全天下的“私”都得到合理实现的境界，也即如黄宗羲所言：“以我之自私为天下之大公”；五、基本意涵是“共”，包括共同、共有、众人等义，这个类型在很大程度上属于描述的性质，但有时也深具伦理色彩。其出现的场合大致区分有三种：政治领域（如“公议”、“公论”），家族或宗族（中国自宋代以来，宗族组织逐渐普及、发达，在宗族生活以及有关宗族问题的论议中，“公”字屡见不鲜），一般的社会生活（如工商业同业公会，可称为‘公所’、‘公会’等）。陈氏以为：“在中国的公私意识中，公私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，‘私’带有强烈的负面意义，‘公’则经常指称某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。其次，传统中国的‘公’，领域的含义相当淡，只有类型一确指特定的场域：政府。……中国‘公’的观念很少涉及社会生活，只有类型五的‘公’，部分与社会活动有关。因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与‘公’联想在一起，而多把社会当做个人可以任意活动的天地。最后，除了道德理想的含义，中国的‘公’最稳定的一个内涵就是官家、政府。也许这是历史因素的影响，不少现代中国人还习惯地认为，公共事务完全是政府的责任。”[45]至于刚刚经历过不久的诸如“大公无私”、“兴无灭资”以及“斗私批修”之类一系列运动，我们更是记忆犹新，而且耳熟能详。
汪晖的理论旨趣和“公”观念显然更多的时候是在上述“类型二”的“普遍”、“全体”的规范性意义上展开的，而对章太炎的悖论式研究又是在“类型四”的意义上进行的。只不过，章氏思想中更偏向庄子的“齐物平等”的“无”而已，汪晖以为：“章太炎所谓‘自性’、所谓‘我’是与个体及其‘我见’有重要区别的概念，它的意义只能在佛教‘无我论’的理路中才能彰明显现。个体对于公理、进化、唯物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于‘自性’而已，最终它也应如其他没有自性的事物一样归于‘无’。”[46]当然，尤为紧要的是，章太炎是出于对严峻现实的真切感知，从而对“公理观”采取全方位的批判的。这一点，汪晖的研究尤其详尽，光是“‘群’之否定”的论题，汪晖便由“从个体角度批判代议制与平等问题”、“对商的否定涉及由谁来分享国家权力”、“学会、政党与国家权力扩张”、“个人、民族主义及其对士绅-村社共同体的否定”四个方面进行深入的分析和研究，最后揭示出了“个体为真、团体为幻”的多重政治内涵，汪晖的近似“以孔孟还之孔孟，以程朱还之程朱，以释氏还之释氏”的戴东原学术功夫确实了得，稍不留神在任何地方都有可能被他牵着鼻子走。汪晖深刻而犀利地指出：“章太炎没有采用个体/社会/国家的论述模式，而是用个体/国家的二元对立的论述模式来讨论个体与国家的否定性关系，这是因为在国家权力扩张的历史语境中，社会实际上正在被国家所挤压，各种社会团体包括士绅-村社共同体、商会和城市行会、学会和政党，以至介于政府与民众之间的中介性的国家组织——议会，都是以国家建设为基本目的组织和运转的。作为排满的民族主义者，章氏拒绝任何旨在巩固和发展满清国家的社会行为，这些社会行为也同时被视为国家行为。个体与国家的对立模式由此发展成为个体与包括非国家的社会组织在内的‘国家’的对立模式。因此，与其说章氏省略了社会的范畴，不如说他对社会作了国家化的理解。这种个体、国家的二元对立的论述模式对于中国现代政治思想的影响极为深远，其表征之一就是：启蒙知识分子习惯于在个人与国家的二元关系中获得政治认同（无论是对抗的还是同一的），而较少研究个体与国家之间可能存在的社会中介和公共空间。”[47]
由于上述涉及的“公”“私”范畴在中国语境中的特殊性，再加上始终有国家无社会的理论建构，个体权利始终也就得不到真正的保障，即便是而今号称“权利的时代”[48]，也不见得真的就能得到保障了。君不见当下中国四处此起彼伏的“征地/维权”运动，便是典型证明。即便明末到清末以来的“天下为公”的理想图景，也只是把“私”当做颠覆的工具然后在普遍的整体的意义上接受它，其最终目的仍然是集天下之私成天下大公，“私”仍然没有合法性可言。这跟西方的公私领域在很早的时候就泾渭分明，确实无法同日而语：“西方的公私代表人世间的两个基本领域，是描述性的观念。公私的领域义最早出现于罗马法，或者说，公法与私法的区分是罗马法的一个特色。……罗马法虽然有公法先于私法的原则，实际内容大多是私法，以处理人民之间的契约、财产继承、家庭关系等为主。一直到近代，西方一说到法律，主要还是指私法。法律以私法为主的方向是受之于罗马法，各地私法的内涵、解释、修订又多受地方习俗的影响，欧洲法律的这个性质，奠定了私权的稳固地位，即使在绝对王权的理论中，个人的财产权也不能以公共利益为理由被任意剥夺。”[49]如所周知，以“公共利益”为理由剥夺个人财产权，在我们这块土地上是历来如此，正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，还哪里有个体安身立命的起码根基？哪怕我们的《财产权法》直至21世纪初才在反复争论的难产中姗姗来迟，可在“法条主义”已严重水土不服的本土境遇之中是否可能得到有效落实仍是个巨大未知数。在这样截然不同的现实情势之中发展出的个人概念当然是风马牛不相及，那么我们是否应该看到，无论是严复、梁启超等的“公理”意义上的个人还是章太炎的“反公理”意义上的个人，其实均给我们带来了精神的和现实的双重恶果？一方面，就像汪晖所指出的那样：“章氏虽然在文化和学术上倡导‘国粹’以及中国的传统，但他从个体角度所做的对于宗族和其他社会团体的否定，却提供了中国现代反传统主义的思维逻辑。‘五四’反传统思想的中心主题之一就是这种个人与家族制度及传统伦理的对立，这种对立已经是一种尖锐的善恶对立。值得特别提出的是，章氏激烈的个体概念既未成为资本主义私人占有权的思想来源，也未成为以民主为特征的现代国家制度的理论前提，换句话说，他的个体观念及其相关话语并不会促成西方式的个人主义文化，相反，个体概念在政治、经济和社会领域却发展出了一种政治上无政府、经济上社会主义的和社会上反等级（组织）的思想取向。个体概念与普遍平等的内在关系揭示了个体概念与‘公’观念的隐秘联系。”[50]这个主要恶果就是，五四时期的新文化（学）运动，在个体性觉醒方面原本有着极大的突破和推进，尤其是大量引介西方心理学以挖掘个体情感的多层次与丰富性上，均取得了相当可贵的艺术成就，然而，就像汪晖所说：“在那个时期的相互矛盾和冲突的讨论中，个人、个体和个位等等观念成为较之国家、社会、家庭等集体性概念更为重要的概念，但这丝毫也不意味着这个时代的人们已经普遍地相信绝对的个人是唯一值得注意的事情。毋宁说，个人的解放是通向群体、社会和国家的真正解放的基本条件，它不过是现代性的目的论历史观和民族国家理念的独特的呈现方式。”[51]汪晖的悖论式研究非常精彩地揭示出了“启蒙知识分子习惯于在个人与国家的二元关系中获得政治认同（无论是对抗的还是同一的）”，从而牺牲了“社会”和“公共空间”的建构的立体过程，从而也就让人们明白，现代意义上的中国知识分子为何又是那样容易地丧失自己的独立性的。另一方面，尽管主张“君主立宪”的梁启超，既是地方自治（或国民自治）的乃至民众参与的积极倡导者，也尽管在理论层面上说，“伯伦知理的理论适应着他的政治观，这是因为这一理论把国家看作是一种自主性的存在，从而‘国家主义’成为利用国家及其行政组织摆脱君权的直接统治和种族统治的一种方式。同时，这种国家主义仍然包含着选举和民众参与的因素，因而梁启超不会认为这种国家理论已经完全背离了他的关于人民自治的的观点。按照他的观点，自治的形式可能区分为自发的和由政府培养的两种不同形式，即使在后一种形式中，自治也仍然存在。”[52]但问题在于，无论两种中的哪一种，在中国都很难存在，或者准确说是让你存在就存在不让你存在你就无法存在——如果这样，不要说限制什么国家权力，君不见发展到眼下的“人大举举手，政协拍拍手”，所有的“行业公会”（比如妇、青、工、商、学、文等等众多联合会）都被组织到国家行为中去，直至国家权力无孔不入成了名副其实的巨无霸？
尽管汪晖一再强调中国的“限制权力”思想源远流长，且不说宋儒通过重建血缘和地缘共同体的有效的“社会动员”以及空前的批判意识，也不提明清之际的“寓郡县于封建”的分权思想(在传统中国，也许顾炎武的“寓郡县于封建”是最理想化的)，“西汉、东汉之学有今文、古文之别，但在经学体现的王制论方面又一脉相承。东汉建国时，统治者即重申武帝时颁布的《阿党附益之法》，限制诸侯王的权力。上述限制诸侯王的措施配合着一系列法规，如诸侯王不得窃用天子仪制、诸侯王置吏需用汉制、诸侯王无虎符不得发兵、诸侯王不得在国内私自煮盐冶铸、诸侯王不得与外戚私自交往，等等。在这个意义上，东汉思想中的天的绝对性和支配性仍然涉及天子与诸侯、百官之关系。”[53]也许唐末遍布全国的节度使制度使得藩镇抗命朝廷唐王朝逐渐衰亡便是明证，历史的经验值得注意：诸侯“坐大”就容易“尾大不掉”（世袭贵族们也一样）。因此，柳宗元的《封建论》深得统治者喜爱，宋太祖“杯酒释兵权”以“削藩”更是上位者限制权力的“法宝”。下位者呢，也有交叉的时候，比如清代中期的庄存与们的“讥世卿”等重要经学课题，以及“限制皇权的真正力量来自礼仪、制度和官僚制国家本身”等等。（王莽）“新政修改了行政区划和行政建制，恢复了公、侯、伯、子、男五等封爵，重建井田之制，并在商业领域恢复‘工商食官’，实行五均六管，等等……在后来被奉为今文经学的经典《春秋繁露》和古文经学的经典《周礼》之间，我们可以看到某些相似的表述形式，原因之一即它们都试图在天及其象数关系的支配之下通过对制度本身的严格性的阐述，对皇权的运行提出某些限制性的诉求。”[54]到了黄宗羲，提出学校不仅是为了“养士”，而且应当成为独立的舆论机关和议政机关，其名言“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其是非于学校”则更是限制皇权的具体主张（同时还有选举贤者担任宰相的主张等），之后让统治者们一提起“学派”就有点紧张。但如我们所知道的，黄宗羲虽有限制皇权思想却并无鼓励民众参与意识，后者还要等到晚清才有比较明确的主张，尤其是梁启超。这还确实不能说跟西学东渐没有关系，尽管汪晖以为：“值得注意的是，晚清国家主义的兴起并不是某种理论传播的结果，它深刻地植根于这一时期的历史形势之中。”[55]而事实也如汪晖所言，梁启超首先考虑也仍然不是个体权利和自由。
按理说，限制君权本来就应该跟个体权利紧密相关的，但士大夫们的动机却是出于“稳定”的考虑，所谓“文死谏、武死战”也不是为了争取个体权利，而是为了帮助统治者更好地统治天下。梁启超不过是把统治者置换为“国家”罢了。既然考虑的主要不是个体权利，自然也就无须法律保障，更无须通过权力制衡的制度安排，尤其是立法权、行政权与司法权的分立等等，基本不入法眼，只需重新纳入三代之制呼唤道德理想主义，就能一劳永逸地解决问题。这可能是中国思想家的痼疾，以为只要找到一套法宝，比如“三代之制”等让老百姓好好遵守天下就太平了，否则就是“现在主义”，是没有“未来”的。比如：“梁启超认为亚当·斯密、穆勒、斯宾塞、马尔萨斯、李嘉图、边沁、奥斯丁等都是这种‘现在主义’的代表，因为他们的自由主义经济学、功利主义伦理学，以及现代国家理论、综合进化理论都注重于现在而无法回答人类未来归宿的问题。”[56]坦率地说，汪晖对自由主义者怀疑梁启超的道德共同体主义可能成为社会达尔文主义或极权政治的根源所做的辩护，是有深刻的历史内在性依据的，他说：“作为一个致力于中国民族主义运动的思想家……梁启超对一定程度的国家干涉的诉求恰恰是和自治的理想相关的，即过度的放任主义可能导致社会和人民自治能力的丧失。因此，我们不能简单地指责梁启超忽略了个人的自由权利，而仅仅关注参与权的问题。公民的参与权难以与他们的个人权利截然分开。从一个落后的、被殖民的国家的角度来看，不受限制的自由竞争和市场理论在国内和国际两个不同的层面都密切地联系着垄断集团的活动，从而构成了对社会利益的威胁，最终不可避免地导致自发的保护主义。这种保护主义运动的方式之一，很可能就是梁启超设想的‘自治’运动。因此，自治的想法在针对皇权的时候，也仍然是一种民主分权的要求，只不过这两种分权要求的含义颇为不同。这种分权的基础植根于一种群体的道德一致和道德自觉。”[57]随着历史情势的变化，而今我们的理论处理是否应该沿袭梁启超的思路？尤其是国家行为，必得要以牺牲个体利益和自由为根本代价么？！再退一步讲，“如果把梁启超有关自治的想法与清代学术对于风俗、制度和历史演变的探讨联系起来观察，那么，这种共同体概念与一种基于历史演变的自然观存在着联系，即它是以地缘、血缘和其他社会关系为纽带逐渐形成的社会关系。”[58]这种历史演变形成的社会关系，实际上始终存在，哪怕是1978年以后的中国，随着主流意识形态强力的式微差不多已基本恢复原样。那么，是不是说我们需要重新“新民”？如所周知，这样的自然观里面是很难促成公民社会的诞生的。“正是由于对于人民自治和共和政治的信念与对人民实行自治的能力的估价相互矛盾，梁启超才提出了他的‘新民’思想。‘五四’时期普遍流行的‘改造国民性’命题正是革命之后的新文化人物对这一思想的回归，这些人物如果不是辛亥革命时代的‘老革命’，就是革命时代造就的新人物。他们都是共和制度的信奉者。”[59]然后就像当年国民党那样，必须经过“军政、训政、宪政”三阶段？究其实，仍然还是传统中国思想的对民众参与的极大不信任。殊不知，民主的过程是个实践的过程，更是个自我操练的过程，不允许实践且不允许操练，“公民社会”不会从天上掉下来。
在我看来，汪晖眼下所采取的立场和问题意识，恰恰是循着梁启超的思路继续往前走的，其最典型的表征也便是他对民主分权的坚持：一方面他仍然强调分权民主“植根于一种群体的道德一致和道德自觉”，具体例证就有他前不久接受某记者采访的访谈录《西方中心的世界中，保持中国文化主体性》，仍然把“集体主义、英雄主义、利他主义”等等当作我们文化的核心价值[60]；另一方面，他甚至比梁启超更加激烈地批判垄断资本主义以及自然地倾向于帝国主义政策。而后者其实并不完全像黄宗智所以为的那样，汪晖将“科学主义”这一概念及其使用“深刻地上溯至政治与经济学家哈耶克（Frederick von Hayek）。哈耶克首先很具现实感地指出，市场经济中的个人只能得到不完全的信息，因此，指望他们有完美的理性，或者使用自然科学的假设和方法来研究经济，都是不对的。但哈耶克接着却开始建立一种假设，他提出，在民主－自由的西方市场经济中，不完美的个人，在不受任何国家的干涉下，可以通过价格机制的调节，创造一种近乎最完美的自然的经济秩序。最后，他揭示出自己的最终目的，即对社会主义计划经济进行深层的批评。但正如汪晖指出的，市场经济和西方资本主义发展的真实历史从来就没有离开过强大的国家干预，在历史上，最早是以重商主义，之后是以帝国主义的形式。他引用布罗代尔（Fernand Braudel）的分析指出，资本主义国家并没有保护自由市场，而是保护垄断；资本主义国家与其说是保护市场，还不如说是‘反市场’的。”需要即刻指出的是，汪晖对科学话语共同体的研究跟他的“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”等专题研究一样出色和精彩，尤其是“科学的公理化”如何向“公理的科学化”研究范式做具体转变过程的揭示显得得颇为独到：从语言革命和知识建制（大学与学科制度）以及知识和知识生产的全面重组，到西方科学话语是如何借助人文话语获得霸权地位，然后在“科学与人生观”的论争中又是如何实现知识的分化，并深刻地揭示了其又是怎样的一次不太成功的（梁启超、张君劢师徒以及梁漱溟等）“重建中国文化主体性”的努力等等，其仍然是在一种广泛的“对话式”写作中澄清问题，汪晖的学识与智慧处处得到了成功的呈现。但不能不同时指出的是，出于汪晖的立场照样遮蔽了两个本土殊关重要的大问题：一是西方的科学主义话语并没有真正在本土取得霸权，而是很快地被历史唯物主义和辩证唯物主义世界观所置换，否则根本无法解释无论是科学主义话语还是人文主义话语都一度在本土严重失语——如果我们的科学技术真的很发达，而今我们根本就没必要做什么产业结构升级，所谓“教育不转型，我们只能卖苦力”就是典型注脚；如果我们的人文传统真的得到很好的继承，上个世纪末就不可能发生那样声势浩大的“人文精神大讨论”——恰是由于世界观的被简单置换，才双重窒息了科学主义话语和人文主义话语；二是知识生产机器以及知识生产和再生产的真实状况并没有得到真正的揭示和批判，尤其是大学也好科研机构也好报刊杂志也好早已沦为“稻粱谋”的工具——而上个世纪三四十年代包括民主党派以及战国策派在内的诸多知识分子所成就的公共性努力，显然不在汪晖的关注范围内，好在我们还可以在许纪霖、谢泳、傅国涌等学者的诸多研究中真切了解到。在这样的中国语境之中，汪晖借用西方马克思主义者乃至后现代主义者话语，虚晃一枪竭力颠覆科学主义话语就显得比较可疑，同时也让很多人产生了误解。一定要说汪晖是什么“新左派”也可以，但汪晖本人未必承认；也有少数人以为汪晖可能还是什么后现代主义者，显然更是南辕北辙。事实上，汪晖什么派可能都不是，哪怕他那样深入地研究传统儒学的内在性，他跟大陆新儒家也基本不沾边。如果一定要说汪晖究竟属于哪一派，我可以比较肯定地说：汪晖并非坚定的马克思主义者，更非庸俗的马克思主义者，其虽然把梁启超思想范式大大地发展和超越了，但他也不是像梁氏那样的民族主义者，而应该是深受“社群主义”理论影响的“新亚洲主义”者。
在全书的总论部分“公理世界观及其自我瓦解”中，汪晖一再引用布罗代尔的话并不断地指出：市场与资本主义是两回事——资本主义是反市场的制度，总是倾向垄断，等等。不能说汪晖对哈耶克的批判没有道理，甚至有时还显得相当雄辩，但我还是比较同意许纪霖对汪晖的这个批判的一个基本评价：“回到当今中国的语境，汪晖对自发市场乌托邦以及国家、市场二元化的批评有其警世性，在中国的确有不少自由主义或自称自由主义者将市场经济想象为完美的乌托邦，并且以上述二元化思路论述国家与市场的关系。然而，汪晖可能将气力用过头了，至少是不自觉地将所谓的资本主义化约为一个同质性的、非历史的抽象模式（要建立这样的模式，当然可以，但需要作很多思维上的论证），而实际上，正如中国许多自由主义者所犯的错误一样，汪晖把资本主义理解为过度单一了。无论在历史上，还是在当今全球化世界里，资本主义不是只有一个，而是有多种，有自发调节的（虽然背后也有国家的控制），也有国家干预较多的福利资本主义，甚至是像东亚这样的垄断的和裙带的资本主义。当汪晖反复指出现代性模式的多元性的时候，他应该进一步分析这些不同的资本主义模式，尽管它们都是需要批判的，而且是有必要超越的。”[61]在我看来，汪晖这里最重要的遮蔽是：1978年以来中国社会在市场化、全球化、多元化、私有化这“新四化”方面发生的重大变化——中国的经济体制既非苏联式计划经济也非西方式市场经济，而是独具中国特色的权力资本经济。这既促进了政治权力与经济资本成功结盟，也体现出政治权力与资本权利的同步扩张。
也就说，如何描述当下中国由于汪晖的理论遮蔽就出现了相当程度的困难。首当其冲的问题是，如何通过立体的制度设计有效地制衡权力，而不仅仅是分权（而且有史以来似乎都没分清楚过，而且历代学者循环论证，一个王朝统治稳定一定是“削藩”做得好，一个王朝瓦解那一定是权没分好内部腐败了[62]）。否则，权力资本化的冲击早已使得个人经济活动的伦理和个人行为的道德底线快速瓦解，由于有资本而无社会，健康的公共利益、公益奉献精神根本无法确立，这就便为不法商人制造了大量可乘之机——骇人听闻的黑砖窑事件、毒米事件、毒奶粉事件纷至沓来。此其一。其二更严峻，当下中国的权力资本化造就的是一个既缺公德、也缺私德的“社会”。所有这些恐怕要让早期“共和主义”者们所始料未及。章太炎的“有个人无社会”需要重农抑商实行专制才可保证众生平等，而今的“有资本无社会”思想家们的道德理想又该当如何论证？自治分权固然重要，但肯定要从血缘和地缘道德共同体中挣脱出来，在城市化的过程中向市民社会过渡，因为只有在市民社会里面，才会存在有对司法权存在与不存在的追问[63]，之后才有可能进一步制衡行政权力和立法权力的问题。而且更不是肯定了私欲就能必然转化成“天下为公”，除了个体权利的合法性以外，更要鼓励职业的进一步分化，究其实：知识的分化在中国语境里并不必然产生职业分化，相反只有在职业化程度越来越高的情况下，才可以在丰富的经验积累中促成知识的真正积累和进一步分化，以及自然演化出来的职业伦理，以培养良好的私德，公德才有着落之处。公民社会也才可能得到孕育。否则，过分抑制私欲张扬“集体主义”比如“大公无私”的结果，一旦放开“闸门”转瞬之间就会连起码的道德底线也被冲决殆尽。问题在于，眼下我们已经在充分地发展了资本主义，是仍然以“义务”为中心呢还是真的以“权利”为中心？如果是后者我们必须立即向“法律共同体”转向，如果是前者我们就只能掉头往后转，回到传统的农业社会里去，“道德共同体”势必仍能发挥出一如既往的作用。二者必居其一，至于二者之间的辩证关系，则是下一步需要重新论证的事情了。
何去何从，面对当下如此情势如何进行“自然正当”的理论化处理，中国的思想家们确实任重道远。而事实上，思想家们往哪个方向设计和努力，就必然影响往那个方向自身反复地演化和演变，比如梁启超，比如章太炎，他们设计和努力的方向都深远地影响了中国的现代性进程。章太炎的有个体无社会和梁启超的把所有的自治组织纳入国家主义运作的方向，使得现代中国人要不跟政治紧紧地捆绑在一起（无论认同还是反对思维方式完全一致），毫不犹豫地投入国家主义和举国体制；要不就私人恶权利膨胀“我死后哪管洪水滔天”，要不就干脆回头诉诸简单的民族主义或干脆是民粹主义……无论是严复、梁启超的“公理”还是章太炎的“反公理”，其实都对我们的个体生存构成了深刻的悖论，或者用汪晖的说法其实均为“反现代性的现代性”，或者准确说也即我们自身的现代性发展轨迹罢。毋庸讳言，汪晖的悖论式研究详尽而精细，同时也对他的研究对象的思想语法和研究范式做了有意识的转换，颇感吊诡的就是在转换的过程当中汪晖自己也无可避免地陷入了中国式的悖论之中。
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[①] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第226-277页。
[②] 同上，第223页。
[③] 同上，第246页。
[④] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第315-316页。
[⑤] 同上，第336页。
[⑥] 同上，第359页。
[⑦] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第332页。
[⑧] 同上，第377页。
[⑨] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第373-374页。
[⑩] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第362-367页。
[11] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1143页。
[12] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第378页。
[13] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，请参阅第594-596页。
[14] 同上，第645页。
[15] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第400页。
[16] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第600页。
[17] 曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》，见《中国社会科学辑刊》（2008年复刊号）。
[18] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第324-325页。
[19] 转引自汪晖《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第505页。
[20] 同上，第500页。
[21] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第439页。
[22] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第471页。
[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第255-256页。
[24] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第704页。
[25] 请参阅曼斯菲尔德、邓正来等：《与施特劳斯学派相关的若干问题》。
[26] 参见黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。
[27] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第863页。
[28] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第843页。
[29] 同上，第1009页。
[30] 同上，第927页。
[31] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，上卷第二部，第810页。
[32] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1413页。
[33] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第947页。
[34] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第963页。
[35] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第642-643页。
[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，第1413页。
[37] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1029页。
[38] 同上，第1033页。
[39] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1032页。
[40] 同上，第1046-1047页。
[41] 同上，第1022页。
[42] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第342页。
[43] 邓正来以为：“以麦金泰尔、沃泽尔、巴伯、桑德尔和查尔斯·泰勒等为代表的‘社群主义’的焦点主要伴随着对自由主义道德哲学和政治哲学的批判而形成的。社群主义的焦点主要在于两个方面：一是在于全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与社会存在之间的关系。二是在于努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性在人类道德生活中的基础性和必然性意义。”见《谁之全球化？何种法哲学？》，邓正来著，商务印书馆2009年版，第270页。
[44] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1021页。
[45] 陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代的变形》，见《公共性与公民观》，许纪霖主编，江苏人民出版社2006年版，第3-39页。
[46] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1041页。
[47] 同上，第1075-1076页。
[48] 以张文显为代表的法理学理论便被称为“权利法学派”，由其领衔主办的《中国理论法学研究信息网》的主题词便为：“权利神圣是我们坚定的信念，为权利而呐喊是我们神圣的责任。”请参阅：http://www.legaltheory.com.cn/
[49]陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代的变形》，见《公共性与公民观》第27-28页。
[50] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1076-1077页。
[51] 同上，第1026页。
[52] 同上，第992页。
[53] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第172页。
[54] 同上，第175页。
[55] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第991页。
[56] 同上，第980页。
[57] 同上，第989-990页。
[58] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第990页。
[59] 同上，第994页。
[60] 汪晖：《西方中心的世界中，保持中国文化的主体性》，载《绿叶》2008年第2期。
[61] 许纪霖：《资本主义与自由市场》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，天津人民出版社2002年版，第48-49页。许纪霖在该篇“系列”对话文章的最后还说道：“这也是我对汪晖以及一切反资本主义的学者们有所期待之处。布罗代尔、沃勒斯坦因为他们所处语境的关系，只能批评他们所身处的资本主义。但中国的新左派应该承担起从理论上批判中国式资本主义的使命。中国必须有自己的批判理论，而不仅仅是西方的，因为他们面对的是一个与西方资本主义截然不同的‘中国资本主义’。”
[62] 窃以为张鸣的两篇文章颇有见地：《改革危局与清末新政比较》和《民国的三副面相》，其中有个观点特别发人警醒，前者中说及清朝灭亡并非孙中山有多么厉害，是因为少年皇帝少不更事，是两个收权导致的结果：一是内阁成员多数为皇族世袭，二是收回路矿权（前者导致上层人物不干了，后者导致下层人物不干了）。后者说及袁世凯称帝早夭，也不是蔡锷有多么厉害，主要是逆历史潮流（进化论）而动，触犯了当时整个社会的上层，包括多数的手握重兵的军阀。所以，他崩了。前者请参阅《公法评论》网站：http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/xianzhengzhuanxing/20090115/220.html ，后者请参阅《中国网》：http://www.china.com.cn/culture/txt/2008-11/18/content_16782528.htm
[63] 中国政法大学程春明教授曾经在北航法学院法学沙龙做了题为《司法权的理论语境：从经典裁判权到现代司法权——兼论孟德斯鸠“权力分立”理论中的“司法权”》的专题演讲，核心问题便是追究“司法权不存在”的政治理论分析以及司法权在现代宪制下的权力形式转向问题，也即“市民裁判权和政治裁判权”的区分和转换的问题。载《地中海的红帆——程春明教授追思集》，杨玉圣等主编（内部版），第221-274页。
