今年是“五四运动”九十周年纪念，官方、学术界、媒体举行了很多纪念活动。与以前的纪念年份相比，今年，在广泛的赞美声中，已经有了些许怀疑之论。
笔者愿意在纪念的热闹过去之后，提出一个关于新文化运动的稍微有点另类的意见：新文化运动其实无助于、甚至妨碍了中国现代国家之建立，如果我们清楚现代国家意味着什么的话。要完成立国大业，最好是忘掉新文化运动，发现并接续上现代中国的另一个传统：保守主义传统。
我相信，看到这两个命题，有些朋友可能要跳起来。但且慢，不妨回到历史中考察一下，新文化运动究竟错在哪儿？现代中国的保守主义者是谁？他们在说什么？然后诸君再来判断，保守主义的论说是不是有道理？与新文化运动一路下来的激进传统相比，究竟谁更有道理？谁更能解决中国人一百年来一直要解决的大问题？
新文化运动错在哪儿？
那么，这个大问题是什么？“立国”，即建立“现代国家”（nation-statebuilding）。人们普遍把这个词译为“民族国家”，似乎不准确。nation的基本含义是“国民”，所以，笔者宁可使用“国民国家”这个词。但这听起来又有点别扭，所以我就用“现代国家”一词。
十九世纪末，敏感而负责任的中国士大夫形成了建立现代国家的意愿，由此而有了迅速推进的戊戌维新、清末新政立宪以及民国创建与制宪。很多人、包括研究思想史的学者，一直以为，民主理念和制度是新文化运动的“德先生”带入中国的。这实在是天大的历史事实错误。在新文化运动之前，中国就建立了亚洲第一个民主共和国，如果从清末立宪算起，建立宪政制度的努力开得更早。“赛先生”倒像是新文化运动的独特贡献。但这一点对立国意义未必全是正面。而且，从新文化运动健将们的言论看，除胡适先生外，没有几个人真正理解这先生长得什么，究竟怎样培育。
新文化运动也属于中国精英立国努力的一部分。它是因为民国初年现代国家建构——主要是民主政治建设——暂时遭遇挫折而兴起的，其指向也是建立一种整全的国家新秩序：精神秩序、政治秩序、法律秩序等等。至于狭义的五四运动，更与文化毫无关系，而是一场旨在救国的大众政治运动。所以，新文化运动虽然表现为思想文化运动，但我把它放入立国进程中观察。
事实上，新文化运动给中国此后立国进程产生的影响是极其深远的，只是，从事后看来，此种影响是负面居多，现代中国之立国进程从新文化运动开始走上歧路。
祸根在新文化运动所开启的一种心态，即林毓生先生早就指出的“全盘性反传统主义”及其背后的惟理主义自负。“赛先生”就体现了后者。新文化运动领袖与参与者相信，文明是可以理性地、科学地进行彻底更新的，因为人们能够借助理性知道建设“美丽新世界”的蓝图。既然如此，也就可以尽情破坏传统，破坏完了好建设新文化。当然，新文化运动人物之所以进行大规模破坏，也是因为他们相信，依传统生存的人，及其所依靠之社会、经济、文化制度，都已彻底腐烂。为着建设新秩序，必须对其进行根本改造，即“国民性改造”云云；必要时，则可以使用暴力。
这种心态，此前并非没有，康有为、谭嗣同身上就已十分明显，但新文化运动将其放大，并给予了“科学”的论证，从而使之支配了很多人的心灵。中国立国进程为之一变，受到启蒙的人们的奋斗目标，不再像清末民初那样，只是变革政体——这在他们看来是“小”革命；而是改造人的思想、经济社会结构，消灭反动、落后、愚昧的人群——中国进入了“大”革命时代。
光从名词上看，新文化运动就与五十年后的文革之间有隐密的关联。更可怕的是，新文化运动打开了暴#力革#命的盒子，由新文化运动熏陶出来的青年学生所领导之二十年代的国民革命，就已经立志全盘改造社会结构，为此不惜从肉体上消灭一切“反动派”。
所以，虽然新文化运动把“德先生”的口号喊得震天响，但受到启蒙的一两代人却形成了一种可怕的政治新思维，即“大”革命观念。他们一心向往着以非民主、反民主的革命方式、甚至是暴力方式建立民主制度。这当然是自相矛盾的。
逻辑上自相矛盾的事情，在现实中必然不可行。看起来宏伟壮丽的“大”革命，注定了不能达到它为自己设定的目标：立国。所谓现代国家，起码包括三个领域的制度建设：第一，在国家结构中合理地安顿宗教及世俗信念，让人们可以比较宽松而自由地安排精神生活；第二，通过立法、尤其是建设司法体系，为现代大社会、大市场之发育构造有效的法律秩序；第三，最重要的是建立宪政制度，一方面构建一个能够有效执行法律的强政府，另一方面又借助对权力的分割及权力之间的制衡机制，约束权力，使这个强政府不至于侵害个人自由、权利。
以此来衡量，新文化运动及受其启蒙而进行的后来种种革命，目标太大、太广泛，也太激进了。立国者们所努力者不是顺乎人性设计合理的制度，使私利与公益协调，而是改造人性；不是安顿宗教，而是禁止宗教，消灭宗教；不是让大社会、大市场自发扩展，而是改造社会，改造经济结构；不是让不同群体在宪政框架内理性讨论、妥协，而是消灭道德上、政治上被划为反动派的群体的肉体。为实现这些目标而建立的政府也确实足够强大，强大得完全可以为所欲为，它本身就是秩序不稳定之源。
新文化运动所开启之政治新思维与政府观念，正是现代中国奋斗百年而依然未完成立国大业的根源。不说西方，就拿印度作个对比吧。中印两国精英几乎同时在十九世纪末具有立国的自觉意识。印度还是从完全殖民地状态开始建国事业的；印度有复杂的宗教与种族问题；甘地看起来是个很古老的人物；印度人建国的步伐看起来也比较缓慢、和平。因而，现在受到普遍尊敬的储安平曾在四十年代初预言，印度绝不可能独立。但没过几年，印度就独立了，并且此后再也没有过翻天覆地式变革。中国的历史进程则与之形成鲜明对比，此一差异正是新文化运动所致。
如此苛刻地批评新文化运动，当然不是说，新文化运动从一开始就要干坏事，也不是说，中国传统于当时的现实有多美好，而是说，传统再不好，现实再糟糕，也不是建国者可以激进破坏的理由。一个医生，如果制定了一个先把病人杀死再治病的计划，病人家属一定会去报警；当一群激进知识分子为了建立新文化、新秩序，而把一个仍然具有生命力的共同体视同死亡、并尽情加以摧毁之时，人们却在欢呼，一直到今天——此为我所甚为不解者。
这个激进的医生施医的结果是，新制未立而传统已毁，中国人的精神、社会结构、乃至于经济体系、政治，进入前不着村、后不着店的尴尬处境。最有趣的是，面对此情此景，继承了激进心态的后世文人，准备继续深入地进行启蒙。在五四纪念热中，有学者就说：今人绕不开五四，也走不出新文化运动，仿佛这是宿命——只是，新文化运动的科学精神不是恰恰要反对宿命论么？
九十年历史过去了，对新文化运动的后果，今人该有一个冷静的评估了。几年前，笔者曾写过一篇文章：《让我们忘掉经济学吧》。八十年代以来，整个社会都在谈论经济体制改革，经济学一跃而成为学术女王头上的王冠。但事实似乎证明，只在经济学的逻辑中打转，绝不可能推进改革，哪怕是经济体制改革。因为，改革的对象本来就是体制而不是经济，经济学在这方面提供不了什么有用的教诲。
今天，我也想说一句或许有点冒犯众人——尤其是具有启蒙情怀的知识分子——的话：“让我们忘掉新文化运动吧”。如果中国思想学术界及一般文化界还在新文化运动的逻辑中打转，中国就不可能完成立国大业，甚至不可能建设出新文化运动向人们许诺的“新文化”。
当然，忘掉新文化运动，并不是要翻历史的烙饼，不是准备从头再来一次——这正是新文化运动带给人们的最可怕的心态。忘掉新文化运动，不过是说，忘掉新文化运动中充分体现并且广泛传播的那种激进思维方式，忘掉试图全盘重建新秩序的妄想，在进行社会变革的时候，多一些审慎与保守。保守主义才是建设新文化的正道。这听起来有点怪异，但世事就是如此。而现代中国也本来就有这样一个成熟的保守主义文化与政治传统，我们今天所看到文化与政治成就，其实正来自于这个传统的积累。
另一个传统：保守主义
在新文化运动之外，现代中国还存在另一个更为健全的文化与政治传统。只不过，长期以来，新文化运动的光芒被人为地放大，人们基本上不去注意这另一个传统，因而在历史编篡——更不要说在知识分子的历史常识中，这个传统基本上被遮蔽了，只透出一点点光亮。对这个传统，我找不到更合适的名称，只好冒着被误解的风险，将其称为保守主义传统。它既有别于革命的激进主义，也有别于胡适等人的自由主义，更有别于文化守旧主义。当然，现代中国历史上存在这样一个传统，不是笔者的独家发现。余英时先生在《陈寅恪的学术精神与晚年心境》一文即有明确论述：
研究二十世纪中国思想史的人往往只注意所谓进步与保守两种极端的倾向；前者以西方为楷模，后者则坚持中国文化自具系统，不必也不能舍己从人……但事实上，中国现代思想界并不能如此简单地一分为二。在所谓“进步”与“保守”的两极之间，还有一大批知识分子对中西文化问题不持笼统之见、极端之说。他们一方面承认西方文化确有胜于中国传统而为所必须吸收之处，但另一方面则认为中国文化自有其特性，外来思想也要经过改变然后始能适合中国环境而发生作用。但是由于他们不相信任何简单的公式可以解决文化问题，他们的基本立场和观点无法由一两句响亮的口号表达出来，因此也就不为一般读者所知。就我个人所知，如吴宓、萧公权、汤用彤、洪业诸先生都可以归在这一类知识分子之中，而陈先生更是其中比较突出的代表人物。
笔者冒昧，为下文论述方便，欲将余先生所说的、与激进（radicalism）相对之“保守”，改称为“守旧”（traditionalism），而将位于激进与守旧两个极端之间的中道立场，称为“保守主义”（conservatism），即英国大哲爱德蒙?柏克基于英国文明演进过程而概括出的那个理念、价值体系。笔者也把余先生的这一分析范式从单纯的文化领域，扩展及于政治领域。用一个标签来说，这个保守主义群体在政治上的立场一般是宪政主义的，这一立场不同于专制统治，也不同于现代自由主义，更不同于革命性治理，而这种政治理念与其文化上的保守主义之间有直接关系。
因此，笔者愿在余先生所举人物之外，为这个保守-宪政主义传统再添上若干伟大的名字：梁启超、张君劢、梁漱溟、吴经熊等先贤，他们同时活跃于“政治国”、“学问国”两个世界，因而是保守-宪政主义的完美典范。在较为纯粹的思想学术领域，除王国维、陈寅恪、吴宓、萧公权之外，也应包括牟宗三、徐复观、唐君毅等现代新儒家，另外稍年轻一代之周德伟、余英时、林毓生、韦政通等先生也属于这个传统。
上述人物有一共同特征：要么与新文化运动无关，要么根本就厌恶这场运动，明确反对其激进态度。与新文化运动人物不同，他们普遍秉持一种更为平和中正、也更具有包容性的政治与文化立场。举几个人物简单予以说明。
张君劢先生（1887-1969年）是现代中国保守-宪政主义传统的代表。可以有把握地说，张君劢先生是现代中国历史上最坚定的宪政主义者。自清末开始，张君劢先生即投身政治，追随梁启超先生，致力于宪政制度之建立。为此，他在当局实行党禁的1932年，发起组织中国国家社会党。后来又与先贤发起成立中国民主同盟，参加重庆政协，参加1948年的行宪。
但同时，张君劢始终不失学者本色。为制定中国之宪政主义宪法，张君劢深入研究各国宪法与民国宪制。今天有些学者对德国的施密特有一种异样的兴趣，因而热衷于议论德国于一战后制定的魏玛宪法，而最早将这宪法介绍给国人的，正是张君劢先生。“苏维埃”已是人们耳熟能详的名词，它最早就出自张君劢之译笔，张君劢最早向国人翻译介绍了苏联的第一部宪法。
张君劢也为中国起草了两部宪法草案。1922年，张君劢以学者身份为上海国是会议起草了一份以联邦制为核心的《国宪草案》。1946年，他又主动起草了《中华民国宪法》草案，此即今日台湾通行之宪法的原本。只是，张君劢因为参加国民大会，得罪了当时两大党派，国民党也不愿人们知道这部宪法出自别党之手。故而张君劢作为“宪法之父”的声誉，即便在台湾也晦而不彰。
围绕这两部宪法草案，张君劢先生分别撰写了两本书：《国宪议》与《中华民国民主宪法十讲》。这两本书是中国宪政科学的经典之作，颇类似于中国的《联邦党人文集》。可惜，它们的政治学与法学价值长期被人忽视（这两本书于2006年由清华大学出版社汇集为《宪政之道》出版）。
再来看张君劢先生的文化保守主义。1938年，张君劢著《立国之道》，提出的建国纲领有：民主政治，公道的经济，文化上的基本立场则是：新旧兼容。张君劢从来不反对引入西方文化、建设新文化，事实上，他对中国人精神的批评之严厉十分类似于新文化运动健将。他也相信，“今后要改造中国政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。由此生活态度之改造中，乃生我们所要之新文化。有此新文化，不怕无新政治制度与新经济建设。”但接下来的立场，他与激进主义就分道扬镳了：“所谓造成新文化，并不是说只要新文化而把的旧的文化打倒；尽管采取新文化，旧文化却不妨让其存在。因旧者并不妨碍新者之发生。在两者并存之中，各人自然知道选择方法”。这种主张中正平和，它基于对国民的信赖，也合乎自由的真精神。而打倒旧文化的口号，倒有一种强烈的文化专制味道。
在新、旧、中、西文化并存的前提下，张君劢更进一步追求文化之“会通”。张君劢既对德国哲学极感兴趣，又是儒门学者。事实上，他在康德哲学与儒家思想之间找到了相互会通之点，发展出“义理学”概念。通过对儒家哲学的现代诠释和发展，张君劢试图为现代中国寻找精神秩序之基础。正是由他积极推动，而有了1958年现代新儒家的宣言：《为中国文化敬告世界人士宣言》。这份文书系统地阐述了儒家复兴与国人精神秩序重建的进路。
陈寅恪先生在纯粹学术领域的成就不须我来多口，尤可注意者是他在中古史研究中，深入而具体地探讨了那个时代华夏传统与外来文明——主要是佛教与北方游牧文明——接触、冲突、融会最终形成新文明的进路与模式。这种研究显然具有强烈的现实关怀。正是基于这一研究，他高度推崇宋代文化——这也是张君劢、新儒家的共同态度，因为宋儒面对佛教思想文化冲击作出了明智的回应，从而使中国思想学术进入一个创造性繁荣期。陈先生在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中为二十世纪中国人指出文化发展之理想路径：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说、一方面不忘本来民族之地位”。
陈夫子本人及被归入保守主义名下的先贤的思想学术活动，其实都尊奉着这一原则。陈夫子对自由理念之坚守和标举，已被人们广泛注意到，但余英时先生也已指出，陈先生晚年之研究《再生缘》、柳如是，至少部分地是想在中国传统中发掘“独立之精神、自由之思想”的传统。
再来看吴经熊先生（1899-1986年）。他早在求学之时，曾与美国霍姆斯大法官通信多年。回国之后，迅速成为国内最著名的法学家，也曾经是名动中外的上海特区法院法官。最令那些头脑简单的人无法理解的是，吴经熊先生既是虔诚的天主教徒，对中国传统文化又有深入研究和温情厚意。当然，他最重要的是事业是在三十年代以学者身份负责起草《五五宪草》，在此过程中，他试图把前现代的中国传统、民国的政制传统与西方理念和制度融为一体。
牟宗三、徐复观等现代新儒家的思想，自八十年代以来，已逐渐为大陆读书人熟悉。那么，所谓“新儒家”之“新”究在何处？主要就在于，他们既是儒家的现代发展者，又是宪政的坚定信奉者。他们所努力的方向正是探究，在传统中国的观念与制度基础上，借助西方的知识，生发宪政的价值与制度。他们以儒家自命，他们的努力本身就体现了传统在现代获得再生的可能性。回顾现代中国思想史，真正有所成就的，惟有新儒家。这不是笔者乱说的，而是一心向往回到新文化运动时代的殷海光先生在《中国文化的展望》中的说法：“在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想”，包括自由主义在内的其他思潮都“脆软稀薄”。
通过这几个例子，我们当可对现代中国思想、学术、政治、文化等方面建设之成就的源泉，有一更为准确的理解。现在有一种常见说法是，新文化运动带来了文化繁荣，这就像说新文化运动带来民主一样无视历史事实。新文化运动本身是当时民主架构带来的，尽管那个制度很不完善，且不断有军人干扰。新文化运动呼吁与传统切断联系，只能导致文化创造性的枯竭：没有传统，怎么可能有创新？事实上，新文化运动参与者如果有一些文化建设成就的话，那也通常因其在某些方面包容传统。但是，他们所鼓吹的理念本身却将使思想、学术、乃至政治的创新成为无源之水。
反倒是保守-宪政主义，是现代中国思想、学术、政治、文化等方面建设之主力，新儒家的哲学思想、陈寅恪先生的史学、吴经熊先生的法学、张君劢先生的宪政科学，令人有高山仰止之叹，也是今人从事思想、学术、政治建设的出发点。这种成就，恰恰来自保守-宪政主义的开放性与包容性。
此处之包容，在现代中国语境中，特指包容中国之传统。美国学者列文森曾说过一句影响很大的话：中国近代知识分子在理智上疏离传统，而在情感上倾向传统。我的观察似正相反，经历过启蒙之后，知识分子十分乐于承认西方之善，这已近乎一种本能；承认中国传统之善，却是困难的，需理智之助。笔者本人自求学起，就盲目怀疑传统，经由研究哈耶克思想才有了面向传统的心态转变。
这一点也说明，激进主义只需本能，保守-宪政主义却需要理智。正是基于理智与审慎，保守-宪政主义者才提出，中国文明变革的合理进路是“中体西学，资相循诱”。
中体西学，资相循诱
十九世纪九十年代，康有为附会孔子改制以言变法。张之洞立刻洞察出其激进倾向，著《劝学篇》，倡“旧学为体、新学为用”，后演变为“中体西用”之说。这两人的争论，就是现代中国思想史上激进主义与保守主义分化、冲突之滥觞。后世对南皮“中体西用”论多持批评态度，后来趋向保守的严复最初也曾以为，此说在逻辑上不能成立。但陈寅恪先生却宣称：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”1927年，陈先生在《王观堂先生挽词》中也曾提到文化体用之论：“当日英雄谁北斗，南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”。
“中西体用资循诱”基本上可以概括中国文化、政治在开放环境下演进的保守-宪政主义进路。笔者同样不揣冒昧，对此略加改动：将“西”主要理解为“西学”，原因是，对中国人来说，西方的价值、制度必然呈现为一种“学”。由此形成一个处理古今中外价值、制度以建设中国新文明秩序的方案：“中体西学，资相循诱”。陈夫子的见识的确超人一等，这一方案的重点在“资循诱”。这三个字将传统“中体西用”论之静态分立，变为持续的互动的创造性过程，从而开辟了传统自我更新、重建生命力的正道。
综观保守-宪政主义的论述，所谓中国之“体”包含两方面：一方面是历史地形成的、支配着人们日常生活的信念、价值、礼俗，由此形成的各个领域的制度，如社会经济制度，乃至政治传统。另一方面则是形成这些信念、制度，但又不断对其进行反思的思想、学术，尤其是儒家思想传统。这两者与西方相对，当然可以说是“传统”，但它事实上构成了当时、以至现在的中国现实，制度的现实与思想的现实，此之谓“中体”。
这中体是现代中国文明生长发育之母体，是现代化的出发点。如何看待这个中体，决定着采取什么样的新文明建设方案。激进主义的基本判断是中国文明已经彻底腐烂，保守主义者则持另一信念：“中体”不可能已经彻底腐烂。中国作为一个文明共同体，既已维持数千年而不坠，且曾经相当繁荣，其中必有其合理之处。换言之，保守主义者认为，“中体”不是一个抽象的整体，而是历史的、复杂的、多样的综合体。与西方遭遇的中国文明，至少部分地还有其内在生命力。
具体说来，保守-宪政主义者普遍认为，中国古代的政制安排基本上是失败的。他们对于秦以来的君主专#制传统深恶痛绝，张君劢先生晚年专门撰有一部六百多页的巨著《中国专#制君主政制之评议》予以痛斥。但他们也指出，这种专#制传统源于法家政治思想。相反，儒家传统对优良治理有很多深入思考。徐复观先生通过对土家政治、文化的细致分疏，通过对历史文献的创造性诠释，认为儒家传统中蕴涵着自由、平等、民主、法治等基本精神。这就是中国政治思想之“体”。
现代新儒家思想家也指出中国文明的另一特征：自周代以来，中国文化即确立文人理性主义精神。因而，宗教宽容、信仰自由、种族共存这些现代西方人用鲜血争取的自由权，在中国已存在数千年，尽管相关的制度保障并不完善。
不过，徐复观先生也承认，儒家上述自由、平等、民主等精神之“体”，缺乏具体制度安排之“用”的保证，因而没有成为持久的政治现实。欲建立中国民主制度，就得吸纳西方种种制度安排。事实上，包括新儒家在内的所有保守主义者都支持中国模仿西方建立宪政制度，张君劢先生正是宪政政治家。
至此可以澄清一点：张君劢、陈寅恪等所有文化保守主义者从来不反对引入西方观念、思想、学术、制度。实际上，这些保守主义者多有长期留学海外的经历，且已深入西学堂奥。如张君劢先生对法国柏格森、德国倭伊铿、康德等人的哲学有深入研究，吴宓是美国人文主义大师白璧德之弟子，萧公权的博士论文《政治多元论》可与国际政治学权威对话，林毓生先生则曾师从哈耶克。
与此形成对照，新文化运动健将如陈独秀、钱玄同、鲁迅等人，对西学的了解其实十分肤浅，他们大多只是在日本短期留学期间，通过二手资料对西方有一知半解而已。可以说，激进主义者在很大程度上是因为无知而无畏。他们通常不了解或即便知道也不愿面对西方的历史性、复杂性、多样性，而把当时他们一知半解的西方，作为一个抽象的整体予以理想化，就在欧洲陷入残酷的世界大战之际，依然倡导“全盘西化”之类大而无当的口号。这个阵营中大约只有胡适先生例外，也因此，胡适先生的态度是比较温和的，激进学生们也曾经痛骂胡适先生，后来他在很大程度上归入了保守主义。
既然西方文明与中国的传统-现实都是历史的、复杂而多样的，那么，致力于建立现代国家秩序的人们就应当对西方、对中国的传统-现实，进行仔细的甄别、选择，全盘反传统不过是情绪性反应而已，这尤其是精英的责任。
1923年，张君劢先生在清华大学发表《人生观》演讲，引发了思想史上十分著名的“科学与玄学大论战”。当时的科学派以为——一直到今天还有人以为——那篇演讲是在讨论私人生活的人生观问题。这实在是莫大的误解，张君劢先生的演讲所讨论的，其实是立国的选择问题：面对纷繁复杂的西方，国人当如何选择。张先生提出这样的疑问：以政制论，西方有英美宪政传统，也有德、意法西斯主义，更有苏俄模式；以价值论，西方有传统基督教价值，有民族主义，有社会主义；那么，所谓全盘西化系以哪个“西”为本？如果不能洞察西方发展历程，面对中国现实，进行深入思考，难免作出致命的错误抉择——事实也正是如此。
因此，所谓“中体”，归根到底，即是依赖具体信念、生活于具体制度脉络中的中国人。保守主义特别强调面向新秩序的中国人在创造新文化、新政制构造中的主体性。“资相循诱”之主体是国人，尤其是身为中体之主要承载者而又能够接触西学的精英。他/她寄身于中国既有的制度现实中，儒家思想传统同样构成一种现实。他/她就在此“中体”之中，是不可能摆脱。也是不需要摆脱的，因为，只有有理智，他/她就可以从多样而复杂的传统中甄别、选择，进而进行创造。另一方面，“中体西学”与“中体西用”的区别在于，对中国人来说，西方文明也不再是外在的，而是内置于学习西方的主体的思想之中，因而同样是可以甄别、选择的。
因此，张君劢、陈寅恪等先生都特别强调了“精神自由”在中国新文明形成过程中的决定性意义。张先生在《明日之中国文明》中说：今后吾族文化之处理，有一总纲领曰：“造成以精神自由为基础之民族文化”。他解释说：“精神之自由，有表现于政治者，有表现于道德者，有表现于学术者，有表现于艺术宗教者。各个人发挥其精神之自由，因而形成其政治、道德、法律、艺术”。这一论述，让我们立刻联想到陈寅恪先生在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中所揭橥之“独立之精神，自由之思想”。
与张君劢先生的论述合观，陈夫子所论的不仅是个体人格之独立与学术自由，更是文明创造的独立与自由：中国新文明须由具有独立之精神、自由之思想的中国人创造出来的。中国的思想、政治、文化、社会、经济等领域的精英必须负起责任，在中、西、古、今之间进行审慎的甄别、选择、创造。
因此，保守主义一点都不守旧，也不反对变革，保守主义在文化上持一种普遍的开放心态，因而主张：中、西、新、旧并存，听其自由竞争。也就是说，保守主义反而具有开放性和包容性。因为，在现代语境中，自我封闭的最大风险，是对传统、对古人封闭，而盲目地迷信时髦——美国学人布鲁诺在《封闭的美国精神》一书中也正作如是说法。保守主义却是这种迷信的解毒剂，它不迷信任何时髦的理念、制度，不为其名目所眩惑，不论其为英美旧制，或德日、苏俄的时髦。激进主义者反而普遍地深陷于他们所欲消灭的“迷信”状态。
综合上述保守-宪政主义者的思想与活动，可归结为一个命题：中国新文明最终须由中国人自己创造出来。这个创造主体自然应当立足于中国之体，这是无可选择的。在此基础上，国人研究“西学”，以诱导中体内部与现代相契合的价值、制度之生长发育。由此所形成的新文明不是被动的全盘移植，而是自身文明在西学诱导下的自然生长。如张君劢在《民族复兴的学术基础》中展示了这样一幅蓝图：“以死后复活之新生命，增益其所本无；以死后复活之新生命，光辉其所固有”。
具体来说，保守主义者相信，传统政制已被证明无法实现它自身的理想，因而，传统-现实无疑需要进行广泛而深刻的变革。传统的社会经济结构也必然要发生变革，价值、学术也不得不进行重大调整。但这并不等于说，西方的价值、制度、思想就是可以照抄的现成范本，就可以全盘移植。精英必须以开放的心态面对中体与西学，深思中体之内在逻辑，相机引入西学，建立新制，在又以新制之框架诱导其他领域的渐变。
比如，可以设想这样一种变革之路：透过对传统之创造性转换，容纳源于西方的诸多政治安排；此一框架制度又为人们的创造性之发挥拓展出更宽广空间，诱导作为文明之核心的价值、理念、社会结构渐进变革；这些变革反过来又促使制度框架趋向完善。这就是“中体西学，资相循诱”。
这一中国新文明生长模式不是那么激动人心，因而被二十世纪一浪高过一浪的激进主义喧嚣所淹没。整个二十世纪，保守-宪政主义都是寂寞的。一直到现在，人们仍普遍觉得，保守就是反动，保住主义就是开历史的倒车，保守主义者则是一群要阻碍历史进步的思想怪人。上面简单的分析当可为先贤辩诬：陈寅恪等先生对“自由之思想”的领悟、张君劢先生对宪政安排之细节的深入思考，恐无人可以企及。
百年历史已经过去了，其间种种悲欢离合已足以让人们学到一丁点明智了。事实上，人们已经注意到保守主义的片光鳞羽：自九十年代以来，新儒家已成为大陆学人熟悉的一种思想范式，大陆也出现过一次陈寅恪热，张君劢先生的大多数著作在大陆也已出版。不过，人们似乎还没有在这些人物、思想及实践之间建立起关联，还没有理解到其内在的逻辑连贯性，其思想与学术、政治实践的伟大价值似未被充分认知。这对先贤不公，也不利于今人更为明智、审慎地思考中国的传统与现实。
笔者写这篇文章的目的是想说明，激进主义并不是现代中国历史的必然——历史本无所谓“必然性”。现代中国历史上曾经有过另一个传统，这个传统现在仍是活的，它值得今人认真对待与承继、维续、扩展。
