【提要】儒家德治学说是一种社会政治理想，它是建立在德性之上的。但德性是人性修养之事，与社会政治治理是两个问题。德治理想融入法治之后，可成为法治的价值资源。德性则是保证法治得以实现的重要条件。[1]

儒家有“德治”之说。但儒家的“德治”学说严格说来只是一种社会政治理念或理想，并不是一套具体的社会政治理论。儒家并没有提出一套系统的有关“德治”的建构学说，只是提出了一些理想社会的治理原则。

这些治理原则是建立在治理者（即统治者）的“德性”之上的，或者说是以治理者的德性修养为基本前提的。“德治”是治理者的内在德性、人格修养在社会治理过程中的实现，此即所谓“内圣外王”之学。

这就涉及“德性”与“德治”亦即“内圣”与“外王”的关系问题。在儒家看来，二者并不是目的与手段的关系，即不是以“内圣”为手段，以“外王”为目的，而是本末、体用关系，即“内圣”之德是根本，“外王”之治是结果，前者是内在根据，后者是外部作用。只有具备圣人之德，才能实现王者之治。理想的社会政治秩序是儒家所追求的，但是，儒家把圣人看得比王者更加伟大。圣者为王当然是理想境界，但圣人未必一定为王。孔子是儒家所尊崇的圣人，但不是王者。汉儒曾封孔子为“素王”，意思是孔子虽然未立于王者之“位”，却为后世制定了王者之“法”。圣人而行王者之治的情况，只有在理想化的古代社会才存在过，周公算是最后的一位代表。周公之治就是“德治”，周公之政就是“德政”。

所谓“德治”或“德政”，按照孔子的说法，其根本宗旨是“修己”而“安百姓”。这里，“修己”是最根本的，只有“修己”，才能“安百姓”，若不能“修己”，则不能“安百姓”。这就意味着，治理者只有进行德性修养，具备了圣人之德，才有资格成为王者，才有统治的合法性。按照孟子的说法，这个先决条件是非常明确的、非常严格的，否则，将失去统治资格，被取而代之。

“修己”以“安百姓”，就是实行“仁政”（“德政”是孔子的说法，“仁政”是孟子的说法，实质上是一致的），而反对“苛政”、“暴政”。“德政”、“仁政”的精神实质是尊重人民的生存权利，保证人民的生存需要，更要尊重人民的意愿与人格尊严。这虽然不能与民主政治相提并论，但是，在人民的人格尊严应当受到尊重这一点上与民主政治有相通之处，可视为古代民主政治的某些因素。孔子承认，人民有自己的意志自由，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这里所说的“志”，就是人民的自由意志，体现了人民的人格尊严。孟子认为，人人有天赋德性，又称之为“天爵”。“天爵”是最尊贵的，是人的价值之所在，当然要得到尊重。孟子还认为人民的意愿是重大决策的最后依据，其中包含古代民主的某些因素。这当然不是通过正式的民主程序，而是通过咨询方式，相当于现代的民意测验。孟子还有“以民为天”的思想，他在形式上接受了“王权天授说”，但是，天并不会说话，天的意志是由人民代表的，人民的意愿就是天意。

正因为如此，一切政令都要符合人民的意愿，并要取信于民。就是说，要讲诚信，守信用，不可“朝令夕改”，更不可为所欲为。“民无信不立”（孔子语），为政者不讲信誉，则人民无所措手足，更何况其他了。

“德治”在经济上的体现就是“富民”政策，使人民享有财产权，能够“敦土而安乎仁”。在过去的农业社会，使人民占有自己的土地财产，安心地从事生产劳动，是社会繁荣稳定的基础。“治民之产”就是仁政的重要内容，而“藏富于民”则是儒家的一贯主张。统治者则要实行廉政，取之有道，用之有道，决不能横征暴敛。人民只有在经济生活得到改善之后才能提高道德水平。孔子说过，治理国家必须使人民先“富之”而后“教之”，这样才能提高人民的道德素质。孟子则主张，人民只有拥有“恒产”，才能有“恒心”，即保持其道德心。只有“君子”必须而且能够做到“无恒产而有恒心”，因为“君子”是“治人者”，即人民的治理者，治理者不必从事生产劳动，但是要有很高的道德素养，能够保持其道德心。对于孟子的“治民之产”，要从历史发展的眼光作出解释，不必拘泥于“井田制”那样的理想方案。它的实质是，人民要有自己的私人财产。

有人说，儒家一贯主张“重农”而反对商业，阻碍了中国市场经济的发展。这种看法不完全符合事实，至少是把封建王朝的“重农”政策与儒家“德治”主张混为一谈了。事实上，孔子并不反对商业，他的学生之中不仅有子贡这样的大商人，而且他本人就说过，如果能致富，他愿意做“执鞭之士”。“执鞭之士”决不是从事耕种的农民，而是用车马运载货物的商人之类。子贡同孔子的师生情谊非同一般，子贡不仅对当时的经济发展作出了重要贡献，而且在实践和宣传孔子学说方面作出了突出贡献。即使在提倡“重农”政策的汉代，儒家也不是反对商业的，在著名的盐铁会议上，儒生们与朝廷官吏展开了一场大辩论，他们公开主张盐铁私卖而反对朝廷专卖，这充分说明儒家是主张发展民间商业的。

在政治上，儒家主张“礼治”而反对“法制”，主张“教化”而反对“刑罚”。这一方面表现出儒家维护等级制度的立场，但另一方面却又表现出儒家的人道主义精神。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2] 在孔子看来，最重要的是，以“德”引导人民，以“礼”规范人民，使人民有荣辱感，能够自觉自愿地从事各种活动，这样就能营造出一个和谐的社会秩序。所谓“教化”，是指为政者通过自己的实际言行和表率作用形成一种良好的社会风气，有一套人人自觉遵守的、标明社会文明程度的价值法则。这不是向人民进行一套“说教”所能解决的。孟子的“仁政”理想是“以德行仁”而不是“以力假仁”，即仁政措施出于道德责任，不是依靠武力而假借仁义之名。他更强调“仁声”而不是“仁言”，因为“仁言”不如“仁声”之更能深入人心，更有说服力。“仁声”是靠实际行动及其影响产生的，不是靠言辞所能取得的。这里，为政者的“以身作则”是至关重要的。孔子说，“政者正也”[3]，意思是，为政者只有“正己”，才能“正人”，己不正，何以能正人？

“德治”社会从根本上说是“人治”社会，因此，人的道德修养特别是为政者的道德修养就成为决定性的因素。儒家“举贤才”的主张就是渴望实现这样的贤人政治（也就是精英政治）。但是，如何才能“举贤才”？仍然取决于为政者的道德水准、道德修养，却没有制度上的任何保证。史书上有“举贤不避仇”、“举贤不避亲”[4]之说，但这只是一个“典范”，这样的“典范”并不能保证所有举荐者皆为贤人。后来发展出科举制，成为中国古代文官制的最主要的取士之道。

儒家的这些理想，都是建立在内在修养之上的，是以“圣德”为前提的。如果没有这个前提，一切都是空话。正因为如此，儒家把主要精力甚至全部精力（特别是宋明儒）用在如何完成德性修养这一任务之上。正如《大学》所说，从“格物致知正心诚意”直到“治国平天下”，“一是皆以修身为本”。从儒家的政治逻辑来看，“德治”之学可归结为“修身”之学，只有“修身”才是实现“德治”的根本保证。

德性修养的核心不是别的，就是仁德。仁是一切德性的总根源，其他各种德性（义、礼、智、信）都是从仁德中发生出来的，是仁在不同方面的表现。仁的基本内容是“爱”，所谓“仁者爱人”是也。但这是就社会政治领域而言，就人与人之间的关系而言；如果就人与自然界的关系而言，仁的实现就是“爱物”，“爱物”也是儒家“德治”学说的重要内容，而且具有特别重要的意义。因为儒家的“德治”理想，不仅是人与人之间的和谐统一，而且是人与自然之间的和谐统一，一句话，是人与社会、自然的整体和谐。

这样看来，从“德性”到“德治”都是理想主义的，二者之间能不能实现如同儒家所说的那种一致性，就是一个很大的问题。真正说来，“内圣”与“外王”是属于不同领域的问题，二者既不是逻辑上的因果关系，也不是内外等价关系。“德性”（即“内圣”）是个人信念和修养问题，靠个人的道德自觉与自律。由德性而来的伦理，即“德性伦理”（这是儒家伦理不同于西方伦理的重要特点），虽然与社会政治有密切联系，但毕竟是有区别的。“外王”之学是要解决客观的社会组织结构方面的问题，属于“公共事务”，包括各种社会阶层、集团、群体之间的利益关系问题，权利与义务的分配问题，组织管理问题，等等。因此需要一系列客观理性法则以及程序化的规则，只靠个人德性显然是不可能实现的，而且是有性质上的区别的。所谓“客观理性法则”是指对客观存在的社会结构、人与社会的关系等等的理性认识，这种认识也需要一些前设条件，比如“理性人”、“契约”关系之类，但是，这同将人视为德性主体的那种认识是不同的。前者构成了“公共关系”，后者则是个人的道德行为。政治主体同道德主体是两个不同的概念，政治行为与道德行为是不同层面的活动。道德行为很重要，但基本上是私人的。政治行为则完全是公共事务中的活动。政治活动应当以不违背道德行为为前提，或者说，道德行为构成了政治活动的前提条件，但是，道德行为决不能代替政治活动。

但在儒家看来，从“德性”到“德治”，既是一套治理原则的实现，也是一整套价值理想的贯彻。儒家提出“道统说”，就是维护其价值理想的一种努力。“道统”是对“治统”、“政统”而言的。“道统”是“内圣”之学，属“德性”之事；“治统”是“外王”之学，属“德治”之事。“外王”应当由“内圣”开出，“德治”应当由“德性”决定，这是儒家的一贯主张，现代新儒家也不例外。但是，“道统说”的提出还有一层含义，就是在很大程度上突出精神价值的独立性、超越性，从而成为现实政治的指导原则。具体地说，就是将“道统”置于“治统”之上而又贯穿于“治统”之中，要求现实政治按照“道统”的价值理念得以运行，以此保证“德治”理想的实现。

但是，在现实中，这套理想能否实现，则是另一回事。这里有两方面的问题值得考虑。一是理想本身的可行性问题。儒家“道统”是一套“心法”，如“道心惟微，人心惟危，惟精唯一，允执厥中”这样的“教义”，虽然被认为具有普遍性，但在处理现实社会中的利益关系时，是很难找到“对应物”的。比如“天下为公”的“大同”理想，其中虽然包含着极有价值的精神资源，但整个说来只是一种古代的乌托邦。二是理想何以实现的机制问题。在中国封建专制社会，政治和宗教是合一的，皇权和教权是合一的（即“政教合一”），儒家即使有很好的理想，却并无保证其实现的组织和制度上的机制，而儒家的各种方案和参与，在现实中都是软弱无力的。比如南宋时，大儒朱熹给皇帝上过书、讲过课（侍读），其主题是“正心诚意”，意在树立“道统”的优先性，使其成为社会治理的根本原则。但朱熹却因“党案”而受到迫害，其人被定为“伪党”，其学被定为“伪学”。当时有人劝他放弃自己的学说以免遭祸，但朱熹说，“吾平生所学，惟‘正心诚意’四字，如何弃得？”在这种情况下，只有保持一位“卫道者”的气节而已。

现代社会是民主法治的社会，这是历史发展的潮流，也是历史进步的标志。在市场经济条件下，“法治”是唯一正确的选择。从这个意义上说，儒家的“德治”学说已经失去了存在的社会条件。但是，这并不意味着这种学说失去了任何价值。只要完成从“人治”到“法治”的转变，将儒家的“德性”与“德治”做必要的分解，那么，各自都有其重要价值。

“德性”学说是儒学中最有价值的部分，也是儒学的核心，对于提高人生境界、实现人生价值具有重要作用。中国没有西方式的宗教信仰，但是有对信仰问题的需求与解答，儒家的德性学说就是解决这个问题的，它提供了人生应当有什么样的终极价值以及如何去实现终极价值的方法。人不仅要过一种物质生活，而且要过一种德性生活，其中便包括各种精神价值的追求。儒学重视人的内在潜力，以“成圣”为最高追求，经过现代解释之后，可以成为现代人的最宝贵的价值资源。

同时，“德治”学说则可以同现代法治建设相结合，融入法治之中，提高法治社会的人文因素。这也包括两方面的含义，一是“德治”学说被“法治”学说代替之后，其中的积极因素可以成为“法治”建设中的价值内容而发挥其重要作用，特别是“仁政”学说所包含的人道主义精神最能体现人的价值。尊重人的价值，实现人的价值，这是儒学中最值得我们重视的部分。在过去的专制社会，人民虽然不能成为民主社会那样的政治主体，但是在儒学的浸润下，可以享有道德上的尊严。在现代民主法治社会，人民成为政治主体，不仅享有法律上的民主权利，而且更应该享受到人格上的尊严。二是全面提高人的素质，特别是执法者的素质，保证法律能够公正而有效地得到实行。道理很简单，无论在什么样的社会，人的因素都是最重要的，法是靠人来执行的，现代法治社会更加需要人的道德素质加以保证。从某种意义上说，人的道德素质在执法的过程中起决定性作用。这不仅包括责任意识，而且包括公正原则。

总之，儒家的“德治”学说，经过重新“划界”之后，仍有其积极价值，它可以成为现代法治理论的重要组成部分而被吸收进来；至于儒家的“德性”学说，经过现代诠释之后，不仅能够获得新的生命，而且能够成为现代社会最重要的价值资源而指导人类的生活。

[1] 原稿有此提要和关键词。

[2]《论语·为政》。

[3]《论语·颜渊》。

[4]《左传》。

* 原载《儒家德治思想探讨》，线装书局2003年6月版，第19‒26页。此文作于2002年9月27日。