坦率地讲，只要你确实认真细致地通读了汪晖先生堪称巨著的《中国现代思想的兴起》，你就不能不心悦诚服地承认其学术贡献极其重要。黄宗智先生《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》一文所作的总结性判断，笔者颇以为然：“在对作为整体的西方现代主义的根本性反思的背景下，它对美国（和日本）中国研究界的一些主导性假设提出了彻底的反思。考虑到他的框架及其议题和所研究文献的广泛性，我们可以说，它是至今为止对美国中国研究界的最为全面的批评性反思。相比于这一著作的规模和视野，美国中国研究界至今已有的反思性著作都要相形见绌，无论是在早年现代主义的范式受到革命范式挑战的时代，还是之后社会史研究兴起的时代，还是更之后文化和语言学转向的时代。”[①]如所周知，这部四卷本著作影响很大，其先后在中国、日本、美国以及欧洲同行当中引起过热烈讨论，而笔者尤为认同汪晖本人在该著2008年再版时所做的“重印本前言”中对上述讨论所做的条分缕析的回应，在我看来其实质上直指了如何“重新认识中国”的当下理论前沿的关键问题，同时也暗指了如何“重新定义中国”的问题。

一如我在邓正来知识批判系列和周宁批评性研究中所反复提及的那样[②]，“重新认识中国”是“重新定义中国”的重要前提，从而在“重新建构主体性中国”这个重大时代课题上，他们各自之间的不同深入研究确实形成了重要理论交叉。毋庸讳言，汪晖一样是我们这个时代的重要思想家，尽管我以为他在“重新认识中国”的论题贡献可能远超过“重新定义中国”和“重新建构主体性中国”等论题，也尽管前者对后者来说完全应该是奠基性的。之所以说汪晖之为思想家，实是因为黄宗智的一些具体说法其实还不能完全让人同意，即：“最终使得他与其他现代主义话语的批评者真正不同的，与其说是他的方法，还不如说更多地依赖于他作为一位历史学家的底色。”以及“他所从事的当然主要是思想的研究，但他的研究立于对历史情境以及思想之外的各种变化（再次是“时势”）的清晰把握的坚实基础之上。”[③]难道汪晖的研究仅仅是为了研究而研究，而不是“以中国为方法，以世界为对象”对往日惯有的“以世界为方法，以中国为对象”的强力反拨？或者仅仅是为了超越“美国中国研究界”或者“日本京都学派”？

其实只要认真加以思考，就完全可以看出，如何“重新定义中国”和如何“重新建构主体性中国”汪晖一样有着清醒的意识，而且有着强烈的自觉追求。思想家的重要标志即在于，特别注重于“主体建构”与“社会动员”，远的如朱熹、王阳明或者康德、黑格尔不用说，近的如哈贝马斯以及美国“新保守主义”思想家和我先后关注并研究的当下中国诸贤，在这一点上无论古今还是中外完全相同。而其中的焦点，无一例外不能绕过的是自身的“文化本真性认同”。而最为切要者，“礼崩乐坏”是历代中国思想家重新寻新寻找思想出路的重要契机——换句话说，思想家辈出的时代在中国一定是个“核心价值”完全脱落的时代，这似乎也早已成了我们的宿命。问题在于，是否就像汪晖所指出的那样：“如果现代的意识必定与古代已经消亡的意识密切相关，那么，在一定意义上，这种古典的古代或礼乐的世界已然消亡的意识早已构成了孔子以降儒学的一个内在的主题”[④]？我想未必。从儒学的内在主题来说汪晖所言甚确，而所谓“现代”以来尤其是非儒学的内在主题显然就基本相反了，毋宁说跟西方的现代意识确实密切相关。这里的关键在于，传统的儒学汪晖敏锐地意识到其实在是古代中国的政治哲学，尽管他洋洋四卷本著作中始终并没有确切地提到这个概念，但无论是“帝制与国家、封建与郡县、礼乐与制度”三组概念还是“历史叙述中的国家与帝国”、“历史的‘延续与断裂’论题中的政治合法性问题”以及“民族主义知识的构造及其质疑”等，均事关我们传统和准传统的秩序原理和安排，几乎无一不跟“政治哲学”息息相关。从汪晖的详尽研究中，我们分明可以清晰地看到：无论是从哲学的角度上讲，中国传统上的儒家哲学比西方传统哲学并无多少逊色，还是从守护信仰和知识的角度上讲，我们传统上的儒教经史之学比西方基督教教士们的经院哲学实则有过之而无不及。然而我们不能不说，现代以来尤其是当代意义上的哲学和哲学家，跟西方的距离越拉越大。

尽管现当代以来，中国现实的变革与变迁不可谓不大，尤其是新时期改革开放以来的变化可谓天翻地覆，可是，我们时至今日无法贡献出能够在世界范围内发挥出真正影响的“中国现代思想”。或许需要进一步指出，甚至我们还少有人能够对“中国”和“中国发展”做出真正有效的整体性理解和理论描述。因此，在我看来汪晖的理论意义绝非仅仅在于超越美国中国研究界以及日本“京都学派”，毋宁说是跟他们在不断的理论“对话”的过程中重新描述“中国”，甚而至之，他的理论勇气更是促使他重新建构“亚洲想象的谱系”，以期在全新的“时势”之下做出某种可预期的“社会动员”，以对抗由美国新自由主义为主导的经济“全球化”体系。那么，我们显然应该明白，汪晖之所以花费了巨大心力对传统中国思想范式做“辨章学术，考镜源流”的工作，实在是出于思想范式本身转换的考量。如果舍弃了这一点，我以为对汪晖研究的所有批评和理解都可能会不得要领。

我的问题是，假如说古代中国的历代大儒们所致力进行的“夷夏之辨”也好“文化认同”也罢，均有着本土的特定“时势”和“理势”的合理性与合法性的话，那么，在我们遭遇了西方的现代性之后，这个“时势”和“理势”的合理性与合法性其实逐渐变得可疑。我的意思是说，无论是我们学习西方还是拒绝西方的现代性，我们其实始终还缺乏真正的“主体性”。直白点说，汪晖最后把“时势”的当下理解落实到了“亚洲想象共同体”上，其对“社会动员”是否真正有效，也即对我们自身的“核心价值”和“文化认同”的重新定义究竟是否有效，似乎仍然大可商榷。毋庸讳言，“时势”的当下理解需要极高的政治智慧，同时也需要非凡的哲学能力，尤其需要不同的思想家和学术共同体共同努力，几乎很难想象在当下中国以及世界结构之中，单凭某些个人之力或者个别思想家或学者的努力便可奏效。汪晖的努力可谓卓有建树，但汪晖的现代性思想显然也极需追问和批判。

一 传统秩序原理以及关键词的突破性研究

如同我在有关周宁的批评性研究中所反复指出的那样，所谓现代性实则为西方世界结构秩序原理之安排，属于他们的政治哲学；汪晖的研究涉及的则是中国传统的秩序原理之安排，完全属于我们自身的政治哲学。问题的焦点显然在于，我们是否真的具备有我们自身的现代性？毋宁说，汪晖在这部四卷本大部头里的“对话”式写作，基本便围绕着这个核心问题展开的：无论是跟美国中国研究界、日本京都学派的“对话”，还是跟西方现代性话语、资本主义话语、“帝国-国家二元论”乃至港台新儒家的“对话”，以及跟西方启蒙哲学以来的西方诸大师和本土诸如陈寅恪、钱穆等学术大师的“对话”，等等，均是如此。

更为醒目的是，无论是何种对话内容，大多在汪晖的质疑之列，无论是儒学理性化问题还是现代性问题，乃至“民族-国家”问题，一如黄宗智所指出的那样：“他要我们直面现代西方无法否认的存在和影响，同时也要我们直面全球资本主义的秩序，但他反对简单地采纳现代西方和全球资本主义秩序提供的‘现代性’之路。汪晖采取的方式是在现实需要的关照下，重释中国的历史。因此，这是对一种独特的中国现代性，用他自己的话说，是一种‘反现代的现代性’的探寻。对于他来说，这一探寻的第一步是将中国的历史从现代西方强加的主导性叙述中的作为‘他者’的地位中解放出来。”[⑤]也许，这“解放”两个字确实是理解汪晖“中国”描述和阐释以及儒学的内在性发展的钥匙。问题在于，肯定不能仅仅是“解放”出来，而是“解放”出来了之后怎样？如果我们不是跟西方启蒙思想家们所做的那样，解放和建构“他者”是为了重新建构出崭新的“自我”或“主体”，就可能仅仅沦为为“解放”而解放了。当然必须承认，汪晖的这“探寻的第一步”是十分有效的。

我们看到，即便是“支那学”的始作俑者内藤湖南，一如吴光辉先生所指出：“作为京都大学东洋史学的开创者，内藤湖南著述了《中国近世史》、《中国史学史》、《中国绘画史》等一大批著作，但是其根本目的还是为了阐述日本文化。”[⑥]汪晖抛弃了其“帝国政治”的外壳，抓住的仍然是现代性叙事——也即所谓“中国近世”不过是日本的现代性叙事而已——他极其敏锐地指出：“自晚清以降，对于天理世界观的形成及其意义存在着两种截然不同的理解方式，它们都深刻地植根于现代价值观念之中。在‘五四’新文化运动的解释框架中，天理世界观是一种反动的（维护皇权的）、中世纪的（以宗法家族制度和礼教为制度基础的）、导致中国丧失现代机遇的（反科学的和反市场的）意识形态；与此相反，京都学派和现代新儒家出于不同的考虑将宋学的出现视为中国和东亚早期现代性在文化领域的标志，认定其中蕴含了民族主义（国民主义）的、平民主义的（反贵族主义的）、个人主义的、世俗主义的（反宗教的）和分权主义的取向。这两种截然相反的评价均以近代欧洲启蒙主义的道德谱系——尤其是主体性和内在性的观念——作为衡量的尺度。”[⑦]也就是说，这个“中国近世”必须重新解释，起码的问题是：“京都学派强调宋代的郡县制国家是近世的开端，但他们怎么解释元朝和清朝在中国历史当中的位置问题？他们把宋明理学解释成为‘国民主义’或近代思想的发端，但他们怎么解释清代的经学和史学的作用与清王朝的政治合法性关系？在上述两个问题上，京都学派的解释都是跛足的。中国学者也常常把清朝看作某种历史的中断，比如在有关明末资本主义的讨论或早期现代性的中断，这样一来，清朝就被排除在所谓现代性叙述之外了。”[⑧]因此，无论是儒学的“内在化”还是儒教的“理性化”，其始终遵循的是自己的内在逻辑，按汪晖的表述则是断裂与延续的政治合法性问题。换句话说，由传统儒学或儒教提供出的传统秩序原理，是不可以用西学或者西方理性过程来做“裁剪”或过度阐释的。其只能回到历史的语境和现实状况当中，才可能得以确当的理解。同时如所周知，西方的世界秩序原理安排本身带有强制性的压迫结构，所有参与“共谋”的中国叙事和秩序原理重构与改写理应都要受到质疑和批判，而汪晖也恰恰是这样做的。

理解了这一点，我们就会很容易明白，汪晖为何要花出那么大的心力重新阐释宋明理学尤其是三百年清代学术。尽管从宋明理学或者清代学术本身可以有不同侧面不同角度的多方位研究，而且事实也是包括港、台、大陆三地的新儒家们各有擅长，但是涉及传统秩序原理研究，显然让汪晖感到满意的不多。比如他对所谓“历史哲学”、“政道与治道”有过深入考察和研究的牟宗三批评道：“把儒学抽离开‘政治’和‘时代’，也即将圣、仁者、大人等成德要义抽离这些概念的背景条件。从理学的内部逻辑来看，这一解释所以可能，是由于理学的诸多判断建立在一套关于天理的叙述框架之中，从而道德/政治的判断是以对宇宙秩序和内在本性的认知方式展开的，而思孟学派正是理学的上述方式的重要源头。但是，以宇宙论、本体论的框架包裹儒学判断的政治性并不能证明儒学的‘反政治的’和‘非政治的’的本质，恰恰相反，宇宙论、本体论或其他‘非政治的’论述形式本身即政治性的论述形式，从而‘非政治的’论述形式需要放置在‘政治的’脉络之中才能加以理解。”[⑨]（尽管他在该批评的注释中又说：牟宗三的摆脱“政治”的概念强调的是个人对于污浊政治本身的拒绝。）当然也有如张君劢先生那样为了复兴儒学而把宋代儒学之复兴比附于欧洲文艺复兴[⑩]，同时也展开了新儒家政治哲学的抱负，而且如所周知张先生还曾在民国时期身体力行甚至起草了《中华民国宪法》等等——严格地说，汪晖跟新儒家及其哲学并无深刻渊源，让人叹服的是他却居然比新儒家们更自觉地对儒学知识与制度、儒学知识与谱系尤其是儒学知识与时势的深刻勾连做出了更彻底的梳理与反思，并对传统秩序原理抑或传统中国做出了更全面的描述和阐释。当然这跟他始终如一的问题和立场有关，除了他拒斥西方现代性的立场，他自己所声称的对“反现代的现代性”问题探寻，如前所述始终是在“对话”与“批判”的过程中展开的。比如他对宫崎市定的批判：“事实上，理学家的“理势”或“时势”概念并不包含有时间的目的论的意义，从而用诸如“近世”、“现代”等概念对之进行描述并无内在的根据。宫崎市定用国民主义概念将理学与郡县制国家放置在一种对应关系之中至少有简单化之嫌。”他说：“天理世界观的悖论式姿态可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一种复古的方式构成了对于宋代社会的各种新的发展的批判，但这一批判及其形式本身发生在宋代转变内部，并以这些转变的历史内涵为理论的前提。第二，以天理为中心的思想谱系并不只是一种抽象的形而上学的或哲学的体系，它同时还是以这一方式展开的道德/社会/政治理论，从而这一思想和世界观的历史含义是不确定的。正由于此，理学的概念和命题成为一种‘共用空间’：统治者努力将之体制化和官方化，‘士’阶层力图保持和更新其批判性和纯洁性，造反者可以其最高价值（天理）作为反抗性资源，从而围绕天理的解释和实践的辩论和斗争成为宋代以后长期的思想史现实。”[11]上述这段话堪称重要，实乃提纲挈领：其矛头直指从孟德斯鸠到黑格尔的由政治而道德和从亚当·斯密到道格·琼斯的由经济而道德的进步神话，尤其是直指黑格尔以降的历史目的论，并左右开弓：既针对黑格尔所表述的“中国历史的停滞”也针对与其表面相反而现代性逻辑相同的诸如内藤湖南、宫崎市定的“中国的近世”；既针对所谓“日常生活取向”也即伴随近代市场和市民社会的发展而产生的非宗教的世俗生活，也针对所谓的儒学“理性化”——相对于基督教理性化的比附成为“早期现代性”等……总之，汪晖竭尽全力要指出的是，传统中国不仅具有自身的历史进程，而且不同时代的儒者根据不同历史情境有效“转化”并创造了中国自身传统的秩序原理，并始终有着自己严格遵循的内在逻辑。因此在我看来，汪晖的最大理论贡献即在于对传统秩序原理以及所遵循的内在逻辑的立体呈现和深刻阐释。

通观汪晖该四卷本著作，在“对话”式写作中传统秩序原理的关键词研究无处不在，并得以一一彰显。比如“仁”与“礼”，比如“天”与“理”，尤其是后者的“共用空间”，因为“长期思想史现实”是围绕“天理”而展开的实践的辩论和斗争，所以汪晖的“近代史阐释”中“天理”自然也就成了关键词研究。而“天”无疑是传统中国思想与制度演变中最为关键的一个词和概念。“早期的巫觋专业降神，为民服务，而在后世，天地遂不再沟通。这里所谓‘不通’主要对民而言，因为皇帝垄断了巫觋的位置，仍然拥有通天地的特权。”汪晖以为：“王制虽然能够沟通天人，但同时蕴含着阻碍天人沟通的可能性，在孔子生活的时代，周代的礼乐制度正面临着这一危机。天人关系的断裂在礼乐制度上的表现就是礼乐的空洞化、形式化，亦即蕴含天意的礼乐转化成为没有意义的仪规和制度……正是从礼乐与制度的分化状态出发，孔子提出以‘仁’释‘礼’，从而‘仁’所处理的是在形式化或空洞化的条件下产生的‘礼’的真实性问题——如果真正的‘礼’是能够体现天意之礼，那么‘以仁释礼’的核心即在以仁通天，恢复礼的内在神圣性。”[12]李约瑟在《中国科学技术史》中提出理学家的科学世界观与佛教的苦行主义对峙等说法，汪晖基本不能同意，就如同他不同意把程朱理学的道德评价系统被系统地解释成“理性化”一样，也一样不同意李泽厚、傅斯年等将周公“制礼作乐”、孔子“述而不作”归结为“‘巫史传统’的理性化过程”。其基本根据是：中国思想或文化是“非宗教”的，儒学的道德判断从一开始就注目于人及其生存世界自身。孔子被认为是中国思想从对自然的探究、对神圣事物的关注转向人自身的第一人，他的著名的“仁概念”为此提供了证明。也就是说，“无论是人的范畴本身，还是‘人的内在欲求和自决意识’都是由一定的礼乐关系所确定的，从而在‘人的内在欲求’与‘神的准神命令’之间并不存在世俗与宗教之间的二元对立，以及由此对立而产生的理性化过程。”[13]那么，我们是不是也可以说，在我们的传统秩序原理当中，或者在我们的思想和制度的源头里面，其实根本就不存在理性化，直到眼下仍然如此，不是吗？尽管汪晖在该著作第40条注释中提出：“如果孔子时代、宋明时代的转变可以用‘理性化’这一概念进行描述，那么，我们如何理解19世纪以降以理性和自我等西方概念为核心的近代科学世界观和个人主义价值对理学世界观的冲击——理学世界观为什么再次被描述为反理性的迷信？”必须指出的是，“近代科学世界观和个人主义价值”仅仅具备有冲击作用，始终并没有在本土站住脚，更遑论“理性化”？因此，以汪晖深邃的学术眼光和精湛的学术造诣，我深信他的相关判断的正确性：“将周代制度与孔子对儒学的阐发一道放在理性化的视野之中，这一做法本身是综合清代经学的主要结论与西方社会理论有关理性化的论述而产生的结果。在批判宋学的过程中，清代儒学逐渐形成了一个不同于孟子的观点，即儒起源于周代典制本身，文王、周公具有始作俑者的地位，而孔子只是‘集大成者’。”[14]当然更因为汪晖的详尽研究本身确实具备有“解放的叙事”功能，尽管其把“一种反理性化的理性化趋势”或者一种“反现代的现代性”视作“理性化”和“现代性”理论本身，可能颇值商榷和批判。

“孔子几乎没有谈论人与天之关系。徐复观论《中庸》地位时说‘儒家思想以道德为中心；而中庸指出了道德的内在超越的性格，因而确立了道德基础’，以‘内在而超越’一语点出了《中庸》的意义。”[15]按孔子的自己说的就是：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼视之，故天下国家可得而正也。”[16]即便如此，“天”对于中国人来说仍然是个至关重要的概念，还不仅仅跟董仲舒有关或者跟宋儒出于时势的把握重新设定了“天理”有关，哪怕他们从来没有彼岸的预设和终极的关怀，充满的其实是人世间的现实关怀，但是，即便其从来是一种合法性的来源对人本身却并不具备有真正的制约性，也就是说常常起到的不是信仰的作用，而仅仅是一种宿命的功能，否则董仲舒的天命观恐怕很难奏效。“天以及体现天意的阴阳、五行、四时，构成了帝王政治的合法性依据和行为规范。《春秋繁露》依循这一逻辑，通过对《春秋》中的各种事例的阐释，表述了天意及其秩序绝对不可违逆的基本原则，为皇权中心主义提供了宇宙论的根据。”[17]需要特别指出的是，涉及秩序原理的关键处，汪晖的研究确实精细且详尽，比如：“汉承秦而起，如何在秦之郡县与封建传统之间、中央集权与分封贵族之间、‘中国’旧部与由于帝制扩张而纳入内部的‘夷狄’之间形成平衡，成为汉代政治理念的中心问题。这是《春秋》和《周礼》在汉代居于如此重要地位的主要原因，前者可以在历史变化的范畴内提供对于法律、制度和道德的解释，后者能够在一个普遍主义的宇宙论之中展示制度的合法性和原则。汉代儒学通过邹衍之五行学说，《吕氏春秋》之阴阳学说和汉代的科学知识解释天道自然，而后再以天人相感、天人相类的原则为据，将阴阳、五行、四时和象数等范畴作为诠释《春秋》和《周礼》的基本框架和概念。”[18]所谓“天人相感”、“天人相类”终究是以人道推天道，追求的至高境界是“天人合一”，“天”是一种宿命却不是创造物，充其量是自然——自然而然，无须追问也无须建构的东西。这可能也便是中国本体论发达认识论始终落后的根本原因所在。与此同时，儒学内在性的根本始终便是审时度势：随着时势的发展，现实状况的改变，尤其是王朝的不断更替，儒者的命运也随之不断改变，简括地说：众所周知的是，中国思想家辈出的年代似乎均是乱世，所谓“不是生，就是死”的大时代，按许纪霖先生的说法，“这样的大时代有四个：先秦、魏晋、明末清初和20世纪”[19]，也即所谓“礼崩乐坏”的大转型时代，颇有意味的是，“按顾颉刚、余英时诸家的解释，‘士’初为武士，经过春秋、战国时代的激烈转化才转化为文士……战国时代的有职阶层的‘士’已经与农、工、商并列为‘四民’，从而表明春秋以降发生的转变是结构性的，完全不能等同于王朝更替过程中的贵族败落的周期性现象。在这一转变之中，上升为士的庶人阶层取得了阐述和确立道德规范的机会和权利，而从贵族下降为士的人或怀念昔日礼乐制度的人则获得了重申封建礼序的机会。”[20]是否可以这样说，儒学的内在性两千年中基本也便隐藏在两者的“升”“降”过程并徘徊于顺应“时势”和“复古”的各自“理想图景”之中，也即传统秩序原理的两极建构之中？

也许，刘梦溪先生前不久批评朱维铮《走出中世纪》中的一段话，用来针对汪晖研究似乎也合适：“然而维铮对儒家的这种态度，在我看来有未能将汉以后渗入家国社会结构的意识形态儒学，和作为先秦思想家的孔子和孟子区分开来的嫌疑，也有未将宋代的哲学家程朱和明清权力者装饰过的程朱理学区分开来的嫌疑。王国维、陈寅恪都指宋代为中国思想文化的最高峰（措辞不同其意则一），陈寅恪更视宋代新儒学的产生和传衍，为我国思想史上‘一大事因缘’，这些维铮必早已熟知。孔孟所建立儒家道统，是否如韩愈所惊呼的孟轲之后已不得其传？宋儒在重建儒家道统方面的建树，宜有哪些可圈可点？还有绝大的探讨空间。”[21]刘先生所言当然持之有据，比如张君劢先生就以为：“在秦统一之先，早有法家视诗书礼乐为蠹言；儒家哲学遭秦焚书为一大劫；至西汉而固定而僵石化。西汉东汉之间，佛教来自印度，第一流学者皆皈依佛法，始也将佛书翻译，继也自己体会，终也乃成为中国佛教之各派。此其时期，短言之，为五百年；长言之，至于千年。亦犹希腊哲学衰亡之后，转而入于宗教时代，其趋向相似也。”[22]当然，儒家道统的重新确立确实极重要，但宋儒对政治哲学的贡献显然更重要。以汪晖对晚清民国以来国学诸贤硕彦所熟稔和会心的程度，以及处处可见的陈寅恪“应具充分了解之同情，方可下笔”之心要，其自家独得之秘也充分跃然纸上：也即对我们生存秩序原理的全面体察和特殊观照——从而在完全区别于人们所熟知的那些诸贤硕彦们的已有研究的同时，也雄辩地证明了他自己的重要学术贡献不仅是奠基性的也是开创性的。比如，当后学新儒们津津乐道于诸如“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”张载名言并似乎有点豪气干云之时，汪晖却沉潜于揭示“北宋道学的形成与唐代后期儒学有关天人关系的讨论有着历史联系，而唐代后期有关天人关系的讨论针对的恰恰是汉代政治和儒学中的天人感应学说。韩愈（768-824）、柳宗元（733-819）和刘禹锡（772-842）从不同方面批判唐代政治中盛行的着意佞佛、制造祥瑞的现象和以《五经正义》为中心的传注之学。对于汉代经学的批判其实是这一潮流的延伸。”[23]天命观与宿命论开始有效松动，尽管同样是为皇权中心主义的政治体制辩护，“董仲舒的皇权是诸侯、贵族和官僚的代表，将天与皇权直接联系起来也是对在汉代仍有重要影响的分封制度的反应”，柳宗元在《封建论》中说：“彼封建者，更古圣王尧舜汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”汪晖以为：“作为一种世袭贵族制度，分封制度容易导致割据和战争，又阻碍了贤能的征用，而郡邑制度能够通过有效的等级制度确保贤者居上和不屑者居下。‘势’在这里不是天命，而是内在于历史运动的趋势和动力。正是从‘势’出发，柳宗元认为郡邑制取代分封制是一个自然的和合理的历史过程。”[24]在汪晖那里，“势”（时势）是所有传统秩序原理关键词中最为重要的概念，或者用他自己的话说，“用‘时势’这一概念就是为了重构叙述的认识框架”，之后的“变”、“权”、“群”等等概念的诸多儒学衍生范畴，以及诸如“汉宋之争”或“经史之学”，都跟这个重要关键词有着极其重要而内在的关联。甚而至之，柳宗元的《封建论》对1949年建国后的秩序原理均产生过重要影响[25]，更不用说“两宋道学”了。因此，汪晖甚至带有开宗明义的意图，在全书的第一章便给出了一个醒目的标题：天理与时势。“总之，从汉代宇宙论到北宋天道观的建立是一个转变，后者不再专注于天人感应和天人之间的象数对位关系，而把关注的中心转向人的内在道德品质和道德行为”，也即“天下国家之治依赖‘士’的修身和认知实践，这一转变表明儒学与帝王政治的直接关系松动了，理学是由新型的‘士’这一阶层发展起来的，他力图在皇权制度与道德判断之间保持一种紧张性的关系。”[26]也许，便是这种“紧张的关系”，如所周知使得儒家哲学学术再次获得了空前的独立意义。其实这是个“思想中国”的老问题了，如前所述，似乎只有“礼崩乐坏”的社会大转型时代才可能造就思想家，比如“晋室南渡”、“宋室南迁”以及后来的满清少数民族统治中国等等，均给中国想象和重新定义中国提供了理论预设的可能性。而事实上，无论是思想中国的运作还是儒学的内在发展，无不跟传统中国的具体历史情境息息相关，与此同时，所有的理论问题也均在具体历史语境的缠绕之中互相斗争而又各有传承，一如汪晖论及“理的系谱及其政治性”中所指出：“魏晋以降，佛教渐盛，以佛性、法性、空无释理之风绵延不绝，支道林、竺道生、僧肇、谢灵运等人莫不如此，其中如支道林以‘所以无’、‘所以存’为‘理’，相当于向秀、郭象的‘所以迹’、‘所以存’；僧肇以不有不无、非有非无、又非不有、非不无为理，在思辨水平上超越了郭象的非有非无说，但论述的方向却一脉相承。及至隋唐，天台、三论、华严、法相、律宗、禅宗各宗以真空、空无道理、佛性、真如、妙悟之心释理，那种是非双遣、双重否定的思辨方式把‘理’的非本非始、亦非非本非始的特性在本体论层面极为复杂地表现出来。从后世理学或道学的发展来看，不仅宋学的本体论和宇宙论深受玄学和佛学的启发，而且它界定天理的方式也大受影响。”[27]

不用说，关于“天理”的谱系及其政治性汪晖的研究具体而详尽。汪晖指出：“周敦颐、邵雍、张载、程颢和南宋的朱熹在建构他们各自的宇宙论时均不同程度地留有汉代天人学说的印记。”我感兴趣的仍然是“天”与“人”的关系，也许汪晖所引惠栋“理”字故训能够较为确切地说明这一点：“‘理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两。在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两天，故曰，性命之理。’‘兼两’即是相对之意：理以一种对应的方式存在，治道在于情理兼容。”[28]这样，“天理”概念具备有如何的繁复性我们大致也可领略，然后我们再看汪晖的层层递进的精彩分析：“天道论的论述方式承续了汉代天论的一些因素，而‘理’概念的建构构成了宋代儒学的一个重要转折和道德评价方式的突破。周、邵、张各家分别提出或运用过‘理’这一概念，但‘太极’（周敦颐、邵雍）、‘太虚’（张载）等范畴在他们的思想体系中居于更为中心的地位。真正在理气二元论（而不是张载的气一元论或邵雍的心一元论）的框架中奠定‘理’概念的地位的，是程颢（1032-1086）、程颐（1033-1108）兄弟，他们断言万物终归于一理，天、命、性、道只不过是理的不同称谓而已，从而将汉代思想中的那种根据人类社会的类比而设想出来的自然法则转化为‘理性的法则’。汉宋思想的真正分野就是从这里展开的。”“程颐对‘理’的论述颇为不同，从而被现代儒学研究者推崇为‘两千年最伟大的儒学思想家’。首先，程颐试图把理这一范畴与‘气’或具体的事物明确地区分开来，即以气为质、以理为式、以具体事物为形而下、以理为形而上。”“六经的价值在于它体现了‘天理’。对于朱子而言，‘理’是人和物得于天者，它构成了万事万物所以然之根据。各种事物皆有其理，但事物——礼仪、制度、国家和道德实践的形式等等——在时空中的存在与否并不能决定‘理’的状态。所谓理气二元的根本意义即在于此。正由于此，‘工夫’范畴在朱子理论体系中占据着特别重要的地位，因为‘工夫’是沟通实然与应然的唯一途径。”[29]尽管诸多论题也许都有展开继续讨论或研究的可能性，而事实上钱穆、余英时师徒等对朱子、朱子学和朱子问题便有过系统研究[30]。当然这里仅指汪晖对理的谱系揭示的准确和深入，比如：“朱子、象山均重视以三纲五常为基本内容的礼仪和制度，但在他们的语境中，三纲五常并不等同于一般物质性的礼仪和制度，而是一种内在的自然秩序。在这个意义上，构成道德判断的基本尺度的仍然是‘理’——礼乐、制度或伦理实践的价值和意义取决于它们是否体现或符合永恒而有内在的‘理’。”[31]我们当然不好苛求朱子们过于耽溺“礼乐刑政”，毋宁说，面对当年的具体语境和历史情境，“沟通实然与应然的唯一途径”也好“一种内在的自然秩序”也罢，也即无论是理论预设还是制度安排，在当年可能都是最好的秩序原理建构，尽管在“自然正当”的诸问题上可能需要重新论证。从“三代想象与礼乐/制度的分化”、“封建想象：郡县制下的宗法与家族”、“井田想象：商业化过程中的田制、税法与道德评价”、“学校想象：科举制度、官员任选与道德评价”、“内外想象：南北问题、夷夏之辨与正统观念”等不同角度揭示的“天理与郡县制国家”的特有历史情势所做的理论化处理，汪晖的政治哲学诉求其实相当明确，即便是他在与陈寅恪、钱穆的隋唐史研究的不同语境中讨论的“礼乐与制度的分化”问题，也旨在强调构成唐宋转变的标志：一，贵族政治的式微和君主独裁的出现；二，世家大族组织的消亡和以祠堂、家谱和族田为特征的新型家族制度的出现；三，贵族选举制的衰败与官僚士大夫体制的空前扩张；四，多民族和多权力中心的帝国体制的瓦解与成熟的郡县体制的形成，以及由于“五代十国”的历史和持续的民族冲突而产生的浓烈的族群意识。一般而言，思想不可能凭空发生，任何时空中的思想家都不可能离开他（她）所处的具体历史语境而做出真正的理论贡献。也恰是由于此，汪晖本人也才特具有思想家气质，才敏锐地把握到了宋儒们出于历史情势所做的理论化思考：“两宋道学的理论与实践从不同的方面反映了‘士’对于所处时代的基本问题的理解、阐释和争论，但我们不能庸俗地将理学归结为以‘士’为中心的理论。理学包含了广泛的社会政治思考，它以天理为中心，以格物致知和修身养心的为学方法和道德实践为主要内容，以复宗族、建祠堂、辨田制、论科举、别夷夏、主张地方自治等为主要社会/政治内涵，最终成为内容广泛的形上学、政治和社会辩论的中心话语。”[32]

也许有必要重复指出：汪晖是在广阔深邃的学术视野和历史视野中所展开的“对话”性写作——如前所述，无论是五四新文化运动和马克思主义学派的叙事还是新儒家包括新康德主义的“现代性”叙事，也无论是美国费正清、列文森的“冲击-回应”和“传统-现代”还是日本内藤湖南、宫崎市定等的“中国近世”描述，也无论是原子论的个人主义还是个人主义的自由主义，无论是价值中立的实证主义还是资本主义的扩张主义，更不用说新自由主义的全球化运动等等，几乎均在他的“对话”与“批判”过程之中——中完成他的理论超越性的。便是因为强烈的“对话”意识，使得汪晖竭尽努力揭示儒学的内在性，从而对传统秩序原理的重新阐释所达到的深度和广度学界确实少有人能抵达。也许我们需要继续举些例子说明。“伴随土地私有产权和农民人身权利在税制上得到法律上的明确规定，中央王权和地方地主的割据势力在均田授田制下形成的土地产权纠结的关系相对淡化了，两者成为具有各自独立的行为主体。这是市场关系和商业文化的基础，也是土地兼并再度扩张的制度的和政策的前提。李翱在《进策问第一道》中批评两税法之后‘百姓土田为有力者所并，三分逾一’，完全印证了‘富者兼地数万亩，贫者无容足之居’的说法。李翱被视为道学先驱，但几乎没有人将他的《疏改税法》、《进策问第一道》与他对天道的论述联系起来考察。”[33]当然汪晖并非仅仅为了发前人之所未发，除了回应“中国近世”的描述更是为了全面深入且立体地进入中国历史的内在性、具体性以及繁复性中去，以便整体地把握并确切地描述中国。更为重要的是，其事关重新描述并真切把握当下中国的极为迫切的前沿问题。一如我在邓正来知识批判系列和周宁批评性研究等中所曾反复强调指出的，重新建构主体性中国或者重新定义中国，重新认识中国是最起码也最基本的前提——因为这个表面上看已经发生了天翻地覆变化的中国，在秩序原理方面现代中国其实并没有也不可能完全取代传统中国——而且事实就像我们看到汪晖所分析和描述的那样，恐怕更多的时候是“帝国的自我转化”，而并非重新建构“民族-国家”。尽管“重新定义中国”的问题，当下的思想家跟以往任何时代的思想家任务完全不同，中国情势也完全不一样，但我们应该清楚地看到，除了礼乐制度，诸如帝国/国家（或民族-国家）、封建/郡县、选举/科举、官学/私学、土地/市场、民间/官场等等关键问题（或关键词）与生存结构基本没变，真正转变了的是天理与公理和夷夏之辨（文化认同）。汪晖之所以采用“对话”式写作，从根本上说是试图在一种开放式的全球化语境中澄清中国问题。所以表面上看，其所涉及的头绪纷繁，其实理论目标和思想方向确实十分明确而单纯，这便是中国传统秩序原理和儒学发展的内在性。比如汪晖引用傅斯年的说法并发挥道：“‘到孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织。在三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。’公元四世纪，塞外民族匈奴、羯、鲜卑、氐、羌进入北方地区，形成了所谓‘五胡乱华’的局面。永嘉之乱之后的三百年间，进入北方的塞外种族占据了居民的一半，族群矛盾极为尖锐。在南北冲突的背景下，礼乐作为一种政治合法性的标志变得极为重要。”[34]又如为了揭示中国历史的非封闭性和非停滞性，他在书中多次提及曾任蒋介石顾问的美国左派学者拉铁摩尔著述的例子：“拉铁摩尔（Owen Lattimore）描述了一个以长城为中心的内亚洲的生动画面。这一中国和内亚洲叙述的长城中心论不仅超越了以农业为主的黄河中心的历史叙事和以城市、贸易和农业经济为主的运河或江南中心的历史叙事，而且也超越了以政治制度和国家边界为框架的历史视野。所谓‘长城中心’，指的是长城两侧并行存在着两个社会实体，即农业社会和游牧社会。”并指出：“用长城这一古老的比喻来暗示中国文化的封闭性也会碰到许多意想不到的困难。拉铁摩尔对长城的分析就是极好的例证。”[35]再如“中国”的文化认同，比如“南宋‘中国’的问题主要是在空间上的偏安，换言之，夷夏关系直接地体现为空间上的内外关系。……正统的观念不仅需要在南北关系、族群认同和文化权力的斗争中进行理解，而且还需要在礼乐道统与制度革新的关系中加以诠释。在这个层面，南北问题不仅是一种民族冲突或内外夷夏的问题，而且已经是如何评判社会制度的合理性和合法性的问题。”[36]也许华夏正统作为文化认同比如“礼乐道统与制度革新”在当下的意义未必很大，文化本真性与创造性转化仍然是个有待认真探索的问题。但作为一种社会动员，朱熹的书院精神可能形成的形式理性与他的乡约、宗法和朱子学确实是一笔不可多得的宝贵精神遗产。汪晖指出：“朱熹致力于乡约、宗法和私学的发展，格物致知不仅是为了论证礼制秩序的必要性，而且也在实践的层面为这种以血缘、地缘和人情为纽带的共同体提供道德的依据。……在宋代，这一乡约构想与以皇权为中心的郡县政治之间存在一种批判性的关系，而到王阳明发起制定并实行‘南赣乡约’的时代，乡约法、保甲法的主要功能已经是维持地方之治安，它的道德含义也许是在其次了。”尤其是“朱子和其他理学家赞成士绅地主制，反对以皇权/官僚体制来组织乡村社会。”[37]这个问题如所周知延续到晚清康、梁时代，出于对“时势”的把握演变成为了国家权力运作的所谓“都市社团”和“士绅-村社共同体”，以便于做“社会动员”的加强中央集权的政治控制和经济控制，则更是与朱熹和理学家们的主张南辕北辙了。对这个问题，内藤湖南甚至主张得相当露骨：“中国最为根深蒂固的堡垒是乡绅团体的自治，它也是造成中国社会停滞的根源之所在。因此‘支那最终无论是共同管理还是用其他什么统治方式，若不推倒乡绅团体自治，则不会打破支那整个的安全’。”[38]黄仁宇在他的《大历史》一书中甚至以为“国民党领导的民国政府，已经对中国的上层政治结构，进行了相当彻底的改革，而中国共产党领导的农民革命，则相当彻底地改革了中国的下层社会”[39]，却终究忽略了殊关紧要的中间状态与公共领域。必须特别指出的是，“文化认同”与“社会动员”无疑是所有秩序原理当中最为关键的一环，而且也是古今中外重要思想家都绕不过去的重中之重的首要大问题。

行文至此，我想应该提请注意汪晖关于传统秩序原理阐释中一段极具提示性和概括性的话：“在儒学的演变中，对于礼乐制度、习惯风俗和语言修辞的崩坏、衰落和形式化的忧虑始终是一个内在的基调。孔子以仁释礼，即试图在礼乐崩坏的情境中，通过‘仁’这一范畴重新赋予礼以内在的、实质性的内容（以仁作为礼乐的核心，又以礼乐为天，从而仁既为天之本质，又为人之本质）；宋儒以理代礼，也是在礼乐与制度分化的情境中通过‘理’这一范畴重新为制度/礼乐的实践提供内在的规范（以理或心为天和人之本性）；清儒以礼代理则试图通过‘礼’这一范畴克服由于礼之理学化或心学化而导致的礼乐体制的解体。对于儒者而言，礼乐、礼义、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，从而天及其神圣性并不是外在于人的日常生活的存在。”[40]天人和谐以及派生出的无论何种形式与关系，在传统中国均能构成有效的文化认同，历代儒者们便是据此随着“时势”的发展不断地“重新定义”着“中国”，从而形成“中国”自身特有生存结构的繁复性、复杂性以及具体性。换言之，在那如此广泛的“对话”与批判当中，如果不能有效地深入到各各具体的历史语境之中澄清理论和问题，并获得如此的说服力，根本是难以想象的。

事实上，汪晖对清帝国的民族或国家构成原理以及儒学的内在状况更是付出了巨大的心力，同时也是为了回应所谓线性历史观和汉族中心主义的中国观的批判所导致的解构“中国”，他以为：“宋明时代的郡县制国家及其皇权与综合了汗统和皇权的清朝体制无论在文化构成上还是总体制度上都存在重要的区别。在中国的皇权一统体制的延续表象下，始终存在着由国家组织、社会集团、区域、族群和宗教信仰的差异而产生的变化。没有这样一种复杂的历史理解，我们就无法说明‘中国’的不断变化的、不断被创造的历史含义。正是在这样的视野中，历史被归纳在中国的制度（田制、官僚制度、兵制、科举制度、皇权等等）、文化（语言、习俗、儒学、佛教和道教等等）、族群（通过语言、文化、制度的碰撞、融合和转化而产生的新的社会关系）等范畴中的历史关系既不能按照尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的儒教主义线性谱系来加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的汉族中心主义的政治图式之中。”上卷第一部的下半部分，第二部“帝国与国家”，下卷第一部“公理与反公理”，第二部的“科学主义话语共同体”几乎三分一篇幅，都献给了有清三百年学术。黄宗羲、顾炎武、王夫之不用说，诸如章学诚、戴震、庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源直至康有为、（严复）、梁启超、章太炎等经史大家们对“礼仪中国”与“现代中国”秩序原理的建构等等，均在汪晖的观照与体贴之中。除了“现代中国”的转型，“礼仪中国”的意义似乎直至眼下也不见得过时，更不用说对“时势”的把握以重新建构现代性民族国家或现代秩序原理，可能更具借鉴意义。当然不是说顾炎武所做的“亡国”与“亡天下”的区分或者“夷狄”与“诸夏”的重新界定还有理论意义，毋宁说是他们的批判立场与中国意识更能让人警醒，如：“清代中期的今文经学重申《春秋》尊礼重信而信重于地、礼尊于身的原则，强调任何以地或身（族群身份）为标准裁定是非或界定是否为‘中国’的方式均违背了礼仪原则。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等人在经学的框架内批判清朝国家的族群等级政策。他们作品中的‘中国而夷狄则夷狄之’、‘夷狄入中国则中国之’或‘中国亦一新夷狄也”等经学命题强调了礼仪和文化（而不是地域与族群）在界定‘中国’时的重要性，并对倡导夷夏之防的宋代理学及其中国观进行了尖锐批判。”[41]至于魏源和康有为，则更是出于“时势”的需要，重新建构了“中国观”以及中国的“世界观”，“《海国图志》是对世界的现实关系进行的一种历史—地理描述，魏源利用了大量的西方地理学知识，但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响。《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识，但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种‘地方性’知识。”[42]在康有为那里，“中国观”也好“世界观”也罢，不再是“天下”而是“列国”，一如汪晖所说：“中国不再是天下，而是‘列国’之中的一国，这是康有为对民族-国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学‘万世法’同时沦为一种不合时宜的‘地方性知识’。儒学‘万世法’建立在儒学礼仪与‘中国’之间的内在的历史关系之上。一旦‘中国’无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、族群、地域等超出‘中国’的范围（即无法纳入‘内部’），一旦‘中国’的存在不再能够自我界定或必须由‘外部’来加以界定，这一‘万世法’的普遍性和适用性必然面临危机。”[43]毋庸讳言的是，可能便是从这里开始，儒者对“时势”（或“理势”）的把握开始发生了根本性的转化。尽管康有为的“变法”失败了，但康氏思想其实一直在我们的生存结构和当下秩序原理当中有着不可磨灭的影响，比如：“‘三世’为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教齐备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。”[44]直至当下我们在21世纪上半叶拟建成“小康社会”的目标和理想，显然仍可隐约看到康氏“微言大义”以及“只能言小康，不可言大同”的康氏国家主义踪迹。一个多世纪过去，意味深长的是，坚持改良是帝国自我转化的途径，选择革命意味着建国的策略，二者其实都跟重新建构现代性民族国家有关，汪晖说道：“无论后来的政治家和知识分子是否认同康有为的政治抉择，但他思考和面对的问题至今仍然是中国社会面对的重要问题，也是中国社会体制变革和国家认同问题中的最为关键的部分。”[45]笔者深以为然。

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[①] 黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》，见《读书》2008年第8期。

[②] 吴励生：《把知识开放出来的思想和思想者》、《学统与道统反思：解构体制化学术》、《全球主义话语审查与中国法律哲学建构》，分别见《河北法学》2006年第10期、2007年第6期、2009年第1期；《在他者的意象关联性中重新建构主体性中国形象》（上、下），分别见《社会科学论坛》学术评论卷2008年第11、12期。

[③] 黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。

[④] 参见汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部“前言”，生活·读书·新知三联书店2008年版。

[⑤]参见黄宗智：《探寻中国的现代：评汪晖<中国现代思想的兴起>》。

[⑥]吴光辉：《日本的中国形象》，见《世界之中国：域外中国形象研究》，周宁编，南京大学出版社2007年版，第242页。

[⑦] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第108页。

[⑧] 同上（《如何诠释“中国”及其“现代”》[重印本前言]），第15-16页。

[⑨] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第109页。

[⑩] 参见《儒家哲学之复兴》，张君劢著，中国人民大学出版社2006年版，第32-55页。

[11] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第111页。

[12] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第128页。

[13] 同上，第129页。

[14] 同上，第128页。

[15] 同上，第49页。

[16] 转引自同上，第126-127页。

[17] 同上，第166页。

[18] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第156页。

[19] 许纪霖：《一代大家胡适之》，见许纪霖著《新世纪的思想地图》，天津人民出版社2002年版，第109页。

[20] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第145页。

[21] 刘梦溪：《思想的力量》，见2009年2月11日《中华读书报》。

[22] 张君劢：《儒家哲学的复兴》，第5页。

[23] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第176页。

[24] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，第176-177页。

[25] 对这个问题，中央党校教授王海光先生指出：“深谙中国历史的毛泽东自然十分熟悉宋太祖“杯酒释兵权”等前朝开国故事，对唐人柳宗元的《封建论》尤其有心得，十分警惕国家出现“末大必折，尾大不掉”的局面。”所谓唐末节度使制度遍布全国，藩镇抗命朝廷唐王朝逐渐衰亡，历史的经验值得注意，这便是“削藩”的重要性。参阅王海光：《政争与权争——“高饶事件”起因再解读》，见《天益》网站：http://www.tecn.cn/data/25989.html

[26] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第186页。

[27] 同上，第203页。

[28] 同上，第188-189页。

[29] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，请参阅第204-210页。

[30] 比如均由生活·读书·新知三联书店出版的钱穆：《朱子学提纲》、《宋代理学三书解劄》和余英时：《朱熹的历史世界》（上下卷）等，有兴趣的读者就可参照阅读。

[31] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第211页。

[32] 同上，见第221页。而这些看法和说法显然比新儒家们显然更具解释力，比如张君劢先生的说法：“《大学》曰：‘事有本末，事有终始。”其所谓‘物’，祥于八条目中之格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。”概括也概括了，但却确实忽略了“理势”的重要性。张氏说法请参阅《儒家哲学的复兴》，第18页。

[33] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第227页。

[34] 同上，第218页。

[35] 同上，第84页，并请参阅注释99。

[36] 汪晖：《中国现代思想的兴起》，第251页。

[37] 同上，第284-287页。

[38] 吴光辉：《日本的中国形象》，参见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，第241页。

[39] 转引自程春明、泮伟江：《现代社会中的司法权》，载《中国司法》2005年第9、10期，程、泮二氏甚不满意黄仁宇的说法，他们紧跟着略带揶揄道：“今后中国改革的方向，是如何将两个各自做了彻底改革的上层和下层进行改组，彻底改变黄仁宇所说的‘潜水艇夹肉面包’的状况。而所谓的中层机构，不外乎就是各种交通设施，银行，以及司法制度等各种服务于经济系统的技术支持。”

[40] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第114页。

[41] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第一部，第86页。

[42] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第765-766页。

[43] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第741页。

[44] 康有为：《春秋董氏学》卷二，《康有为全集》（二），第671页。转引自汪晖《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第829页。

[45] 汪晖：《中国现代思想的兴起》上卷第二部，第825页。