普世价值之普世性，一般具有四层面的语义：第一，这种价值具有普遍适用性（普适性），它不是仅仅适用于个别人、少数人甚至于大多数人，而是适用于所有人。第二，这种价值具有普遍永恒性（不变性），它不是仅仅适用于一时一地，而是适用于所有时间、所有地点。它不以任何条件为转移。第三，这种价值是以具有普遍必然性的命题（普遍必然判断）来表述的。第四，这种价值不仅是人们普遍公认的，而且是人们普遍共享的。只有符合以上四个基本要件，才能称为普世价值命题。而这些基本要件，又表明了普世价值成立的困难。

“普世价值如何可能？”这一问题已经承诺了一个基本假定，即“普世价值是可能的。”但这种可能性的承诺主要不是一个事实公设，而首先是一个价值公设。它是一个价值事实。也就是说，“普世价值应然存在”是人们普遍的、共同的意向。这一价值事实是可以首先设定的。至于“普世价值实然和必然存在”以及“普世价值可以被（正确）认识”、“普世价值可以被（正确）言说”、“普世价值可以被（正确）实践”等等，是尚待证明的问题。“普世价值如何可能？”是问：“普世价值通过何种方式和方法认识是可能的？”“普世价值在何种语境和语用中言说是可能的？”“普世价值在何种构架和范导中实践是可能的？”

一

“普世价值如何可能？”首先追问的是：“普世价值如何存在？”或者“普世价值存在的根据是什么？”这是普世价值的存在论和本体论问题。

价值一般地是对于人的需要和利益而言的，而人的需要和利益又被一般地理解为人性问题。因此，这一问题也就是人性论问题。换句话说，只要我们能够证明存在着普遍的和共同的人性，并且这种人性不是离间、离散人际关系，而是亲和、凝聚人际关系，我们也就能够证明存在着普遍的和共同的价值——普世价值。

中国哲学传统通常以亲和、凝聚人际关系的人性为“善”、“天理”（道德本性），以离间、离散人际关系的人性为“恶”、“人欲”（世俗本性）。最初，在性善性恶之辨中，孟子认为人性本善（“善端”——“良知良能”），荀子认为人性本恶，孟荀之间且有性有善有恶、性无善无恶、性善恶混及性三品诸论，结果以孟子性善论压倒荀子性恶论而告终，如中国传统启蒙读物《三字经》开篇：“人之初，性本善，苟不教，性亦迁”云云，即引用孟子性善论观点。后来，在天理人欲之辨中，程朱理学以“天理”“人欲”为势不两立，陆王心学以“天理”为“人心”，共同反对当时启蒙思潮以“人欲”为“天理”。总之，从孔孟到程朱陆王，儒家正统观点是以人的“善”性、“天理”“人心”（道德本性）为普遍的、共同的人性。孟子曾经从人的普遍的、共同的感性推论出人的普遍的、共同的道德理性：“故曰：口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” 从孟子到陆象山王阳明，他们所谓“人同此心，心同此理”，意思是说：因为存在着普遍的和共同的人性——道德理性（“人同此心”），所以存在着普遍的和共同的价值——普世价值（“心同此理”）。按照这一观点，人的内在道德本性是普世价值存在的根据。

希腊哲学传统一方面以柏拉图式的理念论为代表，形成了理性主义、整体主义的人性论；另一方面以伊璧鸠鲁式的原子论为代表，形成了感觉主义、个体主义的人性论。而基督教神学传统则以神创说和原罪说为解释范型，以上帝赋予的“神”性（宗教本性）和背叛上帝的“罪”性（世俗本性）来解释人性（如“人，半是天使，半是魔鬼”云云）。按照这一观点，人的内在宗教本性是普世价值存在的根据。

东西方哲学传统在总体上发现了这样一个人性事实：在人性中存在着两种相反的意向，一种是外倾的、利他的；另一种则是内倾的、利己的。抽象的个人可以是这一种倾向或那一种倾向，而现实的个人则只能是两种不同倾向在不同比例上的综合。人性的这一基本的张力结构，一方面建构着普世价值，另一方面则解构着普世价值。东西方哲学传统以普遍人性来确立普世价值，但这种普遍人性却不过是人性的抽象共性，并且不过是人性的片面抽象，因而是非社会的抽象人性，是非历史的抽象人性。这种孤立地、静止地和片面地考察人性的形而上学抽象人性论，就是普遍主义。

文艺复兴—启蒙以来的人道主义人性论传统，以充满肉身欲望的人性来反对夸大精神欲求的所谓神性，以追求私人利益的人道来反对夸张公共利益的所谓神道，这种观念发源于西方，流行于世界，从而宣告了传统哲学普遍主义的终结。

但是，在宣示了人的肉身欲望和私人利益的现实性和合理性的历史背景下，人的精神欲求和公共利益的正当性和可靠性面临困境。为了解决这一矛盾，近现代哲学转向共同体主义。

如果说普遍主义是以人的普遍共性为人性的基本假设的话，那么，共同体主义是以人的特殊个性为人性的基本假设，但人们在共同生活中却逐步形成了超越个人不同需要和利益的社会共同需要和利益。典型的共同体主义，一是以霍布斯、洛克和卢梭为代表的社会契约论，把社会理解为个人之间的契约关系；二是马克思、恩格斯的社会交往论，把社会理解为个人之间的交往实践的规范化和制度化。在这一理解范式中，普世价值的人性基础——普遍理性被理解为公共理性、契约理性或交往理性等等。

社会契约论以人的自由个性为依据，提出了个人的权利和利益诉求，但这一诉求一旦片面化，必然造成人与人之间的普遍冲突状态，为了使人们不至于在相互冲突中共同毁灭，人们之间达成契约关系亦即相互之间的权利和义务关系。在契约关系中，每一个人在享有自己的权利和利益的同时，应当承认并且尊重他人的权利和利益，因而负有相应的义务和责任。

但是，社会契约论所描述的共同体是抽象的，而马克思主义所揭示的共同体则是具体的和历史的。一方面，马克思主义与社会契约论相同，不是从社会出发，而是从个人出发；另一方面，马克思主义又与社会契约论不同，不是从抽象的个人出发，而是从现实的个人出发。“人的本质……，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 而“一切社会关系”的根源则是人们的社会交往实践及其历史性进程。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“交往普遍化”或“普遍交往”推动“地域性的存在”朝向“世界历史性的存在”发展。 这正是我们当今所谓全球化进程。全球性问题（如环境问题、人口问题、资源问题等）愈益显著，表明超越各民族利益的和各阶级利益的，普遍的和共同的全人类利益正在形成。它是全球化进程的利益驱动，为全球化进程提供了历史必要性；科技全球化（如数字化、虚拟化、网络化等）加速发展，带动整个全球化进程加速发展。它是全球化进程的技术驱动，为全球化进程提供了历史可能性。全球化首先表现在经济领域中，经济全球化是走向全球共同市场的历史进程；然后表现在政治领域中，政治全球化是走向全球统一政府的历史进程；最后表现在文化领域中，作为经济全球化和政治全球化的反映，文化全球化是走向全球伦理普世价值的历史进程。因此，全球伦理普世价值既不是一个现成的事实，也不是一个虚幻的梦想，而是全球化即人们的社会交往实践普遍化或普遍社会交往实践历史性进程的产物和表现。

总之，普世价值存在的根据是普遍的和共同的人性，但这种普遍人性却不是与人的世俗本性——“恶性”或“罪性”相对立的“善性”（道德本性）或“神性”（宗教本性）等等，而是在人们的社会交往实践普遍化或普遍社会交往实践历史性进程中，在人们的社会共同体生活中逐步生成着和发展着的普遍理性即公共理性、契约理性或交往理性等等。也就是说，普遍人性或人的共性不是离开特殊人性或人的个性的片面的抽象的人性，而是体现于其中的全面的具体的人性；不是一成不变的人性，而是不断生成和发展的人性。

二

存在的并非一定是可以被认识的或者可以被正确认识的。“普世价值如何可能？”继而追问的是：“普世价值如何被认识并且被正确认识？”或者“普世价值通过何种方式和方法认识是可能的？”这是普世价值的认识论问题。

在历史上，人们对于普世价值的理解，大致有以下五种基本立场：

第一，独断论。这几乎是迄今为止所有宗教（儒教、道教、印度教、佛教、犹太教、基督教、伊斯兰教等等）和迄今为止一切意识形态的普遍共同特征。几乎所有宗教都宣布自己所信奉的“神”（“上帝”、“真主”等等）为唯一的、至高无上的“真神”，因而惟自己是正教，他者都是邪教；几乎一切意识形态都宣布自己所信仰的“理”为唯一的、至高无上的“真理”，因而惟自己是真科学，他者都是伪科学。这种普世价值观的基本逻辑是：其一，把特殊的东西说成是普遍的东西；其二，把普遍的东西说成是统治的东西。在古代，普世价值观几乎全部是独断论的（在古代，只有通过独断才能设立“普世价值”）。近现代以来，独断的“普世价值”愈益暴露出虚设的和强加的本来面目。

第二，怀疑论。独断论在怀疑论的挑战下陷于没落，而怀疑论又在独断论的没落中时兴起来。正是独断的“普世价值”之虚设的和强加的本相，导致人们对于普世价值的怀疑。在历史上，人们对于普世价值的怀疑，大约有三种基本立场：一是政治实用主义。本来，政治是人们实现某种社会理想的手段或工具，但在实践中，却往往异化为目的本身。政治理想主义和政治实用主义的每一次较量，几乎都是以理想主义让位于实用主义而告终。这一历史“铁律”形成了一种普遍现象，即所谓“普世价值”总是成为独特政治功利的包装或借口。典型的例证有：中国传统的“外儒内法”或“阳儒阴法”，这是被鲁迅和吴虞揭穿了的以“仁义道德”（“礼教”）为伪装的“吃人”的政治魔法；在《君主论》中，马基雅维里露骨地宣称，君主应当将“狮子的凶猛”和“狐狸的狡猾”结合起来；列宁曾经一针见血地指出，一切统治阶级都有两副面孔：一副是“刽子手”的面孔，一副是“牧师”的面孔；都有两手，一手拿着“大棒”，一手拿着“胡萝卜”。强权政治践踏公理，霸权主义玩弄双重价值标准，……这是人们一再切身体会的事实。在这种政治实用主义的语境下，普世价值的确是不可能的。二是文化相对主义。从一元文化观到多元文化观无疑是历史的一个进步，但以文化相对主义来反对文化绝对主义，却不过是一种矫枉过正的反映。有些人类学家（如露丝的《文化模式》、哈奇的《文化与道德——人类学中的价值相对性》、列维•布留尔的《原始思维》等），片面夸大文化价值的多元性和相对性，认为各种文化之间千差万别，价值并无高下之分，而且“不可通约”。在这种文化相对主义的语境下，普世价值同样是不可能的。三是经济决定论。政治实用主义以政治权力的运作，文化相对主义以捍卫文化的特色，妨碍普世价值的充分实现。而经济决定论则以经济利益的运行，从根本上阻碍普世价值的成立。从个人利益、集团（阶级、民族等等）利益到国家利益之间的分歧和对立，造成了普世价值根本没有立足之境的局面。在经济决定论的语境中，普世价值是根本不可能的。当然，以上三种“不可能”，亦即怀疑论所“怀疑”的普世价值，不是它的“应然”，而是它的“实然”或“必然”。应当指出的是：造成普世价值在事实上不可能的，多半是由于人们采取了独断论或怀疑论的认识立场所致。

第三，约定论或约定主义。以霍布斯、洛克和卢梭为代表的社会契约论承认个人的历史的和逻辑的先在和前定，认为社会不过是个人之间契约关系的产物和表现。因此，约定论或约定主义的普世价值观既不同于独断论，也有别于怀疑论。它以承认多元文化价值为前提和基础，同时认为各种文化之间可以“通约”，从中求得普世价值。

第四，形式主义。由于普世价值一落入实处就面临困境，为了维护其普世性，只得将其解释为纯形式，因而走向形式主义。康德所谓“道德律令”（“绝对命令”）——“普遍立法”、“人是目的”、“意志自律”正是这一类具有普世性的纯形式。

第五，历史主义。黑格尔显然不满足于康德此类空洞的形式，而以辩证法的逻辑力量“扬弃”了以往的全部价值体系，使它们构成了一个个“圆圈的圆圈”。在这种“圆圈式”发展、“螺旋式”上升或“波浪式”前进的历史运动中，以往的全部价值体系被化作“泡沫”，汇成了一条历史“长河”。而这条历史“长河”又最终被黑格尔虚构的绝对真理或绝对价值的“巅峰”所埋葬。

马克思主义类似于黑格尔的历史主义，但二者却有根本的不同。区别在于马克思主义的历史辩证法代替了黑格尔的思辨哲学。黑格尔是封闭的历史主义，是通过历史主义的怀疑论达到的历史主义的独断论。马克思主义是开放的历史主义，是建立在人们的社会交往实践普遍化或普遍社会交往实践的基础上的历史主义。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中表明了马克思主义在普世价值问题上的基本态度：其一，在阶级社会中不存在真正的普世价值。因为统治阶级和领导阶级总是“把特殊利益说成是普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西”，所以只存在冒充的“普世价值”，不存在真正的普世价值。其二，在阶级社会中虽然不存在绝对的普世价值，但却存在相对的“普世价值”。也就是说，与旧阶级相比较，新阶级具有更加宽广的基础。其三，在无阶级社会中存在真正的普世价值。只有消灭了阶级和阶级社会，才能使冒充的“普世价值”自行消失，使真正的普世价值变成现实。

在两极世界解体后，当今全球化的基本矛盾是单极化和多极化。反映这一基本矛盾的是在普世价值问题上的独断论立场和怀疑论立场。前者可以福山“历史终结论”为代表。福山认为：自由民主政体战胜了世袭君主制、法西斯主义和共产主义，“构成人类意识形态进化的终点和人类政府的最终形式，并由此构成历史的终结。” 他由此认为：全球化就是美国化，就是美国领导世界。这是典型的以特殊价值来冒充普遍价值的独断论立场。后者可以亨廷顿“文明冲突论”为代表。亨廷顿认为：“在新的世界中，冲突的根源主要将是文化的而不是意识形态的和经济的。” 他由此认为：西方文明是独特的，但并不是普遍的。这是典型的以特殊价值来抹杀普遍价值的怀疑论立场。

但是，当今全球化的主要趋势是走向多元一体化。反映这一主要趋势的是在普世价值问题上的约定论或约定主义立场。由孔汉思等所倡导的“全球伦理”是这种约定论或约定主义立场的典型表现。这种“全球伦理”是建立在“金规则”或“黄金法则”的基础上。所谓“金规则”或“黄金法则”就是各种文化之间“通约”所求得的“普世价值”。但这种“普世价值”尽管有着诸多形式上的同义、近义，在各自文化释义中却往往有着诸多实质上的歧义、反义。因而要求各种文化在全球化进程即人们的社会交往实践普遍化或普遍社会交往实践历史性进程中进一步对话，求同存异，和而不同，真正形成适应全球多元一体化的全球伦理和普世价值。

总之，对于普世价值的认识，既不能采取以特殊价值来冒充普遍价值的独断论立场，也不能采取以特殊价值来抹杀普遍价值的怀疑论立场，在以多元一体化为旨归的全球化进程中，只有采取约定论或约定主义立场，才能达到对于普世价值的正确认识。至于形式主义立场，可以作为一种适当补充。但是，形式主义只能达到对于普世价值形式的认识，只有约定主义，才能达到对于普世价值内容的认识。历史主义立场，在消除了其中的独断论和怀疑论因素后，仍然是我们认识和正确认识普世价值的前提和基础。但是，历史主义不能取代约定主义，正像客观自然历史进程不能取代主体人为活动过程一样。也就是说，普遍价值不过是各种特殊价值的系统综合，这种综合只有通过人为约定才能实现，至于每种特殊价值在普遍价值系统中所占的地位和所起的作用，这是一个优胜劣汰、新陈代谢的历史进程。

三

可以被（正确）认识的并非一定是可以被言说的或者可以被正确言说的。“普世价值如何可能？”进而追问的是：“普世价值如何被言说并且被正确言说？”或者“普世价值在何种语境和语用中言说是可能的？”这是普世价值的语言学和逻辑学问题。

在当今全球化进程中，约定论或约定主义在普世价值问题上所取得的成就，主要体现在“世界人权”和“全球伦理”两方面。因此，我们以联合国大会《世界人权宣言》和世界宗教议会大会《走向全球伦理宣言》为典范文本来阐明这一问题。

1948年12月10日，联合国大会通过《世界人权宣言》。其中，“第一条”确立了“自由、平等、博爱”的人道主义原则；“第二条”确立了“世界人权”的普世原则；“第二十九条”确立了“权利和义务相统一”的原则。 这些原则为举世所公认，构成了普世价值的基本原则。

近来，一些世界宗教界和伦理界知名人士，提出“全球伦理”概念，以补充“世界人权”概念。他们期望联合国大会能够通过一份《世界伦理宣言》，以补充《世界人权宣言》。他们为此作了充分准备。

1993年9月4日，世界宗教议会大会通过《走向全球伦理宣言》，《宣言》由孔汉思起草。《宣言》所提出的“全球伦理”包括：其一，“没有道德便没有人权。”这是“权利和义务相统一”的原则；其二，“两项基本的要求”：“每一个人都应受到符合人性的对待。”这是人道主义原则；“己所不欲，勿施于人！”这是所谓“金规则”或“黄金法则”亦即“全球伦理”的普世原则；其三，“四条不可取消的指令”：一、“一种非暴力和敬重生命的文化。”这是从古老的“不可杀人”的戒律中推论出“尊重生命”的指令。二、“一种团结的文化和公正的经济秩序。”这是从古老的“不可偷窃”的戒律中推论出“处事正直，办事公平”的指令。三、“一种宽容的文化和诚实的生活。”这是从古老的“不可撒谎”的戒律中推论出“言行都应诚实”的指令。四、“一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化。”这是从古老的“不可奸淫”的戒律中推论出“彼此尊重，彼此相爱”的指令。

总起来说，《宣言》对普世价值作出了以下三点贡献：

第一，《宣言》指出：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。” 这表明，《宣言》拒斥了独断论或历史主义独断论的普世价值观，贯彻了约定论或约定主义的普世价值观。尽管《宣言》的作者是一位西方学者、基督教神学家，作者还是在一定程度上突破了自身的局限，表现了对于其它宗教和伦理文化传统的承认和尊重，而又有意地或无意地表现了西方宗教和伦理文化传统的特色。比如，《宣言》放弃“以上帝之名”来言说，而又坚持人道主义话语立场，等等。

第二，毫无疑问，《宣言》提出“全球伦理”，这表明《宣言》在贯彻了约定论或约定主义的普世价值观时，同样拒斥了怀疑论或历史主义怀疑论的普世价值观。在当今宗教界和伦理界，有人提出所谓“境遇伦理”或“叙事伦理”，企图以此补充以至取代“普遍伦理”或“规范伦理”。这一意图尽管有其独特的意义和价值，但它的基本立场却是对于普世价值的怀疑。为了捍卫《宣言》所提出的“全球伦理”普世价值原则，《宣言》克服了由普遍和特殊之间的矛盾所导致的一些语义悖论。比如，“不可杀人”（非暴力）包含的语义悖论是“可以杀杀人者”（暴力自卫）。这一语义悖论显然不能通过如墨家所谓“杀盗非杀人”等诡辩论语言策略解决，而是应当承认：前者是普遍原则，后者是特殊例外。原则可以在一定限度内容许例外发生，但例外却不能在任何情况下推翻原则本身。“不可偷窃”也是如此。空想社会主义者（如蒲鲁东）就曾提出过“财产即偷窃”；科学社会主义者（如马克思）也曾提出过“剥夺剥夺者”。但《宣言》作者（孔汉思等）却未能发现其中所包含的语义悖论。这表明《宣言》作者未能超出有产阶级的狭隘眼界，也表明《宣言》作者拒斥共产主义于全球伦理普世价值外的狭隘视域。其实，这一语义悖论可以通过同一语言策略解决。“不可撒谎”还是如此。虽然“撒谎”在某种特殊境遇下也许是道德的，但“不可撒谎”却依然是道德的普遍规范。（“不可奸淫”或许是其中唯一没有例外的道德律令，因为任何违背妇女意志的性行为都是不道德的。）

第三，《宣言》把“全球伦理（各项人权）”奠定在“各宗教（近东先知型宗教——犹太教、基督教、伊斯兰教；印度神秘型宗教——印度教、佛教；远东智慧型宗教——儒/道教、日本宗教；自然宗教与部族宗教——非洲、亚洲、大洋洲和美洲的各原住民的宗教）”和“非宗教传统”的基础上。 在“全球伦理（各项人权）”与“各宗教”和“非宗教传统”的关系问题上，《宣言》作出了比较正确的规定。其关系大致有三种基本类型：其一，虽然“各宗教”和“非宗教传统”的某些特殊价值原则不能成为“全球伦理（各项人权）”的普遍价值原则，但是，在二者不相冲突时，“全球伦理（各项人权）”容许“各宗教”和“非宗教传统”保留自身特色，如某些印度宗教传统的“不可杀生”（《宣言》提及珍惜生命是应当并且可能的，但“不可杀生”起码在现有条件下却不可能，但也并非不应当，因而既不能提倡，也不应反对）、“不可饮酒”（《宣言》没有提及，其实可以把“不可吸毒”规定为“全球伦理”）、“不可好色”（取消一切性行为既不可能也不应当，但某些人们自愿放弃性行为却是无害的，《宣言》提出应当予以承认并且尊重）等，以体现普世价值的多元性。其二，在二者相互冲突时，为了维护“全球伦理（各项人权）”的普世价值原则，“各宗教”和“非宗教传统”应当作出自我约束、自我限制，如放弃以自身特殊价值为普遍价值的独断论立场等，从而建立特殊价值与普遍价值之间的相互协调关系，以体现普世价值的一体性。其三，《宣言》从“各宗教”和“非宗教传统”的宝库中提炼了作为“全球伦理（各项人权）”普世原则的“金规则”或“黄金法则”——“己所不欲，勿施于人！”这是《宣言》最重大的贡献。

“金规则”或“黄金法则”是体现在“各宗教”和“非宗教传统”中的共同原则，因而是“世界人权”和“全球伦理”的普世原则。其奥秘是人们从人与人之间的交往实践中概括总结的关于人与人之间的社会关系的基本原则。根据某些西方学者的研究成果，这一原则在“各宗教”和“非宗教传统”中均有类似表述， 并包括四个层次：一是“铁规则”或“黑铁法则”——“以眼还眼，以牙还牙”，这是最低层次的复仇原则；二是“铜规则”或“青铜法则”——“像别人应受的一样对待别人”，这是较高层次的互惠原则；三是“银规则”或“白银法则”——“自己不愿意那样被对待，就不要那样去对待别人”，这是更高层次的爱的原则，也有人认为它是最高层次的；四是“金规则”或“黄金法则”——“你愿意别人怎样待你，你就那样对待别人”（“正如你愿意别人那样待你，你就要那样待人”），这是最高层次的爱的原则，也有人认为它是更高层次的。后两种相比较，第三种（反面表述）具有消极的不作为特征，但同时又具有不干涉特征；而第四种（正面表述）则具有积极的作为特征，但同时又具有干涉特征。 好像正是基于这样一种考虑，《宣言》所运用的“金规则”或“黄金法则”主要是“己所不欲，勿施于人！”而不是“己所欲，施于人！”

四

可以被（正确）言说的并非一定是可以被实践的或者可以被正确实践的。“普世价值如何可能？”最终追问的是：“普世价值如何被实践并且被正确实践？”或者“普世价值在何种构架和范导中实践是可能的？”这是普世价值的实践论问题。

我们证明了，普世价值存在于普遍的和共同的人性中，存在于人们的社会共同体生活中，存在于人们的社会交往实践普遍化或普遍社会交往实践历史性进程中。没有人们的社会实践，普世价值的存在也就是一种可能，而不是一种现实。但是，世界人权、全球伦理、普世价值，至今仍然处于“宣言”阶段：思想大于行动，言论多于行动。许多方面，知道而做不到，会说而不会做，甚至许多正确思想、正确言论，一付诸实践，就往往走向反面，如某些大国在世界人权、全球伦理问题上宣扬所谓“人权高于主权”，采取所谓“双重价值标准”等。这并不表明我们关于普世价值的思想和言论是错误的，而表明我们应当建立和健全能够保证普世价值充分实现的机制。

只有充分民主的机制才能保证普世价值的充分实现。当今世界，某些国家国内社会的民主体制大多已经比较完备，但国际社会的民主制度却尚未具备。甚至存在这样一个奇怪现象：号称世界上最自由和最民主的国家，正是世界上最强权和最霸道的国家。两次世界大战以来所形成的国际组织，从国联到联合国，都没有真正实现国际民主，而是实行大国均势制衡原则。这只能带来短暂和平和安全，不能从根本上避免世界的紧张、动荡和战争。这一均衡一旦被打破，霸权主义和强权政治也就不可避免。而霸权主义和强权政治则不仅破坏了国际均衡，而且是国际专制的典型表现。它给世界带来了不可估量的危险。而我们现在又只有通过重新建立国际均衡才能防范这一危险。这样就形成了一系列循环往复的怪圈。总之，当今世界，国际交往和国际关系的基本原则依然是国家利益原则和国家实力（综合国力）原则。在这种情况下，世界人权、全球伦理、普世价值，要么根本无法付诸实践，要么一付诸实践，就被人利用，从而走向反面。

只有全球化的健康发展亦即真正朝着多元一体化的方向发展，才能保证各国国内民主和国际民主的充分实现，带来世界的永久和平和安全。只有在这种情况下，世界人权、全球伦理、普世价值，才能真正付诸实践。

为了实现普世价值，我们必须在一定程度上超越民族国家利益。这涉及当今世界的全球主义和民族主义之间的对立。但是，在这一对立中，我们不能抽象地站在全球主义一边，或者抽象地站在民族主义一边，而是应当清醒地意识到，一方面，有真正的全球主义（即真正地以全球或全人类利益为至上利益的），也有冒充的全球主义（即以某国或某民族利益来冒充全球或全人类利益的），这种全球主义往往是强大国家推行霸权主义和强权政治的幌子。另一方面，又有极端的民族主义（即极端地以某国或某民族利益为凌驾于全球或全人类利益之上的至上利益的），也有正当的民族主义（即捍卫某国或某民族正当利益的），这种民族主义往往是弱小国家捍卫国家主权和国家利益的旗号。在根本上，真正的全球主义与正当的民族主义是相一致的。因此，我们应当把真正的全球主义和正当的民族主义结合起来，坚持真正的全球主义，反对冒充的全球主义，坚持正当的民族主义，反对极端的民族主义。

为了实现普世价值，我们同样必须在一定程度上超越阶级利益。把全球主义和马克思主义的国际主义完全等同起来当然是错误的。马克思主义的国际主义是全世界无产者为实现自身解放而联合起来的无产阶级国际主义。而全球主义则具有超阶级性。但是，把全球主义和马克思主义的国际主义完全对立起来同样是错误的。马克思主义认为，无产阶级的解放就是全人类的解放。无产阶级只有解放全人类才能解放自己。所谓解放正是消灭阶级，从阶级社会过渡到无阶级社会即实现共产主义。因此，马克思主义并不反对全球主义，而是在某种意义上主张全球主义，不过主张通过无产阶级的国际主义实现全人类的全球主义即国际共产主义。国际共产主义正是马克思主义的全球主义理想。而国际主义和爱国主义相一致则是真正的全球主义与正当的民族主义相一致的表现。

总之，被压迫阶级和被压迫民族争取解放的斗争，不是阻碍，而是促进普世价值和全球主义的实践，并且为实践真正的普世价值和全球主义提供了历史条件。

普世价值和全球主义的真正实现，任重而道远，为此我们必须付出满腔热情的和坚韧不拔的努力。

注释：

《孟子•告子上》。

《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，56（60）页。

参见同上，86、89~90页。

参见同上，84~86、100~101页。

参见[美]福山：《＜历史的终结＞：导言》，张铭译，《现代外国哲学社会科学文摘》1998年第2期。

参见[美]亨廷顿：《文明的冲突？》，张铭、谢岳译，《现代外国哲学社会科学文摘》1994年第8、9期。

参见联合国大会：《世界人权宣言》。

参见《全球伦理——世界宗教议会宣言》，[德]孔汉思、库舍尔编，何光沪译，成都：四川人民出版社，1997，168~169页。

同上，12页。

参见同上，78页。

参见同上，75~76、148~154页。

参见[美]H.T.D.罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，北京：华夏出版社，2000，64~66页。其中，笔者将“箔”改译为“铜”，以符合于日常语言习惯。