士林：你好！
来信收到。关于“新道德主义”的批评，我真不知道该从何说起。老实说，书还没有看完，看的也不仔细。现在的我，恐怕对任何书都是这样：摆在那里，知道自己有了，需要时再翻找自己需要的东西。这种对待书的极端功利主义的态度，先已违背了康德的教诲。我不知道这是否与自己的年龄、心态有关，反正年轻时那种见到书就如饥似渴的感觉，那种“为看书而看书” （为义务而义务）的非实用的目的性追求不知从什么时候起就似乎永远的消失了。哪怕再为自己辩护，自己也还是知道这里面有一种不纯粹的东西在起着腐蚀作用；说原来那种追求纯粹，其实也不尽然，因为一种过去曾有过的看书时的单纯乐趣也就从此消失不见了。现在看书，总在“赶快”，赶快看，赶快看完，赶快找到自己所需要的东西等等。
但自己真知道自己所需要的是什么吗？
知道了是好还是不好？
好与不好的标准到底根据什么来定？
我在以前好像对你说过，我们在这样两点上是一致的（至少就其倾向性而言），一是与如何看待康德哲学有关；二是在对中国现实问题的认知上。但就这种一致性而言，我也只能以一种欣赏的态度来看待你所提出的问题，请原谅，真的，我欣赏你这种态度，但也仅此而已。这里面还是有一种感受上的距离。可能你已经在我的一些文章或书中察觉到了这一点（具体的学理上的分歧也许明朗一些，但更多的东西是很难说出来的）。这也许又与年龄、心态、经历等等外在因素有关，但这种说法如果不是托词，至少也很空洞。我知道，这里面一定也有一种“介乎真假分歧之间”的东西。（请参看我的《反驳张祥龙》和《介乎真假分歧之间》，分别载于《浙江学刊》2003年第4期和2004年第2期）现在发生在国内学界的争论，就其理论层面而言，大约都介乎某种“真假分歧”之间。如何剥离出真的、有价值的学术见解上的分歧（前提自然是对我们而言的真问题），当是一件很有意义的事情。不过我估计这在眼下几乎是不可能的（这种说法可能与我自己的某种过于悲凉的感受性有关，后面还将涉及到）。
先说一致的地方。
第一，我完全同意你关于在康德哲学中“道德高于知识”的论述。为了纪念康德逝世200周年（1804年2月12日），我新近写了两篇文章，都以康德后期的《历史理性批判文集》为蓝本，说明康德最想解决的还是有关人类社会历史发展的方向性以及有没有永久和平之类的问题。而这些问题最终又都可以归结为道德自律的问题。这并不是说这些问题在他的三大批判及《未来形而上学导论》、《道德形而上学探本》中就没有涉及，而是说，那里的涉及有可能被他的关于一些更与前提性（也就是知识性）有关的宏大理论所“淹没”。事实上，这种“淹没”早就成为了我们研读康德著作中的“现实”。在这本“文集”中的第一篇文章《世界公民观点之下的普遍历史观念》“命题六”中，他说，现在所提出的问题才是一个“最困难也是最后才能被人类解决的问题”。什么问题？就是“人是一种动物，当他和其余的同类一起生活时，就需要有一个主人”，否则就会滥用自己的自由；但主人也是人，也是一个动物，他也需要一个主人，当他没有另一个主人限制他时，他也会滥用自己的自由；依此类推，到了最高首领，他自己必须既是正直的，“而又得是一个人”，“所以这个问题就成为一切问题中最为棘手的一个问题了。要完全解决这个问题确实是不可能的事；像从造就人类的那么曲折的材料里，是凿不出什么彻底笔直的东西的。大自然向我们所提出的，也就只是朝着这一观念接近而已。它之所以又是最后才能得到解决的问题，则是由于它需要对一部可能的宪法的性质具有正确的概念，需要有经历许多世事而磨练出来的伟大经验，并且超乎这一切的则是还需要有准备接受这一问题的善意。”“宪法”—“经验”—“善意”，这三者是很难集于一身的；就是集于一身了，别人也不知道，所以它要求的是“唯有整个的物种才有希望做到这一点”。
确实，正是《历史理性批判文集》中的这八篇文章，才让我们在赞叹康德哲学的深邃与慎密的同时，看到了这套哲学在现实生活中的无力（所以才必须讨论理论与实践的关系）、无奈（所以才不怕献媚地赞美普鲁士的腓德烈大王）和无度（所以才不得不突破自己在《纯粹理性批判》中所宣布的认识的界限，直接从一个纯理性的纯观念出发）。
（当然，这样的康德才真实，才让我们体会到真正的“二律背反”并不只发生在认知领域，神学的理念也并非如他在《未来形而上学导论》中所说的“与经验完全断绝”）
这个“纯理性的纯观念”就是他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所宣布的第一个“命题”：“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”
这是一种典型的独断论，因为它先已假定了有一个“合法则的大自然”，假定了人的自然禀赋具有一种合目的性，这种“法则”与“目的性”是根本不会如人所想象的那样呈现在直观与经验中的；但这种独断在理论上（其实也就是逻辑上）又必不可免，因为哪怕它只是纯理性的纯观念，它也具有毋容置疑的实践上的实在性，这实在性就体现在它为人的权利与义务（作为人的自然禀赋的理性与自由）、为一切法律之正当性（作为一个本身就合法则的大自然）、为人类的永久和平（作为合目的性的发展趋向）提供了一个理论上的“试金石”。所谓“需要对一部可能的宪法的性质具有正确的概念”，离开这样一种在共同起点上的“独断”（逻辑上的前提）显然是不可想象的。
如果说在确定“一部可能的宪法的性质”上需要的是“纯理性的纯观念”的话，“经历许多世事而磨练出来的伟大经验”则需要的是经验，这种经验“部分地是出于荣誉心，部分地是出于更好地理解到自己的利益”。（该书第160页）最难的是“善意”。康德说，“如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么我们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进的”。（该书第151页）
我们大概已经能够想象出，“善意”应该是“纯理性的纯观念”与“经历许多世事而磨练出来的伟大经验”的结合。
这涉及人性的改变，几乎是一个更加困难的问题。
康德先告诉了我们期待人性变善在理论上的难点：“我们的禀赋中为天性所固有的善和恶，其总量始终是同样的，并且在同一个个体的身上既不会增多也不会减少，这一点总是可以承认的。——那么我们禀赋中的这种善的数量又怎么得以增多呢？”靠自己主观上的选择？但要选择善，先得具有了更多的善，这就陷入了循环论证，而且无论怎么说，“作用不能超出作用因的能量之外”。（该书第148页）
然而人性又必须是可改善的，否则则无永久和平可言，无“人类是在不断朝着改善前进”可言。
康德既然知道进步的问题不是一个经验问题，单纯靠“经历许多世事而磨练出来的伟大经验”根本就无济于事；那么最后解决的途径就只能在对“纯理性的纯观念”的认识上。
认识能解决人性的“善意”吗？
康德提出了两条论证：第一，涉及自己，“人类意识到：因为自己应该做到这一点，所以自己就能够做到这一点；这就在他们身上开启了一种神明禀赋的深处，使得他们仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏”；（第179页）第二，涉及到代代相传，如果我知道“我所要求于我的道德品行上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好，这就会影响到后代，使他们可以变得更好（因而也就必须假定这一点是有可能的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。”（第204页）
我们相信他的话吗？知道了“应该”，意识到了“我并没有做到”，就能变得更好，就能把“应该”的义务“遗传给另一个”吗？
其实，这里的“认识”、“意识”、“知道”、“应该”，都是就一种结合着认知的道德观念上的“自觉”而言的（在强调道德高于知识的同时，不要忘记把知识等同于美德这一西方哲学的传统在康德那里并没有丢弃），尽管谈论的更多的是政治领域里的问题，但他还是要强调，“真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。”（该书第139页）
所以人类的命运，真正说来，只系于道德（也许用对道德的“体认”这个词更好），也只有道德，才能解开“政治所解不开的死结”。但对于道德（体认）的无力，康德自己又有着很清醒的意识。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》的最后一个“命题”（命题九）中，他有些凄凉地说道，请不要误解我，“这仅仅是关于一个哲学的烦恼（当然它也还必须是十分熟悉历史的）从另外一种立脚点出发所能够探讨到的东西的一种想法而已。”（该书第21页）
这“哲学的烦恼”到底是什么？我个人以为，今天对启蒙运动，对现代性，对自由主义的政治理念，对全球化、历史的终结、永久和平和人类共同体、世界公民的所有反思，无论是中国的还是西方的，都应重新再从康德在这本文集中所提出的问题开始，并把问题集中在道德（是否有神圣的敬畏）、历史（是否有进步的方向）、人性（是否有改善的可能）这样一些看似空虚浩渺的“哲学烦恼”上，并以此纪念康德逝世两百周年。
上面这一大段话，几乎是从我的一篇短文中“移植”过来的，只不过稍稍有所修正而已；但也许，你已发现，这里的康德，哪怕依旧在强调“道德”，但与你更多引证的《实践理性批判》或《道德形而上学探本》中所讲到的“道德”已有很大的不同。
其次，涉及到国人当下所弥漫着的道德相对主义与虚无主义的问题。康德的道德“绝对命令”，大约可以概述为这样三句话：“只照你能够立志要它成为普遍规律的那个格准去行为”；“永远不要把人（包括你自己）当作手段，人只能是目的”；“只有在自愿自律这一前提下的行为原则才能在道德上约束我”。这三句话无疑给人以非常崇高的感觉，并且几乎就是针对着我们传统的道德观念而来的。比较精彩的地方在于，你强调说，这种“绝对命令”哪怕就是作为一种理想，也要就让它高悬着那里（以对待理想的态度对待它），而不能因其在实践中无法兑现而抛弃它、批判它、糟蹋它，“人们尽管可以在世间做不道德的事情，但由于有了这样一种相对纯粹的伦理尺度之后，你就不应该或者很难在逻辑上把它说成是合乎道德的。”这是你在“自叙”中所说的一段话。这里有一种逻辑上（也就是先验哲学）的力量，与孔夫子着眼于现实生活中另外的力量（比如孝、亲情等等）而在《论语·子路篇》中所宣扬的“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”是完全不同的。这“现实生活中另外的力量”当然不够纯粹；你认为这是一种“功利”的态度，而“虚无是功利主义极端发展的结果”。这种说法有一定的道理，但我想作进一步的澄清，这种澄清就与“虚无”和“功利”这两个概念有关。
我们还是应该在理论态度和生活态度上慎重对待虚无主义的问题，因为世间并不存在绝对虚无的人；哪怕在理论上“反基督”、“非道德”，彻底到尼采的地步，而且就公开宣扬自己是一个完美的虚无主义者，我们也并非就会完全从反面去把他视为一个标准的虚无主义者，因为他毕竟写了那么多书，做了那么多事，而且对后世产生了那么大的影响。按理说，一种功利的态度，与虚无主义至少在生活态度上是对立的；如果讲的是理论上导致虚无主义，那么人们就有权利反问一下：你可以把“绝对命令”或“道德本体”高悬在那里，别人为什么就不能怀疑它呢？怀疑它的存在，就会在生活中为所欲为了吗？正如生活中没有绝对的虚无主义者一样，生活中也根本就不可能为所欲为。凡是把自己在生活中的为所欲为解释为虚无主义的人，大半是在为自己的行为找到一种借口，就象那些贪污受贿的高官把自己的犯罪归咎于“未能好好学习三个代表”一样。
但我并不否认以各种借口（哪怕这些借口相互矛盾）为自己的牟利行为辩解，这本身就说明了人们早已对那些借口抱一种虚无主义的态度这一极其普遍的社会现象的存在。
如果再进一步，把虚无主义理解为“最高价值的自行贬值”（尼采语），这我是同意的，但这种“自行贬值”，恰恰不是因为功利主义，而是因为你所说的“道德独断论”或“道德高标主义”的虚假泛滥。在这里或许应该提到康德区分“善良意志”与“神圣意志”对我们来说所具有的独特意义。康德把人的道德责任归因于人的意志是善良的而没有归因于神圣意志。“‘善良意志’是这样一种意志，它总是具有遵循正确原则行为的能力，但是，它也容易受到其他诱惑的影响，如特殊的冲动和激情、欲求某些目的，等等。人的意志至少在此岸处于这种状态。……神圣意志就是除开正确原则外再没有任何倾向的意志。必须把这种意志归之于上帝，也许这种意志也属于天使，或者属于已变得完美的公正的人。”这段话是英国伦理学家C D 布劳德在《五种伦理学理论》中讲到康德时说的。作者并不赞成康德的伦理学说，但所引述的这段话却十分精彩，因为它正说明了中国式（满街都是圣人式）的虚无主义，恰恰是因为理论与实践脱节，是因为我们在理论上永远讲的是“神圣意志”，“文革”时竟发展到“很斗私字一闪念”的地步，连看见一顿好吃的饭表示高兴也属于应批判改正之列。这也是一种“由榜样而求道德”的必然结果。可惜在西方世界里没有人会把上帝或天使当成学习的榜样，而在我们这里，一个虚构的雷锋却始终是所有人都应该学习而且能够做到的榜样。我并不否认生活中像雷锋这样的人很多（而且真的雷锋一定默默无闻），正如我不会否认“孝”、“亲情”确属一种现实中的感情力量一样。但传统文化讲“孝”，讲“亲情”，也正如我们把雷锋树为榜样一样，都是为了维护一种统治秩序，而与“孝”或“雷锋”本身无关（这也许与我们的哲学中本来就缺乏对于“本身”的意识有关）。所以我们这里只有理论（说法、借口）上的“虚无”而没有现实生活中的“虚无”，只有现象上的而没有本体意义上的虚无；就连理论上（现象上）的“虚无”，也只是当这种“虚无”有用或有利时，才拿出来作为另一种“说法”或“借口”，使其成为另一种现象的。
真正让人悲哀的，是连一套真正涉及本体上的“虚无”的学说，我们现在也没有了或不相信了。这当然属于另外一个话题，此处按下不表。
与我们在学理上的分歧有关的，涉及到一个“共同体”的概念。
我自己越来越觉得，中国人骨子里并没有“共同体”、没有“他人”的意识。这与传统文化有关，但更与现实生活中公共生活或社会生活“共同体”的阙失有关；这种阙失，在很大程度上又可以归咎于与孝、与亲情有关的家族式的生活共同体的强大。类似的话，已有很多人说过，比如梁漱溟先生六、七十年前（更早的还有梁启超等人）就在《中国文化要义》中反复说，中国人无“公德“意识，无”国家“观念，缺乏集团生活，没有政治能力，自然也就谈不上与公共生活有关的科学、民主、民治、人权、自由之类的建制（建制的力量要比观念的力量大很多）。
我们现在在学术上可以肯定的一点，就是对于古代希腊的公民来说，他们每一个人都认为自己与社会价值不可分离，而且每一个人也只有通过自己的“公民集体”（或公民集团）才能认识到这些价值。这一点，对于理解西方文化非常重要。
因此，培养国家意识、民族意识，也就自然成为我们这个古老国度在踏上现代性旅程时必须补上（只好以强制的形式）的一步。
这种捆绑式的外在强制（加上意识形态的强行灌输）的后果，我们都早已领教到切肤之痛的地步。真正令人啼笑皆非的“错位”，是我在《中国文化要义》中看到当时在县衙门常见的这样一副楹联：“为士为农有暇各勤尔业，或共或商无事休进此门”，可见那时讲的就是“亲民”，而“亲民”的标准就在于“为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废除弊。”梁老先生是以此来说明中国甚至还不能称其为一个“国家”，说明中国人的“缺乏集团生活”、“没有政治能力”的；有谁能想到，转了一大圈，当我们深受“扰民、侵民、害民”之苦后，幻想中的“太平盛世”，依旧是回到一个“以不扰为安，以……”的生活“共同体”（与小康生活相对应的政治秩序）。
我想，虚无主义的问题，大约在这种背景下，也会成为一种精神上的向往。
所以中国的问题，包括当前学界的各种争论，拿西方的自由主义与社群主义之争，拿相对主义、虚无主义来套，都有些不伦不类，名不符实。所以我也从来不介入此类争论，尽管争论双方都有许多精彩的我也很感兴趣的言论。
在某种意义上，我更愿意承认我是一个悲观主义者；这一点，也许在很大程度上决定了我与你的不同。当然，这属于另外一个话题。
最后再说一下康德与黑格尔的关系。这也与你在“新道德主义”中所涉及到的问题有关。
上个世纪八十年代初期，学界曾有过一场“要康德还是要黑格尔”之争。我们这一批刚踏入学界大门不久的年轻人（其实也不年轻了，反正属于劳承万先生所谓的“老三届的下乡族”）几乎不加思索地都选择了康德，因为康德是一位激进的思想启蒙家（当然也只是在理论上），因为康德要确立的是个体的道德自主，在逻辑上为我们论证出了一个个人主义的自由社会将带给我们这个星球以“永久和平”的美好理想。相比较康德，黑格尔要保守得多，而且经过马克思（无论是否曲解了他的学说），我们都深受那种“集体主义”（其实这也正是中国现代性的题中应有之义）之苦，有一种想挣脱出来的强烈愿望，应该说，二十年来我们这代人或明或暗所拥护并投身于其中的思想解放，经济改革，社会变迁均与这种内心的强烈愿望有关。当然，这也同时说明了并不存在如康德所想象的完全独立于社会秩序之外的道德立场。你在书中更多讲的是“为学术而学术”，但心里想的依旧是“援康德补孔孟”这一极现实的“当代天命”。我想，也正是这一点使很多人（比如我）受到了感动。学术上的一种功利主义的态度，说到底，是因为我们还没有一种自由平和的环境与心态，还在为创造这一环境提供“条件”，所以我们的态度从根本上说就是功利的，就无法论及“本身”。当然，有更多的人已经跳了出去，作起了纯粹的学问。但哲学，恐怕很难那样，纯粹如康德，还有一本《历史理性批判文集》留世（这也是我大力鼓吹它的原因），我们还能纯粹到哪里？当然，康德不顾及后果的道德原则还有他的神学背景作为精神支撑，这从他的《文集》中就能看出来。所以说到底，文化中的宗教总是一种最为根本的因素；无论是康德还是黑格尔，他们的哲学，都以“上帝的存在”作为一个不言而喻的前提，而有了这个前提，也就等于有了一种逻辑论证的前提，也就等于给了他们一种动机上的良善，一种不怕一切而只相信逻辑自身的力量的勇气。这些因素，我们真的没有，也无法有。这恐怕就与我心中那种悲凉的感受有了更多的关系。
仅仅悲凉而不做事、不想事当然不行。想来想去，就又回到了黑格尔。
黑格尔区分伦理与道德的言论是非常著名的。很多年来我也一直在想这个问题。
在黑格尔看来，伦理学是完完全全客观的东西，它不是道德上的自我意识，而是一种渗透于整个民族意识（他所理解的民族就是有着不同伦理意识的民族）中的普遍精神，所以伦理学不应该仅仅研究道德问题，而应该扩大为对整个民族的生活意识（生活方式）的研究。在这一意义上，黑格尔根本就不相信世界主义、永久和平，也认为能进行战争，说明国家具有了比自然存在更高的抱负。所以这一点很奇怪：黑格尔从某种具有普遍性的纯粹客观的精神出发，反而不相信世界和平、全球化之类的谎言；康德讲的是个体主观上的道德意识，而最后所得出的结论却是世界和平、全球化的客观必然性。一个从民族出发，最后要达到对一个民族来说的最为实在的精神（伦理）生活；另一个从个人出发，目标却在全人类。原因就在于康德相信人人都有的“善良意志”，相信有对人人来说都一样的“绝对命令”；而黑格尔则更相信对一个民族而言的伦理的现实，相信那种实际存在着的、而且时时处处发挥作用、人们也不但熟知、而且事实上也遵循着的伦理习俗。如果一个民族与另一个民族在习俗上不同，在康德看来，就只有取决于个人的“善良意志”；而在黑格尔看来，则必须把“自然”与“习俗”区分开来，在“习俗”的超越性或“自我实现”上，赋予“自然”以“精神”，把“实体”认作“主体”。这就是他之所以要讲出那么一大套《逻辑学》的道理。这里显然有着对古希腊的伦理意识的继承与发展；而康德的道德哲学，在他眼中只能算是“反题”，一个在“自然”（也就是精神）的“自我实现”中必不可少的否定性环节。而这种否定性环节既然与个体的独立意志、自我选择联系在一起，那也就必不可免的与“恶”，与“伪善”（所谓个人的良知，难道我们对这种伪善还缺乏体察吗？）发生关系。当然，作为一个否定性的环节，这种“恶”与“伪善”又必不可免，这里也体现出一种以逻辑的力量解释现实的思路。
你现在讲康德的“善良意志”，是在“否定性”的意义上还是在“肯定性”的意义上讲的？如果是在前者，则走向黑格尔；如果是在后者（你当然是在后者，而且你有一篇文章的题目就叫《关于良知存在的一种证明》），你不觉得它与“满街都是圣人”（而且必须扩大为满世界都是圣人）的古训很难划清界限吗？就是理解为“最后”或“总有一天”，人也真的会有某种空虚、空洞的感觉。而这，也正是黑格尔在康德那里所感受到的不满。
从笛卡尔经康德到胡塞尔，这种“先验哲学”自然有其崇高、有力的一面，但也有“唯我论”之嫌，因为他们讲的都是个人的认识、自己的知识、心中的道德（人格的高尚自不待言）；但真正使这种“认识”、“知识”、“道德”成为可能的，是共同体的“生活世界”（至于共同体是怎么有了共同生活的“先验形式”，那是另一个问题）。你强调在康德那里“道德高于知识”，它的下一句话其实应该是“共同体高于个人”。讲“先天综合判断”，讲认识，为知识的客观普遍性辩护，是一定离不了个体的意识活动（及其先验形式）的；只有讲道德，讲伦理，才必须把共同体的存在作为前提。所以真正体现“道德高于知识”这一你所推崇的原则的，是黑格尔，是胡塞尔后期提出的“生活世界”的概念，是现代西方哲学所讲的“语言交往的共同体”等等。
康德的“第四批判”是《历史理性批判文集》，黑格尔最后讲授的课是《法哲学原理》（这也是他晚年在柏林任教期间所正式出版的唯一著作），这本身也说明对他们来说，道德（伦理）确实高于知识。这或许也印证了一种现象，即为什么学界忽然对政治哲学有了这么大的兴趣。其实道理也在黑格尔那里，因为如果伦理是客观的，而伦理的实现又离不了个体的活动的话，那么在个体的活动之间，就一定会也一定有一种相应的组织形式，这也就是社会的组织形式，共同体的存在方式；而这种活动，也就是我们所理解的政治。
想不到“要康德还是要黑格尔”的问题会一直在一种隐喻性的意义上纠缠着我们；或者，我们是否相信从康德到黑格尔就其理论意义而言有一种逻辑上的“必然性”？难道这种“必然性”也就是历史的“必然”吗？
好了，这封信已经太长太长，不知你是否还耐得住性子坚持看下来。我为我的罗嗦向你表示歉意！
就此打住，你关于文明精神的内在结构的设想，是一种真正的建设性的学术努力，这里就不多说了。顺致
学术建树上的更大的成就！
陈家琪
