众所周知，自约翰·罗尔斯于 1971 年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题所支配，即使是罗伯特·诺齐克的名著《无政府、国家和乌托邦》也未能摆脱他的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由”；而从研究范式的转换来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯的《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”；这个时代的特征主要表现为英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为核心”的当代自由主义话语之中。在大哲学家伊赛亚·伯林纪念文集《自由的理念》中，英国著名法律哲学家H · L ·哈特从西方自由主义发展的角度出发确证了这一政治哲学转向的趋势：
“我认为，任何熟悉过去十年来在英美两国出版的关于政治哲学的论著的人，都不可能怀疑这个论题即道德哲学、政治哲学和法律哲学的汇合点正在经历着重大的变化。我认为，我们当下正在目睹从一个曾经被广为接受的旧信念中转换出来的过程，这个旧信念便是某种形式的功利主义（如果我们能够发现它的恰当形式的话）必定能够把握政治道德的实质。然而新的信念则认为，真理一定不在于那种视集合和平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则，如果我们能够为这些权利发现某种足以坚固的基础，以应对那些久已为人们所熟悉的批评观点。”
罗尔斯沿着康德理性主义义务论伦理学的思路，围绕着正义这一核心范畴指出，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲的，但在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善境况最差者地位的原则，尽管这意味着对某些人在经济利益和财富分配方面的权利的侵损；正是基于这一洞见，罗尔斯确立了正义伦理学的两个著名基本原则：一是基于个人基本自由优先和基于权利平等的“第一自由正义原则”；二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”。
然而，诺齐克则承继了 17 世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴涵于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。…… 这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”；诺齐克进而在这一理论假设的基础上最终确立了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家，而这也就是诺齐克提出的“最小国家”原则。因此，从逻辑上讲，在“最小国家”原则之下，个人行为所应当且唯一能够遵循的道德准则，也只能是立基于“个人权利至上”这一道德原则的“权利”原则。
显而易见，无论是罗尔斯还是诺齐克，他们的道德哲学论辩方式基本上都是一种以“个人权利（或个人自由）”为核心概念、以制定社会公共道德规范为理论宗旨的“社会契约翰论式”的伦理学论式。在他们的论式中，个人权利的正当性及其社会保障是首位的：在诺齐克的理论中，个人引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会作为一个道德个体的个人的当然权利加以侵犯的法律）的义务；然而在罗尔斯的理论中，作为一个理性的和自利的道德个体，个人则引发了一种必须尊重他会在公平的情势下同意的那些正义规则的义务。套用 H · L ·哈特对美国政治哲学的保守主义右翼和自由主义左翼的分析，我们能够更准确地阐明这个问题：前者（亦即诺齐克等论者）把权利理论建立在人之差异或分立的道德重要性的基础上，因此，他们的道德理论所确立的乃是政府尊重人的分立的义务；而后者（亦即罗尔斯和德沃金等论者）则试图把权利理论建立在人对平等关注和尊重的道德权利的基础上，因而这种道德理论所侧重的乃是政府视其臣民为享有平等关注和尊重的平等者的义务。据此，我们可以说，诺齐克与罗尔斯之间的论争显然不在于是否坚持自由主义这一基本的价值观念，而在于他们对这一价值观念的具体解释和实现这一基本价值的具体方式，更确切地说，这种分歧只表现为以罗尔斯的“差别原则”与诺齐克的“资格理论”之争为标识的当代自由主义内部的冲突。
罗尔斯的正义理论认为，个人权利（或自由）是有优先的和基本的，但是对它的社会保障却不是绝对唯一的。换言之，要保证每个人的权利不受侵损，就必须建立一种平等的社会基础和相应的公平条件，而且更为重要的是，还必须建立一种公平正义的社会分配秩序和制度以关照所有人的人权利益，这是因为人的先天秉赋与后天境遇不可能完全相同。然而，诺齐克则从作为道德规范的个人权利为国家活动立法的角度出发，对罗尔斯的自由主义公平正义观提出了尖锐的批判。他认为，罗尔斯的正义伦理具有太多人为的平等倾向，而且过分强调社会制度和社会结构的公平和侧重社会利益或价值分配的差异兼顾，势必侵损个人的权利。从这一根本性的批判出发，诺齐克主张，国家不能是罗尔斯所期待的那种过于严格程序化和规范化的国家，而只能是那种最宽松或干预最少的国家，因此，他认为，国家的正当性在于对个人权利的保护，而且任何以平等为名而干预或侵损个人权利的做法，也必定是对国家所依据的正当性的违背。
需要强调指出的是，表现为罗尔斯和诺齐克之间的“平等与自由”的论争，乃是当代自由主义内部亦即在权利理论预设相同基础之上的“平等与自由”的分歧，它同自由主义与非自由主义的“社会正义”理论之间关于“自由与平等”的冲突完全不同。给出这一限定的理论意义在于，我们毋需把视野仅限于他们之间的论争，用他们的差异掩盖他们共同的基本设定，因为正是这一共同使他们与任何非自由主义的理论相分殊。
社群主义对自由主义的挑战
当代自由主义的观念，遭到了以“社群主义”为核心的论者的猛烈抨击，在这些批判者当中，则以 A ·麦金太尔、 Michael Wazler 、 Benjamin Barber 、 M. 桑德尔和查尔斯·泰勒等认为代表。“社群主义”理论的焦点主要在两个方面：一是全力阐明这样一种观念，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义。例如，麦金泰尔立基于亚里士多德和托马斯·阿奎那的政治伦理学与德性理论，主张把人视为生活于社会政治生活和文化传统之中而同时又具有自由德性追求的人类群体；泰勒凭借黑格尔的历史哲学原则，反驳当代自由主义的“原子论”的个人主义，主张给予人的社会历史情景一更高的理论地位；桑德尔则运用后现象学哲学运动中产生的“后个体主义”观念反驳罗尔斯等当代自由主义者的“无限制”、“无约束”的个人主义，主张共同体的善必须得到尊重，个人的权利必须得到限制，甚至认为人们的共同性、关系性和交互性优于个人的自我性和唯一性。
的确，社群主义学派对当代自由主义的批判缘于很多方面，然而其间与我们此处讨论紧密相关且最为重要的方面之一，乃是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。一如桑德尔在批判自由主义时所指出的：“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性，那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍使用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹偶然、一种无差别需求和欲望的产物，与道德立场毫不相关。”
与桑德尔的批评相类似，其他一些社群主义主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了严厉的批评。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是 18 世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与他们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身，又与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自己的真实目的？一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则？因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。
通过上述对当代自由主义的批判，社群主义主义者宣称，一个社会不只是经由契约联系在一起的个人间的结合，它毋宁是一个人们因共享一些相同的习俗和信念而结合在一起的社群。因此，政治哲学并不只是一种关注保护或增进个人权利的学说，而是一种确保一种共同善或共同目的的学说。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善的社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这实是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如R · P · WOLFF 在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”。
这个自由主义政治哲学传统的内在缺陷，最深层植根于不同自由主义学派共同肇始的理论假设，即个人乃是一种孤立基于的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人联合的结果，因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本原。这种“原子式”的自由个人主义政治理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约翰只有在以下情形中方可得到正当性证明亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所资源接受的原则相一致的情形，但同时却完全忽略了人作为社会存在的性质。换言之，这种自由个人主义的传统立基于上述的共同理论假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是这样一种解释，在社群主义者看来，却是一种哲学试图成为一种关于人的哲学的必要前提。众所周知，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性的存在的规则，从而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论。诺齐克尽管批判罗尔斯，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续。总而言之，自由的个人主义传统没有给我们提供一个具有社会理论的政治哲学，因为人性与社会的性质与他们的论辩不涉。
然而，值得注意的是，“社群主义”对当代自由主义论辩的批判，一方面帮助我们揭示了当代自由主义的共同理论预设，然而另一方面也透过它的批判本身而凸显出了它的批判论式与某些为人们久已熟悉的对自由主义的早期批判论式之间的相似性。众所周知，一些早期论者也曾对自由主义所主张的政治秩序观大加批判，并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”理想替代那种个人自由主义所倡导的多元且世俗的个人主义观念。正是在这种“群体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的人的观念进行了批判，黑格尔对康德有关人之自主性的理想进行了批判，而马克思则对资本主义社会进行了批判。仅就这个意义而言，自由主义的当代批判论式，尽管矛头所指乃是较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人的自由主义哲学，但是在某种意义上也只是对早期自由主义的批判者的一种重复，或者说是对那种源出于卢梭、黑格尔和马克思的社会思想传统的一种变异性延续，当然，Amy Gutmann 的观点更为准确地分梳了这些批判观点的理论渊源脉络，“像本世纪 60 年代的批判这者一样，80 年代的那些批判者也指责自由主义，因为它是一种错误的且不可挽救的个人主义。但是，这一新的批判浪潮并不只是对旧的批判的重复。早些时候的批判者为马克思所激励，而当下的批判者则为亚里斯多德和黑格尔所激励”。对于这种一浪复一浪的批判思潮，C · Larmore 作出了极为严厉的批评，他甚至指出：“这种反自由主义思想的模式的反复重现和陈腐，正表现出了它的贫困。”
当然，如果我们把社群主义者以及其他论者对自由主义的批判置于他们与当代自由主义者的论争中加以理解，那么我们可以说 Larmore 的上述说法并不完全公平；的确，罗尔斯和德沃金等自由主义者也对这些批判作出了积极的回应，但是不争的事实是，在捍卫自由主义和对自由主义做理论阐释的过程中，当代自由主义者并没有也不可能对这些批判做出根本的回答，这是因为他们依据对人性和社会性质的虚构性解释而建构起来的善的社会模式，依旧无力结解释人类是如何型构各种社会秩序的；即使是哈耶克以为与其只具有用词差异而无实质性差异的罗尔斯，实际上亦只解释了一种无知之幕下的自由状态中的社会正义原则，而未能在特定的人性和社会性质的前提下对这些社会正义原则在某种社会秩序中能否被证明为可行的问题做出解释。
（而哈耶克通过主张一种“真正的自由的个人主义”，反对“伪个人主义”回答了这一问题）
录自邓正来《哈耶克的社会理论》（《自由秩序原理》代译序）
