商羯罗（Sankara，约700-750）是印度影响最大的正统派哲学家，商羯罗属印度正统派哲学的吠檀多不二一元论派，他的哲学是对印度婆罗门教圣典吠陀和奥义书的继承和发展，吠檀多本身的含义就是“吠陀的终结”的意思，或为“吠陀圣典的究极意味”之意。因此，根据印度哲学的发展规律，研究商羯罗的解脱观必须要追根溯源，从其源头吠陀开始说起。
一、吠陀轮回思想的萌芽
印度最古的宗教经典当属产生于大约公元前1500年——1000年左右的《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》是印度当时的外来民族雅利安人在游牧生活中产生的一些神话诗歌的汇集，它尽管主要是为原始宗教祭式仪典服务的，但是却代表着当时居住在五河地区的雅利安人的最高智慧。它所讲述和信奉的神祇，都是具有丰富性格特征的实在的人格化的自然神，神祇们居住在天空地三界，与人类社会生活息息相关。吠陀宗教所创造的神，实际上是对人类本质的一种集中反映，它代表着人类精神本质的普遍性，而人与神的关系是一种从属关系，人是由神所创造出来的，因此在本质上具有同一性，于是这就为后期宗教解决天人关系提供了思想基础。
轮回的梵文为samsara，是由一个动词的词根√sr加上sam所构成的阳性抽象名词。在《梨俱吠陀》的早期，√sr并没有具有宗教轮回意味，只是表示事物的流逝、流动。到了《梨俱吠陀》的晚期，轮回（samsara）一词开始了在宗教意味上的使用。在整个《梨俱吠陀》时期，吠陀人对人的生死问题进行了整体的思考，其思考的重点有：人死后的去处；不死的神和有生死的人有什么连接点或共同点呢？如果人能够再生，那是什么再生呢？如果再往深处思考，那人轮回的主体是什么呢？这种最初期的对轮回的思考实际上与哲学本体论的思考是紧密联系在一起的。根据《梨俱吠陀》之《原人赞歌》的看法，人是由原人身上的某一部位转化而来，而《原人赞歌》却将一个有机体的人全世界化、全自然化，也就是用一个人的特征来表现全自然、全世界，原人把自己所有的性格特征都遗传给了有情万物，包括他的精神和灵魂，那么有情万物的内心必然就埋藏着原人的神性，这是把神与万物联系了起来的泛神论的典型手法。这种比拟方法实际上是要表达出全世界出自同一个自我的观念，自我是遍在于一切有情之中的。这种自我等同宇宙、宇宙等同自我的观念的提出，也奠定了后期奥义书的“梵我一如”的理论发展基础，并为奥义书创造阿特曼这个关于人的灵魂的纯哲学概念打下来基础，在理论上解决了主观世界与客观世界统一的问题。
根据《梨俱吠陀》的轮回观认为，轮回就是人在肉体死亡之后，他还有一个精神主体（灵魂）不死，根据他在生前所造业的情况，即受白业（善业）或黑业（恶业）的潜存不灭的影响（熏习），或到天国成神或重新变人或成为非人的兽类以及打入地狱。承认轮回必须要解决两个问题：第一，承载轮回的主体是什么的问题；第二，轮回的去处问题。
1、在吠陀年代印度火葬便成为习俗，印度人相信，火神阿耆尼（Agni）能够使死去的人移民到天国（阎摩王国）去，同时，把骨灰纳入罐中埋进地下，使死亡的痕迹得到消亡，在一定的时期内也就可以使亲友们的身心保持清净，让死亡能远离生存者们。那么，火神阿耆尼用他的翅膀带走的是什么呢？对此《梨俱吠陀》之《葬送歌》（X.16.3-4）有一个说法：
“眼睛归于太阳，生气归于风。[根据自然]规律可以归天，也可以归地。如果你愿意，归水也可以。你的舍利在植物中安立。
你对阿伽[火烧]，[用你的]热力和火焰来焚烧[他]。阇闼•吠陀斯（Jatasvedas，对阿耆尼的一种称呼）哟，以你吉祥的形态将他运送到善行者的天国。”
《葬送歌》将死人的肉体安葬作了安排，从哪里来的还回到哪里去，一切最后都归于自然。那么，最后阿耆尼以他吉祥的形态将“他”送到天国，运送的是肉体拟或是别的什么？神曲中梵文原文用了一个“阿伽”（aja）这个词，这个词有两个意思：一是“不生者，永恒者”之意，[1] 另一是山羊。印度在吠陀时代曾有过将山羊与人一起火化的例子，但在一些经典中又反对这种做法。那么，这里的阿伽应该指的是“永恒者”，即是人的永恒不灭的部分——灵魂。但在晚期的《梨俱吠陀》神曲中，也出现了一些具有原始唯物论形态的神曲，它们在论述轮回说的同时，也表现出一些对精神不死的怀疑。
2、《梨俱吠陀》诗人们认为，人死后一定会有一个去处，因此，他们创造了一个专管人类亡灵的神——阎摩（Yama），阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的，因为阎摩王国是天国，只有在生前行善业（karman，羯摩）的人才能去，而生前行不善业（akarman）的人就要下地狱了。在这里，轮回的宗教意义在于，它为人们生前的所作所为找到了一个相报应的场所，或者说实现了善有善报，恶有恶报的因果报应的目的。
早期《梨俱吠陀》的神曲《意神赞》说：
“汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。
吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。”[2]
在这一颂中包含了几方面的信息：首先，“末那”（manas）一词讲的是人的意识或“识”，在很多地方与心（citta）、阿特曼（Atman）是一个意思。这就明白地说清楚了轮回的主体是人的意识，属于精神性的东西。其次，轮回的目的地是阎摩王国。第三，可以使人再退转归来，重入人间，再享生活，创造了“再生”的观念。早期的轮回说是在为人的灵魂或精神寻找出路，由于人们对死亡的恐惧，从心理上克服了这种恐惧感，实现了宗教安慰的目的。
二、梵书和奥义书的轮回理论
1、《梵书》时代的人们崇拜神和进行祭祀的目的，都是为了满足自己的欲望，而不像在吠陀时代人们对神具有纯朴和虔诚的情感。因此在《梵书》时代的宗教非常重视形式主义，祭祀成为人们获取现世利益的工具。人们的欲望多种多样的，但实际上人们最大的欲望是追求不死。当时的婆罗门已经将对神的无限崇拜改换为对神之上的大梵的崇拜，因为在人死后所去的世界也包括神的世界，而这样的神的世界并非绝对之物，因为还存在着果报和再死（punarmrtyu）的。《梵书》认为，在阎摩那里虽然不会再死，但是死了以后去哪里却是一个令人担心的问题。再死观念的进一步发展就是轮回观念了。实际上人们追求的是进入绝对不死之界——梵界（Brahman-loka），这也是自己的世界，因为自己（阿特曼）与梵是同一的；换言之，如果能进入梵界，那就能不死，也就成为了大梵，也就成为了一切。按照这种逻辑，人间自身与梵是同一的，那么自身就具有不死的因素，这个因素应该是灵魂无疑了。
《梵书》继承了《梨俱吠陀》之《原人歌》的思想，将世界理解为由原人“补鲁莎”（purusa）生出宇宙万物及人间，宇宙原人与小宇宙的阿特曼相对应。关于宇宙原人与可死的人之间的对应，《梵书》也作出了两种范畴分类：（1）与神相关之物；（2）与自我相关之物。与（1）相关的概念是天、地、空三界。与（2）相关的概念是意、生气、语言等。再根据上述逻辑，阿特曼在脱离了肉体之后，他蜕尽了人间的所有特性，从而进入三界之中轮回。
《梵书》提出再死的观念，这就意味着它承认有再生，但它所说的再生与再死却只有一次。轮回不是无止境的，轮回与业报在《梵书》中被放在一起论述。人在这一世终结之后，根据他在这生中的行为给予他赏罚。“一个人诞生于他自己造作的世界中。”[3] 无论是善业还是恶业都会在其下一生中得到报偿。
2、《广森林奥义》中哲学家耶若婆佉（Yajnavalkya，又译雅若洼基夜）有一段话：
“问：‘雅若洼基夜！世间万物，皆死亡之食也。而有天神以死亡为食者，谁耶？’
答：‘唯然！死亡者，火也。而为水之食也，则胜伏重死。’”[4]
这段对话中包含着三个意思：（1）吞服世间死亡者为天神阿耆尼（火神），因为在印度吠陀时代即实行火葬，相信火神能将人的灵魂带到阎摩王国；（2）“水”（apas）一词根据徐译，在此应该理解为“自我知识”一意，意为获得关于阿特曼的知识的人，即可得解脱。（3）提出了“重死”概念，再生再死，即世俗之入于轮回。
耶若婆佉又说：
“问：‘雅若洼基夜！有人于此而死矣，其语言归于火，气归于风，眼归于月，耳归于方，身归于地，魂归于空，毛归于草，发归于木，精血归于水，——斯人复何如耶？’
答：‘爱友！黎多薄伽！君执我手！此唯我二人可以了知，不在此群众中也。’
二人者，（携手）出而论之。所谈者，业也；所颂者业也。人唯以善业而善，以恶业而恶矣。”[5]
这段对话也包括了三个意思：（1）、人死之后其灵魂将归于空界；（2）、人死之后，何去何从决定于他的业；（3）、业分为善恶两种，这是生死轮回流转之因，生前行善业即得善报，行恶业即得恶报。奥义书的这一思想为印度生死轮回思想的始源，也为印度各教派的轮回理论之基础，由此体现出奥义书为印度各教的圣典之原因。
《广森林奥义》还提出了轮回的“道路”说。
“曰：‘汝知凡人逝世之后，分途而去乎？’
曰：‘不知也！’
曰：‘汝知彼等重返斯世乎？’
曰：‘不知也！’
……
曰：‘汝知臻天乘或祖灵乘之道乎？人作何事，则臻天乘或祖灵乘耶？汝未闻仙人之言乎？其言曰：
‘我闻有二道，
祖灵与天乘，
皆属生死者。
（天）父（地）母间，
凡为动物者，
皆行此二路。’”[6]
《广森林奥义》提出的这二道是印度最早对轮回道路的说法。“天乘道”（devayana）又称“光明道”（arcirmarga），这是至高无上的“梵界”或“真如界”（satyaloka），去了之后就不会返回了，即得到了解脱。另一个“祖乘道”（pitryana）又称“黑暗道”（dhumamarga），去了祖乘道的则在享用了他的善行的果报后还会回到现世，也即要进入轮回。这两条道路是针对普通人所提出来的，至于那些行恶业的人和无智的人，还有一条道路：
“若唯敬无明，
是人入冥幽。
若所乐唯明，
如大黑暗投。
此诸界无悦，
为盲昧所懵。
无智，不觉人，
死后归是中。”[7]
《广森林奥义》不但提出了第三条轮回之路，还具体地讲，就犹如一个金匠，他可以用旧金像的金子来重新塑造一个新的金像，灵魂也是如此，他在蜕弃旧身后祛除无明，又重新进入一个新的形体之中，他可以是祖灵，也可以是乾达婆，是天神，或生主神，大梵，或者是别的人等。[8]
3、轮回的期间和地点
奥义书对轮回的论述更加具体化，例如“过去、现在、未来”三世观念的提出，明确了轮回的时间范围。《巴夏喀拉奥义》（Baskala-Mantra-Upannisad）[9] 第23颂说：
aham jyotir aham rtam vinaddhir
aham jatam jani janisyamanam /
aham tva aham aham tvam in nu
tvam aham caksva vicikitsir ma rtva //
[译文]：“吾即光明，吾即天则，吾脱离束缚。吾即是过去、现在、未来（的一切）。吾即汝，吾即吾，实即为汝。汝知即为我，此事无可疑。”
分析此颂诗即可明白，句中所说的“吾”（aham）指的就是阿特曼、灵魂，他与大宇宙的梵是同一的；他轮回于过去、现在和未来三世间，他即是现在的你，即现在存在于你的心中的灵魂。古代印度人对时间的看法是用一种相对的眼光，时间看似永恒，但实际上有“过现未”三世，是刹那生灭的；不能认为时间是实在的，时间只存在于人的意识之中。
奥义书认为，作为轮回主体的灵魂（阿特曼）在现世中是居住于人的内心之中的，它是人内心的微观世界，与作为宏观世界的根本原理的大梵是同一的；一旦人死后蜕掉肉体，便会归于大梵。《歌者奥义》给阿特曼作了一个定义：
“是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。”[10]
灵魂以一种静然的态度注视着肉身所承受的一切，它“涵括万事万物而无言”，说明灵魂只是人生的一个旁观者，精神主体和肉身是有区别的。
《歌者奥义》又对人生的这个旁观者做出了更加具象细微的描述：
“斯则吾内心之性灵也。
其小也，小于谷颗，小于麦粒，小于芥子，小于一黍，小于一黍中之实。
是吾内心之性灵也，其大，则大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。”[11]
住于人内心时则为小，归于梵时则为大，由此可见古代印度人对空间的相对性看法。
4、 轮回的原因——无明
吠陀时代的宗教并没有去探讨造成人们灵魂轮回的原因，只是一味地追求再生；《梵书》提出了行为的补偿，业报思想促成了初期道德思想的形成。到了奥义书时代，轮回学说逐步完善，轮回的“三道四生”理论使人们认识到现世行为的后果，道德伦理的自觉性得到了提升，人们开始从哲学理论上寻找轮回的根本原因。
根据原始佛教的“十二缘起”理论，造成轮回的根本原因是无明，也即十二缘起的第一支。说一切有部认为无明是大烦恼地法中的一种，唯识派说它是根本烦恼的一种，《大乘起信论》认为这是心由于不知心的本性，于是不相应心动，突然间妄念生起，这即是无明。[12]在正统的婆罗门教哲学的诸体系中，无明是一个非常重要的主要概念，它的意味也有一个历史发展的过程。因为在后面要分析商羯罗的无明概念，所以在此先介绍奥义书中的无明概念。
无明的梵文为avidya，有的地方也用 ajnana一词。这两个词在《梨俱吠陀》中并未出现。在现存的文献中，最早出现这两个词的文献有《梨俱吠陀》的补遗（Khila，X.127.7）、《阿達婆吠陀》（VI.8.23）、《蛙伽萨尼耶本集》（Vajasaneyi-Samhita，40.14）和《阿跋斯檀婆咒经》（Apastamba-Mantrapatha，2.5.5）等。在上述文献中无明一词各出现过一次，由于用例太少，所以其意思不是很明了。[13]日本有学者认为佛教的无明一词也有可能就是来自于古奥义书。[14]
最早出现无明这一概念是在《广森林奥义》第四分中，一共出现了三次。[15] 通过对《广森林奥义》第四分中的无明的解析，可以看出无明一词有三重意味：
（1）、对某种知识的欠缺，也即无知（《广森林奥义》IV.3.20）。同时，这种无知并非单纯的、消极的，而是具有积极发挥作用的因素，因此，也可以说是可以生起结果的一种原因。根据商羯罗对《广森林奥义》的注疏，无明是因为潜在印象（vasana）的缘故才生起了误知，[16] 换言之，梦中所见诸现象，本非实在，而是由觉醒时所得潜在印象所引起，这是一种误知。
（2）、无意识的状态（《广森林奥义》IV.4.4）。杜依森（Deussen）认为，奥义书说人在逝世后进入轮回时，他会蜕去肉身和去除无明，这个无明实际上指的是人的“全部的经验知识”（entire empirical knowledge of things）。[17] 因为在《广森林奥义》(IV.4.2)中曾说在死亡之时,“知”（vidya）、业（karman）、前世之识（purvaprajna）三者会伴随阿特曼轮回，那么，这个知显然是一种对经验世界的认识，而不是对梵的认知，因为梵知是不可能伴随阿特曼轮回的。vidya与avidya是一种对立的状态，明是对经验事物的认知，而无明也就是认知能力的缺失，因此当是无意识状态。
（3）、非真知（《广森林奥义》IV.4.10）。奥义书哲学家认为，陷入无明的人们面对的是黑暗，而对误知感到满足的人则将陷入更大的黑暗之中。对一般的知识不能盲目地赞美，因为那些都是经验知识，是误知，只有远离了知与无知的对立的真知（梵知）才是使人们脱离生死的解脱智慧。因此，无明就是对真知的缺乏，或者是将经验知识误认为真知。祭式也属于一种非真知（行为，karman），也属无明。
5 、解脱思想的出现
《广森林奥义》中第一次出现解脱一词，并对解脱作出了解说：
“问：‘雅若洼基夜！世间一切皆为死亡所羁，凡物皆为死亡所胜矣，然则行祭祀者，何由而解脱死亡之系缚耶？’
答：‘由和特黎祭司[18]，由火，由语言也！唯语言者，即祭祀之和特黎。——是语言者，即是此火，即和特黎。是即解脱，是即超脱。’”[19]
这段对话也包含了三层意思：（1）、解脱的目的是摆脱死亡，获得再生；（2）、要想得到解脱，在当时认为只有通过和特黎祭司，由婆罗门祭司为你招请火神来解脱你；（3）、和特黎祭司所用的方法就是祭祀用的语言。由此可见，在古奥义书时代的人们相信，祭祀行为具有极大的功效，从此确立了婆罗门教三大原则之一的“祭祀万能主义”。
三、商羯罗的解脱观
吠檀多哲学是以奥义书为主要研究对象，其思想体系中解脱观的发展历史大致经历了以下三个阶段：第一，早期吠陀文献以及奥义书的创作时期。此时的观点多用神曲赞歌的形式出现，其内容大多带有浓厚的宗教色彩和神秘色彩。第二，以《梵经注》的出现为标志，这一阶段出现的是对前一阶段的观点进行收集、整理、加工，从而开始形成系统的哲学理论。第三，这一阶段出现了很多对古典文献的注释，并对各种观点进行综合分析和整理。在注释的过程中，不但肯定吠陀的权威，而且通过整理，把各种观点归于不同的哲学体系。[20]商羯罗正是第二阶段的代表性人物，他的解脱观既包含着古典的形式和内容，但他充分运用抽象的逻辑分析，又提升了其哲学在理论上的进步。商羯罗的解脱观是继承了自吠陀以来的印度婆罗门教的轮回业报思想，他对轮回的看法充满了哲学的思辩，而不仅仅是宗教的考量；他冲破了传统婆罗门教的籓篱，反对祭祀万能主义，用精神分析的方法来取代祭式实践，开创了印度教新的思想传统。
1、商羯罗在《示教千则》一书中对生死轮回的本质与主体有一段非常清楚的描述：[21]
有弟子问老师关于轮回之事，弟子说：
“我和我的身体是不一样的。身体有生也有死，被鸟吃掉，被土埋掉，或者受剑与火的伤害，以及患病。而我根据自己所作善或恶业，犹如鸟入巢一般，进入了这个躯壳。此身体在多次消亡之时，因为善或恶业的原因，又会进入别的躯壳之中。就犹如鸟儿在老巢坏灭时又入别巢那样。我也如此这般地在无始的轮回之中。由于自身业的原因，就在神、兽、人、饿鬼的世界里，其躯壳反复舍弃又获得新的身体。由于自身业的原因，犹如轳辘井一样，在生死不断的轮子中顺次轮回，进入现世的躯壳。现在我在这种轮回中感觉太累，请求导师许可我停止这种轮回。因此，我是常的，而躯壳则不一样。身体就像人穿的衣服那样换来换去。”
根据商羯罗在《示教千则》中的论述，在无意识的状态下，人们的轮回通常可以被分为两种情况：
（1）、如前述引言中商羯罗所谈到的情况，“以生死作为特征的轮回”。这一轮回是贯穿于三世之中的，经历着神、人、畜生、饿鬼的世界，这是外在的轮回观。
（2）、商羯罗又说：
“以觉醒状态和梦眠状态为特征的轮回的原因就是无明，消除无明之物就是智慧。这样做你就会达于无畏。从此你就是处在觉醒和梦眠状态之中也不会知觉到痛苦，你已经从轮回之苦中解脱出来了。” [22]
“我是常（永远地存在着），但却不是最高我。我的本性就是以行为和经验作为特征的轮回。这是从以直接知觉等为认识依据的认识而来的。” [23]
在这两段论述中所提到的，专指现世的轮回，即个人现在正经历着的轮回。这是内在的轮回观。用商羯罗的话来说，就是“以觉醒状态与梦眠状态作为特征的轮回”，或者说是“以行为主体与经验主体为特征的轮回”。
对上述两种的轮回状态，商羯罗继承了《梵经》的思路，[24]对死后人的命运不感兴趣，而只是关注人在现世的痛苦，为救现世人的苦难而思索。因此，商羯罗对轮回的本质特点作出了描述：
“业”义即是身相应，
身相应有爱非爱；
由是必然生贪著，
以及憎恨诸业行。 [25]
“业”（karma，或羯磨），是指人的行为。羯磨包括善业和恶业，在佛教那里，用“羯磨”一词是指善的行为；用“业”则是指恶的行为。对于佛教来说，做了善业，人将来就可以升天，还有可能得解脱；造了恶业，就会进入轮回。所以佛教提倡人们要行善拜佛，将来才能升天。在这里指的是前世所造成的善恶行为的结果，即在今世相应地与人、神或动物等的身体相对应，此时自然还会生起爱嫌贪憎，并由此又引发起诸种行为。按照逻辑关系来讲，恶业产生轮回，轮回产生身体。“身相应”是对恶业的相应，有业因就有业果。进一步讲，商羯罗的观点与佛教是不同的。他认为不管是善业还是恶业，包括作祭祀的善业都是应该被排斥的。只要做业，甚至只要是有行为，那都难得解脱。所以商羯罗认为解脱的唯一办法就是停止一切行为，获得“知识”（有关梵的知识）。
商羯罗接着又说：
无知引起法非法，
由此再生身相应；
如是轮回常流转，
酷似车轮永不止。 [26]
此颂是对上一颂的进一步说明，也是对奥义书以来的轮回说的发挥。婆罗门教即印度教信奉奥义书的轮回学说，他们认为：人这种个体具有两种性质，一为“生灭之我”，一为“不死之我”。作为肉体的人，是有生死之变的；而作为个体的灵魂的“我”则是不灭的，它是承受轮回的主体。前者其实并不是实在的，只是后者的幻现之物而已。根据前述可见，奥义书认为，在时间上轮回贯通过去、现在、未来三世，在空间上统摄天道、祖道（人间）、兽道（地狱）三道。每一类生物在其肉体消亡之时，其灵魂便在其生前的善业或恶业的结果的支配下，进入另一个新的躯体中，开始新的一轮生命，也即进入新的一轮轮回；如此三世轮回，生复无已。商羯罗在这一颂中认为，由于人们的无知，认识不到“法”（dharma）与“非法”的区别，也即认识不到纯粹精神之梵我与物质现象世界在本质上的根本区别，于是执著于虚幻的东西，所以就会永坠轮回的深渊之中。
根据上述所引，对于商羯罗所描述的轮回的循环过程，我们得以总结于此：
诸业→身体→对喜爱或不喜爱之物的经验→贪欲和嫌恶→诸行为→善业与恶业。
根据商羯罗的上述看法，可以认为轮回就是发生在行为和果报之间的永无停息的过程。于是，根据轮回的本质含义，行为主体(kartrtva)和经验主体（bhoktrtva）是同位语，可以相互置换；[27] 因此，在觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象，与由觉醒状态和梦眠状态产生的诸种现象是一个意思，产生这些状态的原因就是产生轮回的原因——无明。
有关轮回的主体，在商羯罗那里一般有几种用法：（1）、有身体的个我，或称有身我（sarira）；这是现世中正轮回着的主体。（2）、个我（jiva），或称命，这是隐藏于身的个我，由它支配身体；当身体坏灭之时，它便从躯壳之中脱出，又进入另外一个身体，开始新的轮回。（3）、识我（vijnanatman），它存在于人的心中，是被附托了由无明所制造的可死性（martyatva）的阿特曼；阿特曼本身与最高梵是同一的，即阿特曼也是具有常住（nityatva）和不生（ajatva）的性质的，由于无明的缘故，却被附托上了非常住和可死的虚妄性。换句话说，在现世之中，各个个我的生或死，实际上就是个我与身体的结合或分离；而阿特曼既不从梵生起，也不与梵分离，它是常住的。
根据商羯罗在多个场合（如《梵经注》和《示教千则》）的多种分析，可以对轮回主体的特征归纳出两点：
（1）、个我就是行为的主体。因为个我具有身体和各种器官，他具有行为的因素。[28]
（2）、个我也接受由自己行为所带来的结果，无论苦乐；所以个我也是享受者（bhoktr）。商羯罗认为“有身我就是轮回者，也是行为主体，还是（业报的）享受者”。(samsary evatma sarirah karta bhokta ca)[29]
然而，商羯罗又认为，这只是从世俗的或经验的观点来看，如果从胜义的观点来看的话，这些都是虚妄的，是不存在的。从世俗谛来讲个我是行为主体，他的行为的能动性只不过是统觉机能（buddhi）在发挥作用而已，根本就不是作为灵魂的阿特曼的作用。作为灵魂的阿特曼是永远解脱之物，它是不变的不轮回的，只不过无知的人将阿特曼看作为是轮回的主体。轮回实际上是来自于无明。轮回就是由无明引起了对阿特曼和非阿特曼之间的区别辨别不清，或者叫作识别智的“欠缺”（aviveka）。[30]因此，商羯罗认为轮回的生起是因为无明，无明是轮回的支配者（niyamaka）。[31]于是，他在《示教千则》中对轮回产生的原因归纳如下：
无明→欠缺→身体/语言/心的活动等→喜好嫌恶→诸业积聚形成果报。[32]
从这种思路来看有点类似于佛教的十二因缘的缘起观，商羯罗的弟子苏雷什瓦拉在他的独立作品《无为之功》（Naiskarmyasiddhi，I，1）中也进行了类似的分析。他反对祭式等等行为（karman），认为这些行为于解脱毫无作用，从而坚持商羯罗的“知识”（jnana）即为解脱的唯一手段的立场，并将商羯罗对“汝即那”这一圣句所作做的解释加以理论化。苏雷什瓦拉作为商羯罗的后继者，他也同样对无明的问题很关心，但他不同于他的老师的一点在于，他直接认为梵我就是无明的基体（asraya），同时又是无明的对象（visaya）。而商羯罗在《示教千则》中对无明是否以阿特曼为对象一事并未明示，只是肯定了相互附托的可能性。[33]
2、无明的本质
2．1 我与梵本质的同一性论证
在《歌者奥义》中，哲学家邬达罗伽•阿伦尼(Uddalaka Aruni)对他的儿子连说九遍：“汝即那”（tat tvam asi）。[34] 这句话是整个吠陀文献的精华，它表达着梵我同一不二的信息。商羯罗在对这一圣句充分理解的基础上，对另一圣句进行了充分发挥，即把《广森林奥义》中所说的“我即是梵”（aham brahmasmi）[35]在《示教千则》中进行了充分的论述。
《示教千则》说：
“这个”与“我”之[意味]，
决定来自逻辑法；
单词一致与矛盾，
其意一致与矛盾。[36]
“这个”即是圣句“汝即那”中的“汝”，它与“我”的观念的关系，特别是两者在词义上，具有非常密切的关系。商羯罗认为，这种关系是决定于逻辑方法的；其方法为：单词在词义上的一致（Anvaya）与矛盾（Vyatireka）以及单词本身的一致与矛盾，这实际上是一种对立与统一的辩证关系。商羯罗认为，从逻辑上讲，一个句子的意味，是由构成此句子的一个一个单词的含义所提示出来的，这是他认识论中的间接理解法。商羯罗对圣句“汝即那”（tat tvam asi）的理解是，此句之中的“那”（tat）即为“有，存在”（sat），指的就是“梵”，而“汝”指的是阿特曼，而“那”与“汝”这两个单词在这里是同位语，于是“那”与“汝”之间有一个共同的出处，那就是梵。另一方面，从梵文的语法上来考证，两者在语法上是同格的，于是意味着此句子是同一判断。然而，因为“汝”这个词没有明确指出是指的阿特曼，其意味不甚明嘹，所以对这个句子的理解比较困难。在此的三者即“那”、“汝”与“即”是由表示同一判断的单词结合而成，由于“汝”和“那”表示的都是同一对象，那么“汝”即为“无痛苦者”，也即指“内在的阿特曼”；在“汝”所具有的种种意味中，其中的“内我”是相对应于梵的。这是一致的方法。但是一般意义上的“汝”却并不意味着“内我”，而仅是指生活在现实世界中的具有种种烦恼的人。所以从这个意义上讲，这个“汝”是不与那个“无痛苦者”的“那”相对应的，而是对立的。这是矛盾的方法。以上即为商羯罗的意味的一致与矛盾的方法。这也是商羯罗对天启圣典进行解释时用的方法。商羯罗的这种方法是否可以称作“对立与统一”的方法呢？他并不完全是从事物内部的本质上作分析，而着重从逻辑语法上来看，似与对立统一法有区别。
接着商羯罗又说:
光明内我[阿特曼]；
[间接]由“我”词来表；
也即所说“汝即那”。
如此结果为解脱。[37]
“我”这一言词，它间接地表示光明的内在之我（即内在阿特曼）；通过冥念“汝即那”的圣句，便能间接地理解内我，也就能达到解脱。为什么这样说呢？因为如果认识到了“汝即那”的真理，懂得了最终将归于阿特曼的道理，也就是证悟了梵我本质的同一，自然便会得到解脱。
商羯罗通过对“汝即那”这一圣句的解说，来达到对“我即是梵”的理解。商羯罗说，“我”（aham）这个词一般世俗的理解是：身体（dehabhimanin）、[38]经验主体（bhoktr）、[39]行为主体（kartr）。[40]产生这样的理解主要是世俗之人对梵我的“我”与“我”这个词的担持者（ahamkartr）不能正确地区分，把阿特曼与非阿特曼混淆了起来。他举例说：
语尾表示我映象，
词根意味心活动；
因为不具识别智，
误说二者皆为“知”。
例如，janami（我知）和janati（他知）这两句话，从梵文的语法来讲，动词的词根是表动作的，而句子的语尾则是表示动词词根所表动作的主体。仅就“他知”（janati）的情况，词根jna-是表“知”这个动作的，而-ti这个语尾则是表“知”这个动作的主体、即“他”的。对于janami来说，动作的主体是“我”这个词的担持者，不懂得这一点的人，便会把动词词根的含义和语尾的含义都归属于“我”这个词的担持者。“我”这个词的担持者只能把统觉机能表现出来，而不可能把并无任何属性的阿特曼直接表现出来。一般的人因为不具备对阿特曼和阿特曼的映象进行区别的识别智，所以就会认为“我”这个词的担持者就是认识主体的阿特曼；实际上，这仅是意味着宿于统觉机能的阿特曼的映象。因为不具有识别智，就会认为统觉机能和阿特曼二者都是“知”的。
概而言之，“我”这个词的担持者，因为阿特曼的映象住于其中，所以它疑似阿特曼；它也就使用阿特曼这个词来表现自己。商羯罗说，就像说到火的词，那就间接地提到了火把，但两者其实并不意味着是同一样的东西。在镜中映出的是脸面的映象，它与真脸是不同的。“我”这个词的担持者只是显示出阿特曼的映象，就像镜中的脸面的映象一样。[41]
自我像脸有区别，
似它却难明白识；
我念主体之映象，
有人[主张]在轮回。
阿特曼就像脸一样，与它的映象是有区别的。然而，却不能像脸那样准确地把它们（阿特曼与其映象）加以识别。另外，有人主张说，“我”这个词的担持者或者主体的映象就是轮回的主体。商羯罗不赞成这一观点，因为这种映象是非真实的；如果说是阿特曼的映象作为轮回的主体的话，那就更不可能了。这种观点实际上是佛教的看法，商羯罗认为阿特曼本身是无缚的和不变的，它并无解脱与否的问题。如果要认为它是轮回主体的话，那是因为无明。实际上是没有轮回主体的，因为轮回本身的存在是非真实的。
2．2 无明的本质
既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远的处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因，就是无明。
弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教：
“这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢？”[42]
商羯罗在别的地方也提出过类似问题：
“束缚是怎么生起的？解脱又是如何得来？明智是什么？无明又是什么呢？”[43]
对于这个问题导师的回答是
“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解）——这就是无明。”[44]
无明并不单单只是知识的欠缺，而还包含着误识（mithyajnana）。商羯罗特别强调的一点就是：附托（adhyaropana，adhyasa，佛教又译“增益”）。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上；把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”。[45]他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”。[46] 从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识；无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇；将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上；在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。
在《示教千则》里还说，有弟子认为附托只是把熟知的银片附托在熟知的珍珠贝壳之上，把熟知的人体附托于熟知的树干。然而，对并不熟知之物对熟知之物，或者熟知之物对并不熟知之物（却不会产生附托）。因为阿特曼是并不熟知的，所以非阿特曼之物对阿特曼是不会附托的。导师针对弟子的这种想法回答道：
“这话不正确，因为有例外。弟子，并不是仅限于必须由熟知之物对熟知之物附托。对阿特曼的附托现在就经验着。例如当说到‘我是白肤色’或‘我是黑肤色’时，就把身体的性质附托在称为‘我’的观念对象的阿特曼身上了；当说到‘我是这个’时，就把‘我’这个观念的对象阿特曼附托给身体了。”[47]
对于阿特曼来说，首先不能用它物来比拟，因为阿特曼是唯一不二的；其次，认识对象与认识主体两者或客观与主观的本性是根本对立的，就好像光明与黑暗的对立一样，一方不能成为他方，甚至他方的性质也完全不具有。而附托却忽视双方性质的不同性，对世俗之人来说，就是把真实与非真实结合起来，认为阿特曼就是命我，阿特曼等同于身体、感觉器官或思维系统。[48]或者说，一般世俗之人把种种添加的属性（upadhi）都附托在阿特曼之上。
商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。[49]因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。那么，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行，[50]于是生成了avidya-kama-karman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。
商羯罗尽管在形而上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”（ajnana，或无知），未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》（Vedantasara）[51]中提到了无知，
“谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。”[52]
后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德（构成要素）构成，无明是宇宙的质料因（upadana），从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”（sadasadbhyam anirvacaniya-）的东西,最终竟然说不清它是有还是无了。
3、 解脱论
轮回的原因是无明。商羯罗认为，就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明）为本性的熟睡状态中去找一样，[53]轮回的原因也可以从无知（ajnana）中去找。[54]无知是轮回的支配者，无知的人无法辩明阿特曼与幻相的区别，所以把身体、感觉器官和思维系统误认为阿特曼。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。就如商羯罗在分析无明的原因时所说：
“被经验的行为目的、行为手段以及行为主体，也即天启圣典所说的那些，都是无明的结果。然而，从胜义谛来看，阿特曼是唯一的；从无明来说，阿特曼又被看作是多数的。就犹如患眼疾的人看月亮那样，把（唯一的）月亮看成了多个，这是非真实的。”[55]
解脱（moksa）一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(santi)的境界，或者无忧无虑（uparati）的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的（purusartha）都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”（amrtatva），它与“可死性”（martyatva）是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上面已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路在于对无明的消除。
根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行，商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。
“因此差别观是被禁止的。执行祭式是属于差别观的范围，圣线也是祭式的手段。因此，有关执行祭式和使用祭式的手段，如果理解到了（阿特曼）与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭式（的执行）和圣线等祭式的手段（的使用），将会导致轮回，而不会使其获得（阿特曼）与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为（阿特曼）与最高阿特曼是相异的。”[56]
商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼两者本质区别的无明消灭。正是人们的行为将身体、感觉器官和思维系统等这些非阿特曼之物错误地附托在阿特曼身上，因为人们是容易就把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的一切行为，祭祀活动也属于行为。他在分析到祭式及其手段时，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣线（yajnopavita）这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生业行。业行与无明是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“汝即那”，悟出了“汝”的意义。
商羯罗认为，真正的解脱步骤是：首先认识到阿特曼是无缚的，它是永远解脱的。其次要证悟到阿特曼与梵在本性上的不二性。但要做到上述两点，存在着很多问题。首先，一般世俗之人往往把人的统觉机能（内在思维系统）与阿特曼相混淆，造成束缚的原因是人们的统觉机能发生了错乱，如果消灭了错乱，就能获得解脱。
“自我识光所照射，
思量自身是知识；
别的识主不存在，
心之错乱实如此。”[57]
统觉机能发生的错乱就是：由于受到阿特曼知识之光的照耀，统觉机能却认为自己自身就是阿特曼知识，自己就是认识主体，别无其他的认识主体存在，于是便产生了认识上的错乱。由于这种错乱，因此把身体、感觉器官和统觉机能这些非阿特曼都误认为是阿特曼了。
其次，造成非阿特曼对阿特曼的附托的原因是行为，而一般人们都会认为“我是行为的主体”或“这是我的东西”，[58] 无明与行为是可以划等号的东西。商羯罗坚持认为，为了得到解脱，必须要消除行为的根本原因——无明。[59] 行为于解脱是无益的，商羯罗特别指出的是祭祀行为，例如使用圣线等祭祀行为就是把阿特曼与梵区别开来直观，在祭祀行为中是带有欲望的，欲望会生起行为，因此会导致轮回。为了获得解脱，因此必须要抛弃行为。解脱的唯一手段就是“明知”（关于梵我一如的知识）。
“因为知行相矛盾，
获取知识不行动；
由此欲求解脱者，
理应抛弃业行为。”[60]
知识和行为是矛盾的，因此要获取梵知，抛弃行为。如果你认识到了这一点，如果你欲求解脱，就应该抛弃一切业行。
“知识能够灭无知，
羯磨一体无所为；
无知之事如不灭，
贪欲憎恶也难除。”[61]
只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，所以想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出那些贪欲和憎恶的念头。商羯罗的明知就是“最高的净化法”（paramam pavanam）。[62] 因为人们如果专心于梵知，就会摆脱诸多恶行；在灭除业行的同时也会渐渐体悟出阿特曼的本性，放弃行为而达到最终对“汝即那”圣句中“汝”字含义的真正理解。[63]
因为上述原因，商羯罗对“知行合并论”（Jnanakarmasamuccayavada）采取的是排斥的态度。[64] 因为商羯罗认为“汝即那”圣句已经说清楚了“汝”本身就存在于梵之中的道理他在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理。有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了！”这时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。”[65] 梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵；梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的，这就是吠檀多哲学的根本立场。因此，要想获得解脱，行为完全是无用的。
综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道德观上讲就是要求人们遵从社会划分，既使是面对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争。 （作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
主要参考文献：
巫白慧[1999] 乔荼波陀：《圣教论》，巫白慧译释，商务印书馆
[2000] 《梨俱吠陀》，巫白慧译，《印度哲学》，东方出版社
徐梵澄 [1984] 《五十奥义书》，中国社会科学出版社
金克木 [1983] 《印度文化论集》，中国社会科学出版社
孙晶 [2001] 《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社
迁直四郎 [1977] 《吠陀学论集》，岩波书店
中村元 [1951] 《梵经哲学》，岩波书店
三枝充憄 [1978] 《初期佛教的思想》，东京：东洋哲学研究所
P. Deussen [1966] The Philosophy of the Upanishads , Dover Publications, Inc.
S. Chatterjee [1960] An Introduction to Indian Philosophy, University of Calcutta.
《梵经注》[1900]，AnSS. No. 21, Poona , vol. II.
《薄伽梵歌注》[1936]，Bombay：Nirnaya-Sagar Press.
《百道梵书》，Satapatha Brahmana, Sacred Books of the East, vol. VII.
注释：
[1] 在乔荼波陀的《圣教论》（I，16）中aja一词指不生，不生便不死，意为永恒。
[2] 《梨俱吠陀》X.58.1；巫白慧[2000]，第72页。
[3] 《百道梵书》VI.6.2.27.
[4] 《广森林奥义》III.2.10，徐梵澄[1984]，第577页。
[5] 《广森林奥义》III.2.13，徐梵澄[1984]，第578页。
[6] 《广森林奥义》VI.2.2，徐梵澄[1984]，第653-654页。
[7] 《广森林奥义》IV.4.10-11，徐梵澄[1984]，第622页。
[8] 参见《广森林奥义》IV.4.4。
[9] 属于《梨俱吠陀》系的巴夏喀拉学派的奥义书，全书为三重韵律的25个颂，主要内容是赞颂因陀罗。据日本学者推断该书的年代在《白骡奥义》之后。参阅迁直四郎[1977]，第85页。
[10] 《歌者奥义》III.14.4，徐梵澄[1984]，第139页。
[11] 同上。
[12] 大正藏第32卷，第577页下；第579页上。
[13] 参见前田专学：《无明，覆障我心之物》，载日本《佛教学》第9、10期特辑《佛教与心》，1979年。
[14] 三枝充憄[1978]，第5-125页。
[15] 参见《广森林奥义》IV.3.20； IV.4.4；IV.4.8。
[16] mrsaiva vasana-nimittah pratyayo vidyakhyo jayate.
[17] P. Deussen[ 1966].
[18] hotr为劝请者祭司，主要是为了招神祗来到祭式场所。
[19] 《广森林奥义》III，1，3，徐梵澄[1984]，第573页。
[20] S. Chatterjee[1960], p. 350.
[21] 《示教千则》II，1,12；孙晶[2001]，第475页。下引译文同此，不再注明。
[22] 《示教千则》I，16，18；II，2，110。
[23] 《示教千则》I，18，49； II，2，51。
[24] 参见《梵经》的论述，中村元[1951]，第483-487页。
[25] 《示教千则》I，1，3-4。
[26] 《示教千则》I，1，4。
[27] 参见《示教千则》I，18，49；II，2，51。
[28] 参见《梵经注》II，3，33-39.
[29] 《梵经注》I，8；[ 1900], vol. II, p. 397.
[30] 参见《示教千则》I，16，61。
[31] 参见《示教千则》I，16，17。
[32] 参见《示教千则》II，3，112。
[33] 参见《示教千则》II，2，51。
[34] 《歌者奥义》VI，8-16。
[35] 《广森林奥义》I，4，10。
[36] 《示教千则》I，18，96。
[37] 《示教千则》I，18，102。
[38] 《示教千则》I，12，5。
[39] 《示教千则》I，12，7。
[40] 《示教千则》I，12，17。
[41] 《示教千则》I，18，31-32。
[42] 《示教千则》II，2，49。
[43] 《薄伽梵歌注》IV，34，[ 1936], p.232.
[44] 《示教千则》II，2，50。
[45] 《示教千则》II，2，51。
[46] smrtirupah paratra purvadrstavabhasah，《梵经注》I，1，1，[1900], vol. I, p. 8.
[47] 《示教千则》II，2，52。
[48] 《梵经注》I，1，1，AnSS. No. 21, Poona , 1900, vol. I, p. 4.
[49] avidyadin klesan，《梵经注》IV，2，7。《瑜伽经》II，3说：“烦恼是无明…”。
[50]《示教千则》I，15，21。
[51] 约公元1500年的作品，作者为裟陀难陀（Sadananda，又译真喜）。
[52] 《吠檀多精髓》6，金克木[1983]，第95页。
[53] 《示教千则》I，16，18。
[54] 《示教千则》I，1，5；II，2，110。
[55] 《示教千则》II，1，40。
[56] 《示教千则》II，1，30。
[57] 《示教千则》I，16，60。
[58] 《示教千则》I，1，13。
[59] 《示教千则》I，11，15。
[60] 《示教千则》I，1，15。
[61] 《示教千则》I，1，6。
[62] 《示教千则》I，16，71。
[63] 参见《示教千则》I，18，219。
[64] 参见《示教千则》I，1，8-12。
[65] 《示教千则》I，12，3。
