阿马蒂亚·森不是专业哲学家，但是每次森发言，哲学家们都竖着耳朵在认真听。2009年森再次向哲学界投出了一颗重磅炸弹——厚达500页的《正义观》（The Idea of Justice），并在伦敦政治与经济学院、哈佛大学和牛津大学等学术重镇展开巡回演讲，所到之处群贤毕至，少长咸集，尽享学术超级巨星之殊荣，以至于牛津大学校长彭定康在致欢迎词时连声感慨：前无古人、盛况空前！
有趣的是，当印度时代周刊的记者询问他：“这是不是你迄今为止野心最大的著作？”森却王顾左右言其他，发了通知识分子自大虚荣、普通人让他受益匪浅之类的议论。还是书介者不吝溢美之词，希拉里·普特南在该书封底处直言，这是“自罗尔斯在1971年发表《正义论》（A Theory of Justice）以来这个领域最为重要的著作。”
普特南的评价是否言过其实暂且不论，不过挑出罗尔斯作参照却是再适合不过。罗伯特·诺齐克早有先见之明，称1971之后政治哲学就再也绕不过罗尔斯，无论支持或是反对，总之你得对着罗尔斯说点什么。森也不例外。单看本书的标题《正义观》，其与《正义论》的关系就已经呼之欲出。
用“观念”（idea）替代“理论”（theory），阿玛蒂亚·森意在颠覆罗尔斯森罗万象的理论大厦，这种颠覆不同于约翰·格雷（John Gray）和雷蒙德·高斯（Raymond Geuss）[i]，他们虽然笔触辛辣针针见血，但破坏性大于建设性——高斯甚至坦言，作为批评者自己没有任何义务提供备案作为替补。森的基本立场上虽与格雷、高斯相差不远，都认为在罗尔斯的影响下当代政治哲学主流逐渐沦为学院派知识分子自娱自乐的智力游戏，著述者们醉心于精巧复杂的概念建构和微言大义的文本研究，对于现实政治却毫无影响，但是森显然要比格雷他们更加具有建设性，《正义观》不仅致力于在实践效果上改变现实中的不正义，同时也力图在学理层面上确立一种无论是立场还是宗旨都迥异于罗尔斯的正义路径。
一，完美的正义世界VS现实的不正义
阿玛蒂亚·森引用《孤星血泪》中的小主人公皮普的话作为开篇：“孩子在自己的小天地里，体会最深切、感受最灵敏的，莫过于遭受不正义（injustice）了。”森不仅深以为然，而且笔锋一转，指出成年人对于遭受的明显不正义其实也同样的刻骨铭心。他以攻占巴士底狱的巴黎平民，挑战日不落帝国权威的圣雄甘地以及马丁·路德·金为例，认为这些人都不是旨在建立一个彻底完美的正义世界，而是尽其所能地消除显而易见的不公不义。[ii]
森区分思考正义的三个层面：消除不正义，促进正义，以及追求完美的正义世界。在他看来，欧洲启蒙运动传统中，有很多人念念不忘寻找和确认“完美正义的本质”，常常轻视甚至遗忘了前两个层面，森把这些人称作“先验制度主义”，代表人物包括霍布斯、洛克、卢梭、康德以及罗尔斯。与此相对，另一些人如亚当·斯密，孔多塞，边沁，马克思还有约翰·密尔更加关注促进正义尤其是消除不正义的事业，森称之为“比较的进路”。先验制度主义以制度安排为中心，把自己限定在对于完美正义社会的先验研究之上，比较进路则以实践为中心，关注的是已经存在或者可能会出现的社会之间的比较。（pp.5-8）森自认属于第二种阵营。
毋庸讳言，这是一个在学理上稍显粗糙的分类，姑且不论洛克、康德、马克思这些哲学史人物能否被如此简单地排队站位，单以罗尔斯为例，但凡对其理论多少有些了解的人都知道，终其一生罗尔斯从未声称追求所谓的“完美的正义制度”。
罗尔斯在《正义论》中区分正义的概念（The concept of justice）与正义的观念（conceptions of justice）。正义的概念具有高度抽象的形式化限制，包括“不做任意区分”（no arbitrary distinctions）以及“恰当平衡”(proper balance)。至于具体什么样的区分是任意的或者非任意的，什么样的平衡是恰当的或者是不恰当的，不同历史、文化、传统可以给出不同的正义观念。换言之，对罗尔斯来说，作为概念的正义具有普适性，而作为观念的正义则允许多元化。[iii]罗尔斯的理论目标始终落在在观念层面而非概念层面上，这一点从《正义论》的书名是“A Theory of Justice”（一种正义理论）而不是“The Theory of Justice”即可见一斑。[iv]
此外，“正义二原则”也不是通过先验演绎的方法推论出来的，罗尔斯曾经明确指出：“就其可能性而言，我们希望从原初状态开始的论证是一种演绎推理的论证”，可是实际进行的论证不可能达到这个标准，无知之幕背后的立约各方所“一致赞成的正义原则不是从原初状态的条件中推衍出来的：它们是从一份既定清单中被选择出来的。”[v]也就是说正义二原则并非先验演绎的后果，而恰恰是通过比较西方政治哲学史上现有的正义理论清单的结果。
由此可见，比较合理的结论是罗尔斯并不属于先验制度主义而是比较制度主义，他关注的也不是“完美的正义世界”而是如何在一个良序社会里如何更好地提升正义，这也正是罗尔斯在《作为公平的正义》中把政治哲学之目标定为“现实主义乌托邦”的缘由所在。
“先验制度主义”与“比较进路”的区分或许是《正义观》中最引人注目同时也最有争议的一个立论。[vi]2009年11月19-20日森访问牛津大学时，四位评议人中有三位都对这个区分提出了强有力的挑战。但是在我看来，过多纠缠于这个问题并没有太大的意义。首先，文本解释存在分歧是一件再自然不过的事情，其次，森对罗尔斯进路的根本不满在于，“以制度为中心”的正义理论无助于我们消除现实的不正义和提升现实的正义，而这也正是森在30年前提出“可行能力进路”正义观的初始动机——“正义不能对人们能够真实过上的生活无动于衷”。
二，制度正义VS个体正义
森若要在《正义观》中成功建立起一条迥异于罗尔斯的正义思考进路，就必须正面回应如下几个质疑：第一，“制度正义”是否必然无助于消除现实的不正义（以及提升正义）？第二，虽然根除不正义（以及提升正义）比起建构正义的制度在时间上更紧迫、在认知上更明确、在动机上更充分，但这是否意味着在任何语境下，消除不正义（以及提升正义）都比建构正义制度具有压倒性的重要性？
在逻辑上，森并不认为建构正义的制度与消除现实的不正义（以及提升正义）之间存在着相互排斥的关系，恰恰相反，森坦承“选择恰当的制度在提升正义的事业中占据非常重要的位置”。（p.xii）森反对“以制度为中心”的正义理论的理由毋宁在于，仅有制度是不够的，这是因为“你无法通过你拥有什么制度来判断这个系统是否成功，你必须要看这个制度是如何运作的，而这是建立在人们的行为与行动之上的。”[vii]
众所周知，罗尔斯《正义论》中开篇就说“正义是社会制度的第一美德”，这一名言常常误导批评者们轻率认定个体的正义（或不正义）完全不在罗尔斯的视野之内。但是如果我们细查罗尔斯的整体思路便会发现个体正义的论题其实一直内置在制度正义的设计之中。罗尔斯指出，在一个实现了正义二原则的政治社会中，人们不仅“能够发展他们的道德能力，并成为一个由自由和平等公民组成的社会之完全的合作成员。”而且政治社会也能够发挥“教育公民的公共功能，这种功能使公民拥有一种自由和平等的自我观念；当其被适当调整的时候，它鼓励人们具有乐观主义的态度，对自己未来充满信心……”[viii]
森也许会反驳说，这只能表明罗尔斯重视制度对于个体行为的规范性力量，却仍旧无法证明他的正义理论有助于消除现实的不正义，比如普遍的贫穷与饥荒，高比例的文盲，极端的不平等，暴政之下极端的不自由，实质机会的缺乏……
事实上，也正是因为森自幼目睹以印度为代表的第三世界国家的各种冷酷现实，才使得他坚定地认为，既然最触动人们的不是距离完美的正义还有多遥远，而是我们身边那些清晰可见的、亟待根除的不正义，那么很显然诊断和消除不正义就是思考正义的合理起点，进一步的，这也应当成为思考正义的合理终点。
比较森和罗尔斯的问题感，不难发现二者存在着极大的差别：罗尔斯的《正义论》旨在为一个良序社会——具体而言就是有着两百多年历史的美国宪政民主国家——建构正义原则，而森的《正义观》却把视野更多地投射到第三世界满目疮痍的各种不正义。一个坐而论道，一个起而行事，一个孜孜以求于在反思中建立现实主义的乌托邦，另一个则希望通过具体的行动改变这个坏世界。
在我看来，纵使罗尔斯的正义理论无法直接照搬到印度以及更广大的第三世界国家，也不意味着“以制度为中心”的正义理论就在优先性上次于“以实际行为为中心”的消除不正义。卢梭在《忏悔录》中写道：“我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样；因此，‘什么是可能的最好的政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能早就出最有道德、最开明、最聪慧，总之是最好的人民？”[ix]
无论在哪个社会，个体将会如何行动，关键要看社会的现实逻辑在鼓励什么样的行动，而社会的现实逻辑到底是什么，归根结底要回到正义制度的建设上来。尽管我们尊敬森的用世之心，也承认这个世界普遍存在的不正义让人触目惊心，但是如果仅仅着眼于消除单个行为或者局部社会的明显不正义，而不把正义制度的确立作为首要任务，将会阻碍我们进行长期思考的能力。
在一次采访中，森这样总结反对“先验制度主义”的理由：
“不存在完美正义这回事儿。完美正义的观念指向的是错误的方向。如果你相信任何判断都必须经过公共的一致意见、理性的一致意见来得到检验，那么我的观点就是：
a)我们无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见，但是很可能我们将会对许多不正义的和应当被消除的制度安排、结果以及社会状态达成一致意见，乃至合理的一致意见。
b) 即便我们成功地确认所有人一致同意的完美的正义社会，那也不是我们现在争论的主题。没人预期在可见的未来我们能够拥有一个完美正义的社会。我们的政策不是建立在这个愿景之上的。所以为什么把你的时间浪费在一个也许是没有答案而且明显是不必要的问题上呢。”[x]
为说明为何无法就完美正义社会的本质达成一致意见，森在《正义观》中举了一个意味深长的例子：三个小孩在争一支笛子，每个人都说自己最有资格：安妮是三个人中唯一会演奏笛子的人；鲍勃家境最贫寒，从来就没有属于自己的玩具；卡拉的理由同样很有力，是她花费了几个月的心血来制作这支笛子，难道她没有权利拥有笛子么？
森认为效益主义者会支持安妮，因为这将导致效益最大化的后果；平等主义者会支持鲍勃，因为这将缩小人民之间的明显不平等；而右翼的自由至上主义者与左翼的马克思主义者会为了卡拉暂时站到同一立场上——卡拉的劳动使她最有资格得到笛子。森的结论是，所有上述理论都试图回答何种制度安排最正义，彼此相互争执不下数百年，由此可见，人们注定无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见。（pp.12-15）
这个例子难免会让理论家们感到难堪。但是当我们换个角度去看问题时，却可能得出一个相当不同的结论：在一个坏世界里，判断什么是不正义，我们常常可以诉诸直觉和体验——越是不正义就越是容易得到指认，越是不正义就越是容易达成共识。但是在一个被理由和意识形态重重包裹起来的政治社会里面，无论是指认不正义还是探讨什么是正义制度，人们的直觉经验往往相互冲突，当此之时，必须借助于更加复杂的说理才有可能进行真正有效的交流和沟通。
在一封写给中国知识分子的来信中，一位捷克学者如是说道，我们必须要了解“反对”什么（负激励）和“支持”什么（积极的动机）之间关键的区别，对于一个国家和社会而言，长远来看后者显得更为重要。这个谏言同样适用于那些孜孜以求于消除现实不正义的救火者们，即使关于什么是正义制度——不一定非得是完美的——人们也许永远难以达成全体一致的共识。
三，正义、公共理由与民主
罗尔斯虽然是一个绕不过去的巨大阴影，但是《正义观》的目的远不止于“清算”罗尔斯，它更像是年过古稀的作者在总结陈词毕生的政治哲学思想。
综观全书，除导言外共分四部分，依次为“正义的要求”，“推理的形式”，“正义的材料”以及“公共理由（public reasoning）[xi]和民主”。森的宗旨是用“公共理由”作为枢纽性的概念去打通“正义”与“民主”，最终串连起他在社会选择理论，可行能力进路的正义观以及民主理论等等问题上的论点和主张，对此我们不妨借用森本人的话来概括之：“如果正义的要求只可能借助于公共理由得以评判，并且如果公共理由和民主观念存在着建构性的关系，那么在正义和民主之间就存在着紧密的联系，并且彼此共享着一些推论性的特征。”（p.326）
这是一个相当宏伟的目标，然而稍显吊诡的是，森虽有打通正义与民主之心，却无创建宏大理论之意，原因之一在于森所理解的“公共理由”是一个相当平实的概念，尽管它在《正义观》中扮演着举足轻重的作用，森也花费了许多篇幅去说明公共理由与社会选择理论、可行能力进路以及民主理论之间的关系，但不知是力有不逮还是志不在此，森始终没有给读者提供一个明晰的公共理由观。森既不准备像罗尔斯那样提供实质性的正义原则，也不打算像哈贝马斯那样为协商民主提供形式化的条件限制，而是把“正义”与“民主”从哲学家手中交给现实生活的具体个体去思索和对话。“民主制度的运行，一如其它制度一样，都建立在人类能动者（human agents）的各种行动之上。”森如是说道。
值得一提的是，森虽然强调公共理由对于民主的重要性，但是森并不因此彻底否定投票的重要性。英国政治家克莱门特·艾德礼（Clement Attlee）曾说：“民主意味着基于讨论的统治，但是唯当你能结束人们讨论民主才会发挥效用。”这句话的隐含之意在于，仅仅强调民主的讨论本质是不够的，如何结束人们的讨论同样是理解民主制度的关键所在。晚近以来西方民主理论家们猛烈炮轰以投票为中心的竞争型民主，强调以对话为中心的协商民主，但是即便如此，森仍在《正义观》中反复强调：“投票对于公共理由的表达以及有效性的确扮演着非常重要的功能”。（pp.326-7）与此相对，在那些尚未真正建立民主制的国家里，如果片面夸大对话和协商、乃至彻底否弃投票和选举的作用，则不啻为南桔北枳，完全曲解了西方协商民主理论家的用意和初衷。
在一次访谈中，森自称是一个行动者，一个通过写作、演讲和辩论的行动者。没错，《正义观》是一本哲学书，但这首先不是一本写给哲学家的哲学书。森认同意大利哲学家格兰西的观点，哲学不是“一件奇怪而费力的东西”，哲学就是普通人的理性思考所及的所有事情，正义尤其如此。在这个意义上，《正义观》的成与败不完全取决于它是否建立了逻辑严密、融贯一致的理论体系，森写作此书的初衷也绝不是为了参与到学院派知识分子无休无止的群架当中，虽然他最终难逃此劫——因为所有的哲学家都在竖耳倾听呢！
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[i] John Gray， Straw Dog ： Thoughts on Humans and Other Animals， (Granta Books 2002). Raymond Geuss， Philosophy and Real Politics，（Princeton University Press， 2008）.这两位作者都在书中对以罗尔斯为代表的当代英美政治哲学进行了激烈的批评。
[ii] Amartya Sen， The Idea of Justice， (Penguin Books，2009)，p.1. 此后所有关于本书的引文都不再另加注脚，而是直接在引文后加页码标明。
[iii] John Rawls， A Theory of Justice， (Harvard University Press，1999)，p.5.
[iv] 关于这个问题的详细讨论请参见拙文《反思的均衡与普遍的道德语法》，发表于《教化：道德观念研究》，华东师范大学出版社2009年版。
[v] John Rawls， A Theory of Justice，p.106.同样的表述可参见罗尔斯《作为公平的正义》：“所一致赞成的正义原则就不是从原初状态的条件中推演出来的：它们是从一份既定清单中被选择出来的。原初状态是一种选择机制：它操作的对象是一个我们熟知的正义观念的家族，而这个正义观念的家族是在我们的政治传统中发现的，或是由这种政治哲学传统形成的。” 罗尔斯，《作为公平的正义》，姚大志译，上海三联书店2002年，第135页。
[vi]公允地说，森并非没有意识到罗尔斯的复杂性，但是森坚持认为：第一，包括罗尔斯在内的先验制度主义者们都不是“混合理论”的主张者；第二，即便某些先验制度主义者（如罗尔斯）在具体推论过程中部分采纳了比较的方法，那也是碰巧使用了这一方法，不是其理论的内在要求。（Sen， The Idea of Justice，pp.16，67，97）
[vii] Neelima Mahajan-Bansal， Udit Misra， “There is no such thing as perfect justice”， in Forbes India Magazine of 28 August， 2009.
[viii] 罗尔斯，《作为公平的正义》，第91页。
[ix] 卢梭，《忏悔录》第二部，范希衡译，徐继曾校，人民文学出版社1985年版，第500页。
[x] Neelima Mahajan-Bansal， Udit Misra， “There is no such thing as perfect justice”， in Forbes India Magazine of 28 August， 2009.
[xi] Public reason一般被译作公共理性，但是鉴于森在本书中最常使用的表达式为public reasoning，而且强调其在正义思考和协商民主过程中发挥的功能与效用，所以本文认为翻译成公共理由或者公共推理更加的合适。
《复旦政治哲学评论》2010年第一卷
