宽容一直被当作一种基本的自由主义伦理价值,一种实现个人选择和社会多元的公共行为。尽管宽容在当今政治和法律话语中仍然是一个令人向往的观念,但在碰到具体问题的时候,它却常常使人困惑。例如,对新纳粹分子的种族主义言论保持沉默,这种“克制”算不算宽容?异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”,这种态度算不算宽容?对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”,这算不算宽容?历史翻案文章否认纳粹或红色高棉的屠杀罪行,其中包含的“容忍”算不算是宽容?在面对这样的问题时,宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式,它本身成为一个有待进一步探讨的哲学或政治问题。
宽容在具体问题上有时无法提供两全的解决之道,这是因为往往有两种极端的力量在左右宽容,一是道德绝对论,一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围;而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。因此,前者经常要把宽容转变为“不可宽容”,而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如,德国新纳粹光头党煽动对库德族移民的仇恨,道德论者会认为对此决不能施以宽容,政府必须出面加以禁止。无原则道德多元论者则会认为,每个人都有言论的自由,只要这事不伤害到我,谁爱干啥都与我无关。后一种论调中的宽容看似出自自由主义传统,其实已经与古典自由主义的宽容相去甚远。
在古典自由主义那里,洛克在《一封关于宽容的信》中提倡的是一种有原则的宽容。洛克提倡宽容,不是放弃他自己的基督教信仰,而是看到,强迫别人接受基督教信仰必然会有负作用。弥尔在《论自由》中主张宽容,也是因为相信每个人都应当是独自作出道德判断的独立自主个体。而如今,宽容则往往成为一种对不同价值和生活方式的简单接受,成为一种教条主义的道德虚无论或相对主义,甚至是一种麻木的犬儒主义。
因此,要了解宽容对现代社会仍然具有什么意义,必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是,一切人际关系均为尼采所言的权力关系,一切价值信念均无客观依据,因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路,多元是为了开放言路,但是开放言路则又是为了达到共识。放弃了共识目标,为多元而多元就会失去了实际社会意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断,这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。
宽容不仅暧昧,有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关,但在很多情况下,宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。宽容只是部分地接受对方,它离全部地接受、由衷地接纳和敬重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者,但未必就接纳或敬重他们。宽容者的态度总是有些优越,有些居高临下。这就要求宽容的关系逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了,宽容也就没有必要了。从这个意义上说,宽容只有中介和过渡的价值。你宽容,一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为,否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为,但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。怎么来看待这个矛盾呢?这首先需要将政治和道德区分为两个不同的领域,前者为公共领域,后者为私人领域,宽容指的是在公共领域中保持克制,而在私人领域中不放弃负面评价。我对别人的行为采取宽容的态度,并不是因为我觉得他怎么做都行,而是因为我对他的行为在作了价值判断(不赞同)之后,又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为我的群体共订原则要求我这么做。
这样的宽容涉及到一个康德式的道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准,又考虑到道德判断所不能脱离的群体环境。在人们作出道德判断的群体中,必然会出现不同的价值观,这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障,而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的道德判断比独尊一言的共好更具包容性。但是,宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公民社会。宽容只是一种消极原则,它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力。
宽容与道德的冷淡麻木是有区别的。有人将宽容称作为一种悖论,宽容既是必要的,又是不可能的。意见的多元和价值的分歧要求人们相互宽容,但是人们只对那些看上去不可宽容(很反感,不能赞同)的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事全然无动于衷,你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容虽与冷淡麻木有别,但这二者间的界限却并不容易划定。事实上,在道德和政治价值嬗变的历史过程中,这道界限一直在不停地移动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在十七世纪的英国,宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情,在文革时期的中国,绝对正确的政治言行也是如此。到了今天,很少有人还会这么以为。然而,被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展,那就是人们对身边的事情越来越冷漠,越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将一些政治和道德区别简化为生活方式的区别,它表面上看来是扩大了宽容的范围,其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容,使宽容沦为一种漠然接受任何坏事(从官员的腐败到一般人的纳二奶)的借口。
在重新界定宽容的含义时,有必要厘清宽容实际可行的运用范围。也就是说,宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情,而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情,如杀人、强奸等等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情,例如,异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容,因为容忍者本来就没有正当的反对理由。排除了上述两种情况的宽容,便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中,人们有理由不赞成某些事情,但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会中,这个运用范围是不同的。例如,在美国堕胎是这样一个问题,而在中国就未必是。而且,在不同社会中,人们对特定问题反应的敏感程度,也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如,中国社会中的许多不诚实现象和行为,从道理上没有人会说这是对的,但是,如果实际生活到了不说假话办不成事的程度,那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。
在考虑到上述情况的同时,还必须看到,宽容依赖于相当程度的公共关心。宽容的那个狭小范围内究竟包括哪些问题,这与特定的社会大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间,个人充满无力感,人人自扫门前雪的社会中,即使是在再小的范围内,人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降,就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说,宽容只能意味着麻木和冷淡。
宽容并不仅仅涉及个人与个人的关系,它还涉及群体与群体之间的关系。在个人关系中,宽容的出发点是尊重和维护每个人的独立主体性(个人自由)。将自己的意见强加于他人,那是侵犯了他人的自由主体。在群体关系中,宽容的出发点同样是尊重和维护群体特性和身份。个人间的宽容涉及个人权利,群体间的宽容涉及群体权利。但是,个人权利和群体权利却往往并不一致,一旦同时涉及这两种不同的权利,宽容就会相当左右为难。例如,人们是否应当出于“尊重他者文化”而宽容那些具有压迫性的群体特征,如专制、等级压迫和男女不平等?在这些群体得以“正当”地实行内部不宽容并排斥外来批评时,正当的道德立场是对之听之任之呢,还是从群体内成员的个人权利出发,予以批评和谴责?
如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去,会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出,个人的利益往往并不是孤立的,而是体现群体的利益。群体的利益分为“排它性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别,强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其它群体的相同,强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调,它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如,以色列社会中的正统犹太人反对同性恋,许多阿拉伯社会维持一夫多妻制,这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排它性的利益。而在另外一些社会中,妇女要求禁止色情行业,少数民族要求禁止种族歧视言论,这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容;而群体的包纳利益则要求人们不宽容这些现象。
不难看出,上述两种群体利益是相互排斥的。出于排它性利益,有的特定群体(民族群体)要求在更广大的群体(人类社会)中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益,另一些特定群体(如妇女和少数族裔)则要求与更广大群体的其它成员(如男性和主流族裔)拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同,实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性,造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重,但另一方面却又坚持民族群体的特殊性,对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。
有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾,海德(David Heyd)建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时,把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为,把注意力尽量放在人这个思想和行为者身上,海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事,而不是以人情论事,这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地,将心比心。对于去人化的知觉来说,“知人论事”有感情用事之嫌,有弊无益。但对于人化的知觉来说,人的重要性胜于他的具体言行,对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上,待人如己的宽容是一种美德。
人化视角的宽容,它的前提是,人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以,也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下,我们看待他人的思想或行为,除了不赞同之外,更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说,“宽容就是不孤立地看待(一个人)的想法和行为,而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分,这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系,也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。
作为人化视角的美德,宽容是一种理性的选择。正因为如此,它并不排斥另一种逆向的理性选择,那就是前面说过的就事论事。事实上,在某些情况下,当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候(如法西斯或极权思想,文革暴行,侵犯人权,种族或阶级屠杀等等),为了警惕和谴责这种思想或行为,我们必须把注意力集中在这些思想和行为上,。对待这类罪恶的思想和行为,不能因当事人的尊卑亲疏而异,更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上,这是因为宽容本来就只是对人,而不是对事的。
将宽容看成是一种人化的知觉,这还有助于我们理解为什么宽容并不简单地等于自我克制。宽容与克制有关,但是真正的宽容并不只是指在与他人的关系中保持克制。宽容接近于人们平时所说的“原谅”(mercy)。宽容者的宽容往往出于没有办法或者无可奈何。宽容一词中本来就包含着忍受和忍耐的意思,如希伯莱语中的savlanut和sovlanut,德语中的Geduld和Geduldsamkeit,俄语中的terpenie和terpimot。宽容乃是忍耐那些叫人受不了,但又不该干涉的事或人。忍耐是一种克制感情和行为的能力。但是克制只是宽容的先决条件,克制并不就等于宽容。严格意义上的宽容可以说无须借助克制,因为宽容者本来就是把对方当作理性和独立的个体来无条件接受的。宽容不只是一种禀性,它更是一种对人不对事的知觉选择。克制和耐心不能代替这种选择,克制和耐心只能帮助这一选择。
如果我们把宽容严格限制为一种人与人的关系,那么所谓的国家或政府的宽容也就站不住脚了。常常有人把国家和政府拟人化,希望“他”能把每个公民当作理性的独体来对待,不要动不动就因某种言论或行为把公民们判定为某种“分子”,加以制裁。但是,这种拟人化是不恰当的。我们并不能在严格的意义上说,国家或政府能象个人那样有具有某种“道德人格”。国家也不具备耐心或克制能力。在对待它的公民时,国家和政府只有守不守中立的问题,没有宽容不宽容的问题;只有尊重不尊重个人的宪法权利的问题,没有将心比心、替个人设身处地的问题。
但是,人们确实常用“宽容”一词来指政府的某些理性容忍行为,怎么来看待这种政府的宽容呢?伏格特(W. Paul Vogt)认为,有必要将个人行为的宽容(tolerance)与政府行为的宽容(toleration)区分开来。政府是否容忍某种社会行为的标准是法律,只要法律将某行为规定为非法,政府就应当对之加以禁止或惩罚。政府宽容不是指在执法过程中时松时紧地实行这些政府行为。政府宽容指的是提供法律保障,以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人。也就是说,对某些个人与个人间的不宽容行为,如种族歧视和性倾向迫害,政府必须将之当作犯罪行为来对待。政府宽容还有一层意思,那就是政府需要自觉地约束自己的权力。政府在规定哪些社会行为为非法的时候,尤其不应当滥用自己的权力。
就人际关系而言,宽容的美德只有在普遍认同某些价值的社会群体中方能展现出来,如人的尊严、独立、诚实、相互尊重等等,只有在认同这些价值的群体中,重人轻事才有实践的可能。因此,宽容实际上也体现了某种理想的公共群体观。这种公共群体把一个公民在公众领域中如何待人接物看得比他在私人底下有何动机来得重要,因为每个公民的公共行为才真正是群体或社会集体行为的一部分。在公民行为和社群行为一致的情况下,宽容才会体现出海德所说的那种“忠厚和博爱”。宽容的忠厚和博爱能让人们彼此结成一种不远不近的公共社会群体关系。对任何一个人来说,不同的他人都必然有亲疏之别。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人,对我们的直接亲人(如子女)反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女,很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人(如异族异邦)往往不甚关心,宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人(如家人子女)又总是过于关心,宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的社群关系。也正是这样的关系才特别需要由宽容来不断加以凝聚。宽容既借助于,也有助于正常公共社会所必不可少的真诚和信任。在一个人与人相互戒备、相互防范、相互不信任、相互猜疑不良动机的社会中,除了麻木和冷淡,哪里会有真正的宽容?
David Heyd, ed., Toleration: An Elusive Virtue (Princeton: Princeton University Press, 1996)
