这本书成集之时，正好离我进大学是三十年。在这三十年间，我关心的问题逐渐从文学扩展到社会文化和政治文化。我也从一个中国学生成为一个美国教授，而我的写作则既与我的教书职业有关，又在我的教书职业之外。
一、 在中国学文学
1977年，我进江苏师院中文系当学生。文革后第一届中文系学生， 一百多个人常是在一起上大课。除了拼音字母、马克思主义文艺学这类课程，文学课学的是《龙江颂》、郭小川的《团泊洼的秋天》这样的作品。77届学生特别认真，花很多时间整理课堂笔记，记的都是一些中心思想、段落大意、情节或语言分析。我在中文系呆了不到一年，转到了英文系。几个月后成为英文系的首届研究生。
说是首届，其实就是两个学生。当时的英文系专业粗粗分成文学和语法两个专业。我算是英美文学专业，我的师兄是文革前的老大学生，他的专业是语法。我的导师就带我这么一个学生，平时不大上课，系里把我们这两个学生和中年进修教师放在一个班里，由外籍教师上课。这时，我第一次接触到用“新批评”分析作品，发现他们谈论文学作品有一套现成的语言，如“反讽”、“张力”、“叙述角度”等等。这套分析语言用起来很好，但过一阵子就成了老一套，说来说去差不多，简直就是洋板本的中心思想、段落大意。
我很怀念自己十几、二十出头时阅读文学的那种陶醉和莫名喜悦的感觉，那是一种直觉阅读的感觉， 很个人化，难以找到传达给他人的表述。基本上只是一种朦朦胧胧的感动。以前我在家里，我父亲教我英文和法文，读的是恰尔斯.蓝姆或蒙田这一类作家的小品。我父亲并不特意介绍我读小说或戏剧，是我自己找来读，原文的和翻译的都喜欢。那是一种全无目的的阅读，我喜欢那种被文字的优美彻底感动的感觉。甚至连斯塔尔夫人的《论德国》，我也是这样当文学作品来读的。文革时，就象戴思洁在《巴尔扎克和中国的小女裁缝》里面写的那样， 偷自阅读有一种反叛和自我解放的意义。虽然我现在已记不真切乔伊斯的《都柏林人》、福楼拜的《三个故事》、拉辛的《伊芙真妮》里的故事，但却还记得阅读时害怕被人发现的犯禁感觉，当然还有感动和感慨，不只是对人性的美丽，也是对人心的狭窄。在大学的课堂上，我学会了用“学术方法”去分析和解说作品，文学也就从唯美主义的陶冶变成了学术研究的对象。
课堂把文学变成一种专门知识，剪断了文学联接着个人自发感觉的那根脐带。自由的个人感觉，其实是一种个性化思想。在八十年代初，我并不懂这个道理。我当时朦朦胧胧走上了另外一条为文学寻找“思想”的道路。我对文学理论发生了兴趣。八十年代初可以称得上是文学理论的时代，张隆溪和赵毅衡是在中国开外国文学理论风气之先的人物。我至今还记得张隆溪在《读书》上发表的那些介绍俄国形式主义、结构主义、神话分析的文章和赵毅衡对新批评和美国意象派诗歌的评述。1985年，我在美国念研究生，修一门文学理论课，同班有一位从广州来的中国同学，在班上发言，总是要从口袋里掏出几页纸看一下。我很好奇，问他是怎么回事。原来他把张隆溪在《读书》上发表的那些文章特意裁出来，随身携带，用作上课发言的锦囊妙计。可见这些文章在当时的影响非同一般。
八十年代初，学外国文学的资料十分匮缺，大概只有在社科院这样的地方才有充分占有资料的优势。当时的文学理论是一个充满突破性思想能量的领域。刘再复发表在《文学评论》上的论二元性格的文章，就是这样成为学术界“思想解放”标志的。许多新的思想都是在文学和文学理论界发生的，新的文学作品经常能成为一个众人谈论的议题，成为一种社会事件。八十年代后期开始，“文学”的中心地位逐渐被“文化”所取代。历经九十年代，文化又逐渐向社会、政治思考转移，文学被一步步边缘化了。我也是在这个大潮中渐渐远离了“纯文学”。
我自己在八十年代初还保留着对文学的热情。记得1983年人艺由殷若诚主演阿瑟.米勒的《推销员之死》，我在电视上看了，激动得一夜不能成眠，笠日写了一篇文章，刊载在当时的《戏剧研究》上。不止是所谓的“严肃”文化，连大众文化在八十年代也远比现在更能唤起人们的热情。我记得在复旦当博士生的时候，电视上正放映《上海滩》，研究生楼的前厅里从下午三、四点钟就摆满了占位子的椅凳，等晚上电视开播。去年我回国时，看到影象商店有《上海滩》的CD，买回来真想再重温一下二十年前的感觉。
我也还记得八十年代初读萨特的《苍蝇》时的感觉。在神的许多“秘密”中，最重大的秘密就是不能让人知道他自己是自由的。大神宙斯说，“一旦自由点燃了人心中的火炬，神便对人无可奈何。”大神宙斯对俄瑞斯托斯夸耀道，“我创造了你，我创造了一切。”说着，舞台上神庙墙壁打开，天空显现，转动的群星闪烁。宙斯以“震天动地”的声音接着说，“你看这日月星辰，旋转井然有序。……你听这群星和谐的声音，这优雅而雄壮的物界歌声，在天空的各个角落里回荡。由我主宰，……我下令，人生人，狗下狗。”(多么象“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”！)
俄瑞斯托斯对宙斯说，“你的宇宙不能替代我的自由。你是众神的主宰，你是岩石和星辰的主宰，你是大海波涛的主宰，但你不是人的主宰。”这时候，舞台上四壁合拢，宙斯“疲惫不堪，背驼腰弯”，再说话时，声音已经细弱如常人。人一站起来，神就颓然，疲惫不堪，背驼腰弯。我读到这里，觉得心房膨胀，真犹如点燃了一枝火炬。我不赞同萨特的政治，但喜爱他的文学作品。我现在有时在英语系开“存在主义和现代文学”这门课，每次讲到这个剧本，二十多年前的感觉就一下回到我的心头。
二、在美国教文学
我在美国读的是英语学位，阅读和写作越接触理论，就越远离直觉的文学。有时在旧书店看到自己以前读过的文学书，忍不住要买回来，但顶多是翻一下，很少再有时间真的沉浸在其中。毕业后我在美国大学英语系教书，大部分的课都与文学有关。在课堂里讲文学或文学作品，那是一种“知识传授”性质的工作，和私自阅读完全不同。但是，正因为阅读环境的变化，我对文学阅读有了新的体验。
以前一个人读文学，变成了现在的和他人谈文学；以前的“我的阅读”，变成了现在的“我们的阅读”。这个变化让我切身体会到文学的公共性，使我学会了一种在“私自阅读”和“学术研究阅读”之外的第三种阅读，那就是“公共阅读”。在公共阅读中，读者不是专家，也不是“文学青年”，而是普通人。他们因分享人类的普遍价值和人性而能与任何他人一起阅读哪怕在时代、文化、文字上与他们自己再隔阂不过的文学。
我先是在一种叫“希腊思想”讨论班的人文基础课上学会这种公共阅读的。许多美国大学的人文课程是以人类文化传统中的“重要著作”(Great Books)为核心来设置的。“重要著作”实际上就是一个“思想库文本群”。在美国有专门的全国性“重要著作协会”，它负责协调“重要著作”的文选，教学的基本纲领和方式，书籍选目，教师的培训，并根据社会实际情况对上述方面作修改和调整，等等。在大学里往往有一个具体负责“重要著作”教学的部门。这个部门在我所任教的大学称作为“大学讨论班”(Collegiate Seminar Program)。它的“管理委员会”由来自各系的十二位教授组成，它的教员也绝大多数由各系教授兼任。讨论班的宗旨是向学生介绍对西方思想的形成和发展有影响的重要著作，并培养学生的分析、诠释、批判思维和交际表达能力，这是阅读任何著作都需要的基本能力，也是可以借助阅读重要著作来获得的能力。讨论班按阅读讨论内容分成“希腊思想”、“罗马、早期基督教和中世纪思想”、“文艺复兴：十七和十八世纪思想”和“十九、二十世纪思想”四种，每个学生必须按此顺序一一修毕。每一个阶段的文本都来自多种门类，包括文学、历史、哲学、科学、社会政治著作等等。
负责讨论班的教授以讨论组织者和引导者的身份参加讨论，例如，“希腊思想”讨论班就并不是希腊学专家所授的专业课程。我发现，老师和学生一样，都是“非专业”的普通读者。讨论班的原则是让学生充分参与，而不由“专家教授”对学生进行教诲或知识灌输。讨论班基于一种很普通的民主教育思想，重要的著作是重要的，但不是只有少数知识精英才能阅读和思考的，也不是绝对正确、不容一般人讨论和质疑的。教授和学生在讨论班里的地位是平等的，他的责任不是向学生传授专业知识(虽然他有时需要提供一些这方面的知识)，而是把讨论班变成一个现代公民社会理性交际的训练场所。这是我在国内的本科和研究生班上都不曾见过的。
在讨论班上，教授需要有意识地向学生介绍理性讨论的一些基本方法和规范。教授会告诉学生，在自己提问和回答别人问题时应能区分三种不同的问题：关于“事实的”、“诠释的”和“价值的”问题，其中后两类是讨论的重点。教授还会在讨论过程中随时以具体情况提醒学生充分尊重别人发言的权利，不要故意曲解别人的意思，不要人身攻击，尽量使用礼貌得体的辩论语言，尽量逻辑而完整地陈述自己的意见，等等。教授也在学生提出具体见解的时候，要求他引述相关的文本以作佐证。教授更需要启发学生在重要著作中发现许多同他们现实生存相关联的意义和价值问题。从这一点来说，教授本身的思想素质和修养是十分重要的。
这几年，国内有“大学改革和通识教育”的讨论，许多讨论者看到中国和美国对大学教育功能的定位不大一样。有论者指出，“美国人认为大学本科教育是一个自由人最基本的教育，它帮助一个体成长为一个具有理性思辨能力和批判精神的健全人。而中国的大学教育，由于历史和经济发展水平等诸多原因，还被定位成培养某方面专业人才的专才教育。双方最大的区别在于，前者之目标是为了培养健全的个体，使其成为一个称职的文明社会公民；而后者之目标在于培养工具式的人才。”以我在美国大学教书的经验来看，这样的比较大体不错。但是，美国人自己也承认，在今天的美国也存在着职业训练和人文教育可能发生矛盾的问题。
这种矛盾并不是不可克服或调解的。强调文学(文科其它科目也差不多)的人文教育作用和普遍社会意义，就是强调它的普遍教育作用，这并不排斥它的专门教育或训练作用。对于现代社会中人来说，这两个方面是自然地结合在一起的：普遍教育使人成为有德性、有责任的公民，而专业训练则使他成为在特殊领域中为社会服务的专才。
三、文学和人的价值
我在上讨论班课的时候发现，学生绝大多数都不是文学专业，比起文学的专门特征，他们关心的更多的是那些沉淀在文学中的与人的存在有关的普遍价值和意义问题，例如埃斯库罗斯的《慈悲女神》中“各方是非”和“更高伦理”的关系、索福克勒斯的《安蒂格妮》中的“王法”(人为法则)和“神法”(神圣法则)的冲突，人性的“悲剧性缺陷”(hormartia) 、《俄狄普斯王》中的“命运”和“自由意志”、“人间苦难”及其人性教育作用。还有同性恋女诗人萨芙的爱情诗歌，挑战爱情的“极限禁忌”，两千多年来，在许多社会中，隔阻人与人爱情的财产、门第、阶级、党争、肤色、种族障碍一道道地倒下，但是，性倾向这道“极限禁忌”的障碍却依然存在(李安电影《断背山》的遭遇就说明了这个)。这些都是永恒的人文问题。
萨芙成为我执教的那所天主教大学常设课的必读作家，给了我很大的震动。天主教的正统教义反对同性恋，但是，天主教大学却允许和鼓励讨论同性恋。大学要发挥公民教育的作用，最基本的条件是宽容。社会可以不宽容，但大学不可以不宽容。大学宽容了，社会才能学习宽容，慢慢变得宽容。
我还发现， 大学教育的人文问题往往并不是显而易见。它们总需要由思想提问者去形成、去挖掘。通识教育的一个基本作用就是引导学生去从似乎只是专门学科的问题中抽取出人文问题来。希腊讨论班上除了阅读史诗、悲剧，还要阅读欧几里德的《几何要素》选篇。讨论会关心的不是《几何要素》的数学专业知识价值，而正是它的人文价值。欧几里德几何学是一个最典型的概念逻辑系统，它从一个最基本的关于“点”的定义(点只有位置而不占有空间)出发，演伸出线段、角、园等等，终于构成了一个结构复杂的完整世界。最完美的点只能存在于我们的想象之中，任何画出来的、人们眼睛能看到的点，都不可能是真正的点，因为它必定不只是一个位置，而是占据了一点点空间。同样道理，我们能看到的直线必然不是真正的直线，我们能看到的园必然不是真正的园。真正的欧氏几何是一个只能用文字来表述、一个只有靠想象才能进入的世界。这个几何世界和文学世界、历史世界、伦理世界等在性质上并没有什么两样。
我在讨论班上体会到了人的思想不能以学科设限，实在是一个奇妙的有机整体。欧氏几何和文学一样，可以引发了一系列至今仍使许多领域中的思想家着迷的问题，如语言和理念的关系(是语言反映现实，还是语言构成现实)，理想和现实的关系(典型的柏拉图问题，“理念”和“现实”，哪个更真？)，人的逻辑能力问题(康德把逻辑和时空感确定为人的规定性，维特根斯坦把“伦理”和“逻辑”定为世界存在的条件)，“第一原则”问题(任何伟大的思想体系都可以归到象“点”的定义那样简单的基本理念吗？)等等。
讨论这些问题，为学生提供了“思想”训练机会。常常会有学生问，如果完美的“点”只能存在于我们的想象之中，如果我们能够想象永不能见的事物(“方的园”)，那么我们神奇的想象能力来自何处？他们会争论想象是人的天性还是神的恩赐。这种争论本身比它可能达到的任何答案都来得重要，因为无论答案是什么，人的想象，人的理性，人的意志的自由性，都会在思想的凝视下显示出它们的光彩和神圣。人们再不能对它们熟视无睹，不加珍惜，再不能象先前一样容忍对它们的轻慢甚至践踏。
四、文学和公共政治
现代大学教育面临着有学术无思想的危机。公共阅读是纠正的方法之一。公共阅读本身就是一种现代人思想的公共空间。思想不是静止的，思想并不存在于真理式的终极答案之中，思想是人就人自身，包括人的存在价值、目的和意义的不断提问。在我教学的公共阅读中，老师和学生一起有向他人提问的机会和场合。问题既涉及价值伦理，也涉及知识本身。例如，由语言能使我们想象永不能见的东西(如“方的园”、“冰冷的火”)，会引发出“诗的现实”(“诗的现实”和“经验现实”，哪个更真？“真”又是什么？)。又例如，正如任何可见的点都不如只能存在于理念中的点来得完美，是不是任何一个世间的“好人”和任何一种现实中的“善”，都不如只能存在于理念之中的“好”和“善”？在基督教那里，这个至高的“好”和“善”就是上帝，在人道主义那里，这个至高的“好”和“善”就是“作为最高德性的人性”。我们对善和好的根源当然可以有不同的解释，不管这个解释是宗教的、传统的，还是人本论的，我们都会感觉到它是我们讨论好生活、好社会或者好政治的道德地平线。这道价值地平线其实就是一个社会的基本共同价值观。
人文的文学其实就是道德公共社会的文学。就文学与公共生活和公共政治的关系，给我启发最大的是阿伦特和哈维尔。他们两人都谈不上是文学理论家，但他们的文学观却让我感觉到，文学没有边界，领悟文学不只是一种私自阅读的境界，也不只是一种学术修养，而且更是一种公共关怀。就文学研究而言，“学术”和“思想”的区别其实也就在寻求文学的理论意义和寻求文学的公共意义之间。
阿伦特引用的丹麦女作家凯伦.布里森（Karen Blixen， 笔名Isak Dinesen) 的话说，“你如果能把苦难放进一个故事中，叙述出来，你就可以承受任何苦难。”阿伦特把文学叙事(也就是她所说的“说故事”)看作是一种坦然面对人生现实和理解政治自由的根本形式。“说故事”是一种外部设界，它限制了人行动的自由， 因为故事必须，也只能在一定的限度中才能发生。故事也是一种内在的发生过程，人的行为一定会有不理想，不能预期的后果，就在人用故事把这些后果说出来的时候，他也就变得能坦然面对这些后果。说故事因此是一个学习坦然面对现实的过程。
阿伦特用“说故事” 来喻说的“坦然面对”，它不是指被动的接受或妥协，而是指以理解来接受事物的真实性。公共生活中的谎言和接受谎言都是因为不能面对事物的真实存在。不仅如此，“说故事” 还和政治自由有相同之处。政治自由是指接受人际关系的相互限制，让不同的人有“妥协”的机会。妥协也就是相互了解，相互取得一致和和谐，相互成为亚里斯多德所说的那种意见不合，但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互敌视，不是我有政治自由，你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由，才能接受人多元存在的真实性。所以有人称赞阿伦特，说她在政治理论中用“说故事”恰到好处地“将(历史)事件的内在真实透明地展现”在人们面前。历史事件总是充满了不确定性的偶然性，再没有什么能比文学叙事更清楚地显示这一点了。这正是文学，尤其是悲剧对于一切具有历史意义的事件的喻说作用。
哈维尔是戏剧家，在对公共事务的思考中，他总是把政治引向对道德和精神问题的思考，总是坚持人的博大责任，这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。神圣的人性、人的存在秩序、普遍的价值和目的、自由和正义，这样的经典人文关怀议题在现代强权和暴力政治中已经绝迹。但它们还能在文学、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库，一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。
对哈维尔来说，戏剧是一种既独立思想又共同参与的公共生活仪式。上剧院和人们一般理解的“看戏”是有差距的。上剧院并不是单纯地去一个普通的娱乐场所，上剧场就如同是去教堂，人们上剧场不是因为无聊，需要消遣，而是因为人的精神会疲惫，需要定期的净化振奋。因此，人们在上剧院和上教堂时会有仪式化的穿着和行为。这种文化经验在中国是很缺乏的。除了几个演了又演的老戏剧，戏剧在中国文化生活中缺席，折射着公共生活的贫弱，这是一个很值得我们深思的现象。
和阿伦特一样，哈维尔主张人生责任的悲剧妥协， 也就是“生活在真实中”。他特别重视十九和二十世纪中欧“悲剧作家”，包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特.穆西尔(Robert Musil)。 这些作家了解自己历史的特殊重负，他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说，“在我们中欧，最认真的往往和最滑稽的混合在一起，”认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我，轻松自我，”它“有不多不少的严肃性，恰够起破坏的作用。”这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀，对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。
九十年代以后，我只是偶然才写与文学或文学理论直接有关的文章，关心的更多的是与文化、社会和政治有关的问题。随着知识越来越分门别类，不专门化的写作越来越没有专业合理性。我的许多写作已经不再能纳入“文学专门研究”，或别的专门研究的范围。我也因此索性以一种“业余”的心态来对待自己的阅读和写作，反而愈加能够感觉到思想得到快乐。
五、思想和“业余”的写作
与意识形态禁锢相比， 小门小户、刻板程式的学院化“专业研究”一样可以窒息人的思想。萨伊德说，“一心只当业余者的人，未必象别人以为的那么无所收获，”反倒是因为真的喜欢， 可以长而久之，乐此不疲。在有“文学研究”建制之前，所有的作家和所有的读者，难道不都是业余的吗？艺术、哲学、音乐等等不也都是如此吗？哲学家罗蒂说，最好把哲学家看成是些kibtzers(多管闲事的人)，他们自愿充当业余的文化旁观者和批评者。小提琴大师梅纽因说，“我真的但愿自己是个业余的提琴手。业余爱好者才是真正热爱做某件事情的人。我经常觉得那些搞专业的人其实很憎恨他们的专业。我真想能看到象以前在维也纳那样，每个人都因为喜爱而演奏音乐。”我自己对“业余”也同样心向往之，“业余”对我来说，是抛开学科之间的门户之见（当然不是独来独往），是不设思想禁区（当然不是绝无妥协），是因为喜欢做而去做(当然不是自娱自乐)。
这个集子里的文章都是我在美国大学教授英语文学之外的业余时间里写下的。与我的教书专业相比，它们的业余性质是显而易见的。但它们还有另外一层业余的意义，那就是将它们连结成同一本书的主题，这个主题涉及多个学科，以至它不再是任何学科的专门问题，这个主题就是“群众”。群众好比是电影《罗生门》里那座大庙前的牌坊门楼。门楼的两边呈现出两付全然不同的面孔。一边是精雕细琢，装饰华贵；另一边则是了无修饰，平淡无奇。物品文化研究关于大众是消费“傻瓜”还是消费“英雄”的争论，集中地描画了现代群众社会的两张不同面孔。有关当今社会、政治、文化的种种重大分歧，几乎无一不取决于观察者是从哪一边穿过群众这个“两面门楼” ，并由此看见了“傻瓜”还是“英雄”。
大众文艺研究中有普通受众是被“操纵”还是作“选择”的争论；新闻媒体研究中有读者是被“洗脑”还是有“主见”的争论；大众文化理论中有消极的“法兰克福”学派和积极的“伯明罕”学派的分歧；文化讨论在大众趣味是否“低俗”的问题上有“精英”和“反精英” 的立场对立；社会舆论研究中有群众共识是“理性共建”还是“非理性随大流”的分歧；社会研究中有对普通人能否“积极参与”还是只会“漠然等待”的不同评估；政治讨论中有对一般民众会“顺从”或者会“反抗”的不同期许；群众理论研究更是有群众是“群氓” 还是“历史动力”的不同总体评价。本书从不同方面讨论与“两面群众”有关的一些问题，尤其是大众文化的价值取向、人际联系的公共伦理、集体记忆的当下特征以及群众与暴力的关系。这四个方面的问题也就是本书的四个部分。
从文学问题进而涉及社会和政治文化问题，这个过程让我感觉到，社会和政治问题中的“群众”（以及与此相关的“人民”、“公众”和“公民”）其实都联系着文学和哲学思考中的“人”。正是因为如此， 弗里德曼（Maurice Friedman）在《拒绝虚无：当代人的形象》(To Deny Our Nothingness： Contemporary Images of Man)一书中把“人的形象”同时称作为“社会的和文学的概念”。
人们常常把“人的形象”只是当作一个描述性的概念，以此称谓“文革时代的人”或“九十年代的人”。“群众”也同样常常被用作这样一种静止的描述概念。但是，我们还应该在另一种意义上言说“人”或“群众”，那就是动态的、变化中的人或群众。人和群众不只是指他们现在的这个样子。在每个时代，人都可以努力改变成新的摸样，也都能够改变成新的摸样。人类存在之所以有自由的意义和尊严的价值，全在于人能有这样的变化。法国作家马尔洛（Andre Malraux）在《阿腾堡的核桃树》(The Walnut Trees of Altenburg)中写道，“人的神秘不在于我们被偶然投进了地球和星系宇宙的虚无牢笼，而在于，在这个牢笼里我们还有能力营造人的形象，不让自己消失在虚无之中。”
人是有自由意志和价值选择意识的动物。自由和选择体现人的真实存在。展现这样的人，文学的热情和深度超过任何政治科学、社会分析或者群众理论。象阿伦特和哈维尔这样特别具有文学气质的政治和社会思想家，因此也就特别能帮助我思考与“人的形象”有关的群众问题。在他们那里，人的公共生活的意义和人的存在的意义是一致的。现代群众的产生和生存境遇本身就是公共生活缺失和真实存在异化的结果。群众的涣散、懦弱、犬儒、盲从和暴力倾向并不是群众作为人的全部。群众的危机从根本上说是人的公共生活和真实存在的危机。相信人自己有能力，也有机会走出这个危机，是出于对人本身的信念，也是出于对人的真实公共生活的期待。人发明以真实为基本价值的公共生活，这样的公共生活也造就具有真实存在意义的人。这样的人对自己有理想，遵循着这样的理想，人才有可能，也有资格成为是“公民”而不只是“群众”的人。
