近来，我国哲学界展开了一场关于“回到马克思”的争论。这一场讨论涉及到了马克思哲学研究的目的和方法等等一些根本问题，诸如以“文本研究”为基本特征的“马克思哲学”研究的“解释学转向”、以“版本研究”（“文献研究”）为基本特征的“马克思学”研究的旨趣等等，虽然在西方都早已出现，在我国还属于开风气之先的事情。这是马克思哲学研究逐步从一元格局发展到多元态势的表现，值得我们认真关注。时下有学者甚至评论说：这是一场“南北之争”，把当代中国马克思主义哲学界划分为“南北两派”。这一说法虽然未必成立，但却显示了这一场讨论的意义和价值。
在本文中，笔者既无意加入争论双方中的任何一方，也无意裁判孰是孰非，而是厘清双方争论的基本倾向，以便明了其成就和局限，以期进一步推动这一场讨论。总起来说，双方在讨论中所提的问题比各自所持的观点更重要。笔者认为，在这一场讨论中，有三个问题值得我们辨析：一是学术与思想的关系；二是文本与境遇的关系；三是返本与开新的关系。其中，文本与境遇亦即现实生活世界的关系，乃是一个核心问题。
一、学术与思想
“回到马克思”所引起的讨论，目前主要集中在两个问题上： 一是它所运用的文本学方法，是否真正引用了《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版（MEGA2）？二是它与阿尔都塞的关系，是否真正具有“阿尔都塞情结”？笔者认为，这两个问题分别涉及学术之争与思想之争。
众所周知，我们马克思主义哲学研究历来是在意识形态指导下进行的。这既造成了马克思主义哲学研究的表面繁荣，也造成了它的深层危机。教条主义和实用主义、学术的浅薄和思想的贫乏妨碍了真正的理论创新。因此，争取或给予马克思主义哲学研究以一定的独立品格，是激发它的创造活力的基本保证。这一次关于“回到马克思”的争论正是在这一背景下展开的。如果我们把它与“真理标准问题讨论”、“人道主义和异化问题讨论”等相比较，那么情况就非常清楚明白了。这一次的讨论不仅没有受到意识形态话语的干预，而且表现了比较纯正的学术和思想气息。这是我们马克思主义哲学研究的一大进步。
但是，这一场讨论无疑存在着学术话语和思想话语的纠缠，而这一纠缠又导致了一些无谓的争论。
目前双方的争论主要依据的是一种学术标准。所谓“史论关系”也就是学术和思想的关系，而所谓两种文本学即“以版本学为核心的狭义文本学”与“解释学意义上的广义文本学”的区分也是在承认学术标准的权威之下确立思想标准。
笔者认为，把学术标准提升到这样一个高度，这在我们马克思主义哲学研究中是开风气之先，同时反映了马克思主义哲学研究“新生代”的风貌。他们不像马克思主义哲学研究“老一辈”那样，在救亡图存的岁月里把马克思思想当作拯救危难的有效武器，完全把它归结为“现实研究、时代研究、实践研究”，而是在和平发展的年代里“从容”地把马克思文本当作“客观的”、“科学的”研究对象，“审慎”地作出分析与评价、解读和探究，首先把它归结为“历史研究、人物研究、学说研究”，“包括对诸如产生背景、写作过程、版本渊流、文体结构、内容与思想、研究历史与最新动态以及现实价值与意义等多个方面一一进行详实的梳理、考证、分析和阐发”。这里既包括学术研究，也包括思想探讨，但首要的却是一种所谓“客观的”、“科学的”学术探究。
大家知道，在西方，不仅有“西方马克思主义”，而且有“西方马克思学”。这种“马克思学”就是主张对于马克思的“价值中立”和“意义悬置”的纯粹学术研究。目前某些专家学者明确推崇这种“马克思学”。这也许是一个信号，表明中国“马克思学”正在生长之中。作为一种基础性和前提性的学术研究，这毕竟是一大进步。
同时应当指出的是：马克思主义哲学研究的这一学术化倾向是与近来整个学术界的学术化倾向密切相关联的。随着整个学术体制和规范的确立以及人文知识分子的学者化和专家化，使得诸如梳理型和考证型等等的学术取向变成了正宗的学术导向。在这种学术“象牙塔”中，思想就变成了“野狐禅”。
当前人文社会科学的学术化倾向是知识化和全球化时代的反映。尽管我们曾有过人道主义和人文精神的讨论，理性崇拜和知识迷信还是居于上风和主流，人文激情和人文关怀还是被冷落和被淡漠。在一切都要求“与国际接轨”的今天，学术话语——由于它的“价值中立”和“意义悬置”——显然比思想话语更受到青睐。
透过学术繁荣的表面现象，我们依然可以发现人们被经济利益所驱动的深层本质。各种学术资源以及所带动的经济利益驱动当今中国人文知识分子重新做起学问——这个曾被他们一度抛弃过的行当——来了（这个行当变得似乎既有名又有利）。当前高等院校以及科研机构改革不过重新分配资源而已。在这个利益重新组合过程中，各种学术标准支配着人们的学术旨趣。由于学术价值与经济利益挂钩（换句话说，经济利益向学术价值倾斜），思想也就被边缘化。
诚然，学术和思想是互为前提和基础的，它们构成了一个“我注六经”和“六经注我”的解释学循环。缺乏学术含量的思想是空洞的，而缺乏思想活力的学术也是僵死的。与以往情况正相反，时下以学术标准来中止思想进程已经成为一种时髦。其中的典型手法是我懒得跟你争论是非正误，而是宣布我懂你不懂。学术的人格尊严就这样解构了思想的个性自由。于是掌握某种学术“绝活”（如地下文物的识读、古文外文典籍的解读等）变成了某些学者专家炫耀的资本。这种重学术和轻思想的风气使真思想也披上了伪学术的外套。这样以学术标准来评判思想构架也就导致了无谓的争论。
如果这种风气在中国哲学和西方哲学的研究中主要还是一种传统的延续的话（因为中国哲学和西方哲学的研究历来是“重史轻论”亦即重学术轻思想的），那么在马克思主义哲学研究中主要正是一种传统的断裂（因为马克思主义哲学研究历来是“重论轻史”亦即重思想轻学术的）。因此笔者认为，适当强调学术性对于马克思主义哲学研究有益无害，但是不可因此走向否定思想性的极端。把马克思思想研究全盘还原为马克思文本以至版本研究，根本忽视马克思思想对于提出、分析和解决当今中国和世界现实问题在立场、观点和方法上的意义和价值，这种纯粹学术倾向一旦形成风气，事情就会走向反面。它将从根本上既违背了马克思哲学不仅“解释世界”而且“改变世界”的精神实质，又丧失了解释和改变现实世界的一大理论法宝。
从解读方法上辨析“回到马克思”是否真正具有所谓“阿尔都塞情结”，在一定程度上从学术层面切入到思想层面。但是，即使这种思想之争也没有真正摆脱学术之争的氛围。从解读方法上比较二者的同异，从而说明“回到马克思”是否“回到阿尔都塞”，还是一个学术“正名”问题。除非我们认定“马克思”是真理的代名词，“阿尔都塞”是谬误的代名词，否则二者的关系又有什么要紧？在这一争论中，“回到马克思”思想在理论和实践上的合理性和正当性并没有得到真正有力的反驳或者真正有力的论证。
二、文本与境遇
显然，为了把这一场讨论从学术层面推进到思想层面，我们首先应当考量“回到马克思”观点的真正意图和实际成效。
张一兵有感于现行马克思主义哲学的教条主义和实用主义倾向，提出“回到马克思”，并且反复申说这一口号不是倡导马克思主义原教旨主义，而是倡导方法论自觉，亦即实现马克思哲学“解释学转向”，从而为阐发马克思哲学的当代意义和价值提供了文本依据。作者不是停留在抽象号召上，而是具体运用某些解释学的方法阐释马克思主义包括西方马克思主义的经典文本，取得了一些富有意义和价值的学术和思想成果。这些是我们应该承认的。
张一兵原本说的非常清楚明白：“回到马克思”就是“回到马克思文本”——“通过对马克思文本的重新解读”“使马克思文本的原初视界呈现出来”。奇怪的是，这一基本路径在一段时期内并未受到质疑。人们所质疑的或者只是这一意图是否真正实现，而非这一意图本身；或者只是它的解读方法是否合理正当，而非它的解读对象本身。因此，“回到马克思”就是“回到马克思文本”在一段时期内几乎成为争论双方不争的共识了。但是，恰恰这一被遮蔽的问题暴露了这一场讨论的根本局限性。
按照解释学基本观点，“文本就是通过书写固定下来的任何话语”（利科）。从这一意义上说，MEGA2比MEGA1无疑更能够呈现“马克思文本的原初视界”，因此从文本解读意义上讲，它为我们提供了一个更加原始的解读对象。但是，文本并不是我们解读的终极对象。对于任何文本，我们只有超越文本本身，才能真正理解文本。所谓超越文本就是既达到对于文本作者境遇的理解，又达到对于读者自身境遇的理解，并把二者融合起来，这就要求我们回到现实生活世界。
解释学（或译诠释学、阐释学）是现代哲学人文科学的重要方法论之一，最近二十年来传入我国，对于推动当代中国学术思想文化产生了不可估量的影响。但是，我们在应用解释学方法时，存在着某种误读的现象。而这种误读又根源于我们自身的解释学传统。大家知道，中国是一个具有浓厚解释学传统的文明古国。许多学者文人毕生致力于经典文献的梳理、考证、注释和句读。其中，把某些经典文本（如“三玄”、“四书五经”等）神圣化是这种解释学传统的一个根本特征。其实，介于我们与现实生活世界之间的任何文本都有两个方面：既有可能敞开现实生活世界，也有可能遮蔽现实生活世界。而把文本神圣化则只能最大限度地缩小它的敞开面，扩大它的遮蔽面。譬如，《周易》——由于人们迷恋于它的象征符号体系——在多大程度上妨碍了人们对于自然奥秘的探究？而《论》《孟》——由于人们执迷于它的伦理—政治话语系统——又在多大程度上妨碍了人们对于人性以及社会关系的探究？这些都早已被历史证明了。这种解释学传统甚至一直影响到了马克思主义。从王明的“本本主义”到林彪的“句句主义”，教条主义和实用主义的猖獗，在多大程度上败坏了马克思主义的声誉？这些也同样被历史证明了。
那么，真正的解释学是什么呢？古人早就说过：既要读“有字之书”，又要读“无字之书”。从“有字之书”到“无字之书”就是我们所谓超越文本，达到并且融合作者和读者的境遇，回到现实生活世界。这里同样应当避免某种误读，仿佛我们所谓回到现实生活世界不过就是在解读文本时加上对于作者时代背景和生平的关注而已，或者不过就是读者理论联系实际、史论结合而已。并非如此！这里不仅仅是“意识到自己的解读背景”或者意识到他人的书写背景这样一个问题（“背景”是一个涵义非常宽泛的概念）；这里甚至不仅仅是“语境”这样一个问题；而是胡塞尔所谓“面向生活世界”；海德格尔所谓“领悟存在的此在的生存境域”，或者领悟存在的偶在的生存遭遇。这种“生活世界”或者生存“境遇”构成了伽达默尔所谓“视域”以及“视域融合”的根基。
在马克思哲学里，没有“文本”这一概念。然而，从“文本”不过是表达为语言的意识的视角看，马克思指出：“意识［das Bewuβtsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das Bewuβte Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。” 这是可以被理解为马克思“解释学”的基本思想线索的。所谓马克思“解释学”不仅在于“解释世界”，而且在于“改变世界”。因此，任何“解读方法的重建”都应当根基于生产方式、交往方式以及生活方式的重建。马克思的“现实生活世界”和譬如胡塞尔的“生活世界”的区别在于，后者是主观性、内在性的，而前者则是客观性、对象性的，是人们既通过自身的实践、劳动和交往活动不断生产和再生产出来的，又生活于其中的感性物质世界。
因此，“回到马克思”观点的主要问题既不在文献应用上，也不在解读方法上，而在它局限于马克思文本，既没有充分领悟马克思生存境遇，也没有充分领悟解读者自身生存境遇，没有充分领悟现实生活世界，因而无法充分实现解读者自身与马克思的“视域融合”。
张一兵猜想的所谓马克思思想的“隐性逻辑”，以及为解答马克思思想而构造的“历史现象学”（这是以生产为理论支点的，历史现象学的基础是以生产的真/假为前提的），并以为推动了孙伯鍨构造的所谓马克思思想的“双重逻辑”演进的解读模式。诸如此类努力，无疑具有这样或那样的启发意义，但是归根结底，它还是一种认识论话语（如对于主体性和客观性的诉求等），还未真正触动马克思哲学的实践论根基，还未真正揭示马克思哲学的当代性，更遑论“回到马克思”了。
因此，“回到马克思”不仅仅是“回到马克思文本”，而更重要的是“回到马克思生存境遇”。当然，领悟马克思生存境遇，只有通过解读马克思文本才能得到充分启明；但是，正是在领悟马克思生存境遇中，马克思文本的本真意义和价值才能得到充分彰显。而在这种文本与境遇的张力中“回到马克思”，这也只有通过解读者回到自身本己状态才能得到充分实现。
目前一种有意味的现象是：当批评者一方以真实性标准来要求张一兵兑现自己的承诺时，张一兵及其辩护者一方随即放弃了这一真实性标准，并且指责对方误解了自己的话语。真正信奉这一话语的反而是一些主张“客观性”、“科学性”的批评者。但是，如果一种话语必须予以特设性的解释，这种话语就会丧失它的效力。假如并不存在什么“原初”的、“本来”的马克思，提出“回到马克思”究竟还有什么意义？
总之，“回到马克思”如果不是张扬原教旨主义，而是张扬当代性的话，那么我们就应当充分实现文本与境遇的解释学循环，就应当把认识论路向还原为实践论路向。
三、返本与开新
在现代西方哲学史上，“回到”旗号反复标举，如新康德主义的“回到康德”，新黑格尔主义的“回到黑格尔”以及新托马斯主义的“回到托马斯”等。即使在现代西方马克思主义哲学史上，这样一类旗号也屡见不鲜，不仅有“回到马克思”，而且有“回到青年马克思”或“回到老年马克思”。
这种“回到”话语在根本上隐含了一个不言而喻的前提：之所以“回到”，是因为假定在而后阐释中出现了“失真”、“贬值”的情况。譬如，正是因为把恩格斯、列宁等等跟马克思区别开来甚至对立起来，才会提出“回到马克思”；而正是因为把老年马克思跟青年马克思区别开来甚至对立起来，才会提出“回到青年马克思”或“回到老年马克思”。
这里就存在着一个问题：能否全盘“搁置”从马克思到我们解读者之间层累地积淀着的释义？或者换句话说，对于我们解读者来说，能否全盘“回到马克思”？这不仅在事实上不可能，在价值上也不应当。按照解释学的观点，前人对于马克思的释义，构成了我们重新解读马克思的“前见”。这里应当辩证区分“理解的真前见”和“误解的假前见”。通过辩证扬弃，我们总是既“回到”又“回不到”马克思。
张一兵曾清理过“自20世纪以来在如何认识马克思哲学发展上”的“五大解读模式”：“30年代西方‘马克思学’的‘两个马克思’说”、“西方马克思主义人本学家‘一个马克思主义’说”、“60年代阿尔都塞、科莱蒂等用结构主义、实证主义等深层构架法呈现的‘断裂说’”、“前苏联东欧学者在70～80年代的发展进化说”、“孙伯鍨70年代末提出的两次转变论和两种逻辑互动说”，并自称应用了孙伯鍨提出的解读模式。在这“五大解读模式”中，张一兵所做出的任何选择，不论孙伯鍨的解读模式，还是阿尔都塞、科莱蒂等的解读模式，任何这样一种“解读方法的重建”都说明了他受到了某种“前见”的影响，这里只有“理解的真前见”和“误解的假前见”的问题，而没有“前见”的有无问题；都说明了他所“回到”的马克思只是他所“理解”的马克思，而不是“原初”的或“本来”的马克思。这一点，现在连张一兵本人都不得不承认了。人们也就无法提出类似这样一些要求。
既然如此，“回到马克思”究竟还有什么意义？或许我们可以从语用学的分析中得到一点解释：“回到马克思”不过是诉诸“话语权力”或者“知识权力”（福柯）的某种语用策略而已。当然，我们这种后现代主义的解构策略也有可能造成误解。因此我们宁愿相信张一兵提出“回到马克思”确实具有它的理论意义和实践意义，但是这一意义决不可能是“还原”马克思的“原初视界”或“本来面目”。按照解释学的观点，在我们解读者与马克思之间存在一种“时间距离”，这种“时间距离”一方面消解了马克思文本“客观性”和“科学性”的神话；另一方面也发生一种“效果历史”，这种“效果历史”使得马克思文本在不断的解释中不断地敞开、启明、彰显自身的意义和价值。
张一兵在“回到马克思”旗号下究竟提出了自己的什么观点？这是问题关键。根据作者自己介绍，作者首先面对西方马克思主义中的人本主义与科学主义观念，试图将被西方马克思主义片面分裂为理论逻辑主体向度和客体向度两极的历史辩证法重新统一起来，由此提出了一个马克思科学的社会批判理论问题，主要由似自然性、物役性和拜物教三大理论组成。然后，作者试图从马克思经济学语境中考察其哲学话语，其中提出了马克思经历的三个重要理论时期：人学社会现象学批判时期、广义历史唯物主义的科学批判时期以及基于狭义历史唯物主义和历史认识论之上的历史现象学批判时期。
在现代西方马克思主义哲学史上，正如在现代西方哲学史上一样，存在着人本主义（如以马尔库塞、哈贝马斯以及萨特为代表的存在主义的马克思主义等）与科学主义（如以阿尔都塞为代表的结构主义的马克思主义等）的分歧。张一兵试图在自己的理论构造中消解双方的理论分歧（也许在方法上更倾向于科学主义，在观念上更倾向于人本主义），这是他真正意图所在，而其实际成效则反映在他猜想的所谓马克思思想的“人本逻辑”和“客观逻辑”的“复调逻辑”中。这其实主要不是一个“回到马克思”的问题（尽管马克思本身确实存在这样一个问题），而是一个“阐扬马克思哲学当代性”的问题。但是，由于张一兵不能从认识论路向切入到实践论路向，因而这一问题在相当程度上不仅被遮蔽了，而且未能得到真正解决。
马克思思想既具有批判性和革命性，又具有科学性，二者不可分割地统一于实践性中。马克思主义发展进程始终是由具体的历史的境况所决定的。
马克思哲学号召我们面向现实生活世界。如果“回到马克思”可以成立的话，那么，它决不应当要求我们全盘“搁置”马克思之后的历史发展过程，决不应当要求我们“还原”马克思的“原初视界”或“本来面目”，而是回到这样一种实践的、辩证的或历史的唯物主义精神：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。” 因此，可以用解释学来阐发马克思哲学，但是决不应当用解释学来限制马克思哲学。虽然马克思文本以至版本研究是必要的，但它却决不是充分的。马克思哲学是对于现实生活世界的科学的、批判的和革命的立场、观点和方法。它要求我们始终应当着重于现实问题的提出、分析和解决，而不是着重于词句。
总之，返本（“回到马克思”不仅仅是“回到马克思文本”，而更重要的是“回到马克思生存境遇”）的目的是开新（“阐扬马克思哲学当代性”），开新的手段或途径是返本，这就是返本与开新的解释学循环。“回到马克思”的问题由此就转换为“阐扬马克思哲学当代性”的问题。
（*本文删节版发表于《哲学研究》2003年第12期）
