〔摘要〕改革开放30年来，理论界人士对“五四”的理解经历了一个不断变化的过程，在这个过程中，人们对“五四”的价值与意义赋予了不同的内涵。每一次对“五四”所作的重估，都引发了不同层面的争论，这些争论都与当代中国面临的社会现实与思想问题息息相关，这显示当代“五四”观念是处在持续丰富与充实的状态之中的，研究与分析这种状态，正是“五四”观念史研究的任务。通过“五四”观念史的研究，有助于理论领域在正确思想主导之下继承“五四”的优良传统。
〔关键词〕“五四”；观念史；改革开放30年；多重阐释
改革开放以来中国社会的巨变，不仅体现在表层物质生活的变化上，而且体现在深层观念思维的改变上。由社会变革而生成的诸多观念犹如巨型瀑布，一泻而下，让人惊诧于其中的轰鸣之声，无数穿梭的水泡式意念，来也匆匆，去也匆匆。时至今日，积淀下来的观念，已成历史，足够让人们作分门别类的反思。“五四”观念史的演变，正是其中值得考察的一种。
观念是外在事物在人的意识中形成的概括性形象，观念也因时势转移而变迁。“五四”观念因时代思潮之变化以及阐释者言说立场之转换而呈现诸多不同的取向，分析此一现象便是观念史研究的任务。观念史家提醒，观念史研究“不仅要掌握言说的意涵，而且同时要理解言说者的意图。”①「〔英〕昆廷。斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，丁耘、陈新主编《思想史研究》第1卷，广西师范大学出版社，2005年，第71页」“五四”观念史上的“意涵”与“意图”，虽然已有90年的历程，但前2/3历程的变化②「参见郭若平《意义的赋予：时势转移与“五四”话语的演变》《安徽史学》2008年第5期」，远不如近30年来的变化来得纷纭杂沓，歧见重重，更不用说其中的反思深度与广度了。通过疏理改革开放30年来“五四”观念演进的“路线图”，明晰其衍化脉络，有助于理论领域在正确思想主导下继承“五四”的优良传统。
一、旧文重刊与找回“五四”记忆
尽管如何“看”“五四”已有不短的历史，但从1979年起，理论界人士对此的“看”法，却是有别样的滋味在心头的。1979年是五四运动60周年，也是此后30年观念史上“五四”被如何“看”的衍生点。不过，纪念仅仅是一种外在形式，内在内容则是人们经历了10年“文化大革命”动乱之后，重新放开心境谈论“五四”，重新拾回原有的“五四”记忆。
1979年5月，当时尚属“内部发行”的《新文学史料》，在第3期特以“纪念五四运动六十周年”的名义，刊发了一组纪念“五四”的文章。意味深长的是，除了几篇应时写就之文外，最能激起人们“五四”想象的，却是另外几篇重刊的旧文，其中以蔡元培的《五四前后的北大》与匡互生的《五四运动纪实》两文最值得注意。蔡氏之文原本以《我在教育界的经验》之名载于1937年12月《宇宙风》第55期上，此次旧文重刊改换题目且只摘其数段。
匡氏之文原本是作者于1924年写就的回忆录，《近代史资料》1957年第2期曾刊载，此次依样再刊。两文此次重刊，究竟意味了什么？从两文所欲表达的意蕴看，大致有两层主旨：
第一，还“五四”一个基本精神。“五四”精神通常被概括成“民主”与“科学”两个符号，但在蔡元培文中，并无提及，反倒是这样一段文字能引起人们的通感。蔡氏说：“我对于各家学说，依各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包。无论何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命，即使彼此相反，也听他们自由发展。”①「蔡元培：《五四前后的北大》，《新文学史料》1979年第3辑，第16页」就是这句“循思想自由原则，兼容并包”最为后人津津乐道，而此时重刊此文，其精神对于受尽极左思潮禁锢的理论界人士来说，不啻空谷足音。
第二，还“五四”一个真实面貌。有关五四运动的起因、过程、结果及其运动参与者成分，按历史文献的记载，本应大致明白清晰。但后人因某种需要，特别是受政治立场的左右，五四运动的“真实面貌”却出现了较大差异的表述，尤其是那种从概念出发解释“五四”的思路，往往得出先入为主的结论。因此，在观念上正本清源成了人们的一种心理期待。重刊匡互生之文，显然有此意图。仅就五四运动起因一项，匡氏之文与往昔的解释颇有出入。匡氏以自身在五四运动中的现场感受，揭示五四运动发生的三大原因：“新书报的出现”：“事实的压迫”：“革命暗示的残留”。在第一方面，历来是将公开流行的《新青年》、《每周评论》等报刊杂志视为五四运动发生的思想前导，但匡氏之文却认为，当时秘密流行的新出版物如《自由录》、《民声》、《进化》等杂志，其“文章刺激性比较的强”。在第二方面，当时中国青年“所感觉最不安的有几件事”，如“二十一条”问题、南北战争、“中日军事协定”、欧洲大战、安福系统治等，青年“由恐惧而悲愤，由悲愤而发生革命思想”。在第三方面，清末反清活动和辛亥革命“残留的革命暗示所有的权威”，使五四运动的发生“成了一种自然的趋势”。以上“三个原因如果不同时存在，那么，所谓五四运动也就根本地不能发生”②「匡互生：《五四运动纪实》，《新文学史料》1979年第3辑，第21～22页」，至于巴黎和会上中国外交的失败，只是一个导火点而已。
蔡、匡二氏的旧文重刊，让人们重新找回有关“五四”的历史记忆。正因“五四”记忆是人们想象“五四”的牵引力，因此，重新“整理”记忆，编织记忆之网，是理论界人士在新时期重新走进“五四”历史隧道的起点。在1979年，中国社会科学院近代史研究所编辑出版的《五四运动回忆录》（上、下、续）三厚册，则是“五四”回忆文本的集大成者。那么，此三册“回忆录”中的“五四”观念又是如何呈现的呢？检视此三册回忆文本，时间跨度在半个世纪以上，虽说每个回忆者的个体“五四”经验各不相同，甚至显得繁杂，但“任何一种观念的许多部分都渲染了历史事实”①「〔美〕洛夫乔伊著，吴相译：《观念史论文集》，江苏教育出版社，2005年，第8页」，每个回忆者的记忆，都只能是“五四”的一个历史侧面，它都可能或允许受到重新审视。实际上，以上“五四”回忆文本是以历史文献的形式，在观念史上重塑了“五四”的形象，大致可将其分出以下几个观念层次：
其一，五四运动主体虽然是由青年学生所组成②「参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第156页」，但却存在着一批引领运动方向的中心人物。这种中心人物观念，在以上“五四”回忆文本中被列出的主要是中共早期人物，如李大钊、毛泽东、周恩来等，而鲁迅作为新文化运动的杰出代表，亦居于显著地位。中心人物观念的核心是五四运动的“领导者”问题，史学家金毓黻认为，“反帝反封建是执行中国革命的主流，谁能掌握这一主流，谁就是领导”，“当时掌握中国革命的主流，最正确而又最积极的应该是李大钊先生，因此他就成为五四运动的领导者”③「金毓黻：《李大钊与五四运动》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动回忆录》（上），中国社会科学出版社，1979年，第353页」。五四时期《新青年》撰稿人之一的高一涵同样认为：“五四运动爆发时，李大钊同志是一位亲身参加者，并且是一位运动的组织者和领导者。”④「高一涵：《从五四运动中看究竟谁领导革命？》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动回忆录》（上），第337页」就历史研究的客观性而言，此种论断此后虽遭学界质疑，但至少在此前长时期内，是“五四”观念史中的一种认知。
其二，五四运动的整体性观念，被认为是这场运动具有全国意义的前提。按专业史家的认定，或一般教科书与辞典的界定，五四运动只是发生在1919年五六月间北京与上海的一场政治运动或文化运动，至于地方性“五四”因素，在时空上与此存在着较大的差异。但在以上“五四”回忆文本中，“五四”时空概念被大大地扩展了。这意味着“五四”不是局部性的历史现象，它在整体上引导了全国的革命风潮。这种整体性观念大致来自于两种记忆模式，一是“影响说”，另一是“响应说”。前者如作家李霁野所说：“五四运动发生时，我正在安徽一个偏僻的小市镇上小学，因此对这次斗争没有直接的经验。但是就在那样一个小地方，受到的影响也还是相当大的。”⑤「李霁野：《五四时期一点回忆》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动回忆录》（下），中国社会科学出版社，1979年，第820页」后者则有如是说法：“一九一九年五月四日，在北京爆发了革命运动，在四川立即得到响应，涌起了反对帝国主义、反对封建主义的怒涛。”⑥「张秀熟：《五四运动在四川的回忆》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动回忆录》（下），第868页」类似的表述，往往用“五四运动在××”的格式来表述，在时空差异中将周边与中心联结上，局部也获得了全局的意义，“五四”的整体性观念被建立了起来。
其三，有限度地承认“五四”评价的多样化，解释的差异性观念受到一定程度的尊重。“五四”评价历来不只是纯粹的学术问题，意识形态立场至今仍左右其间，因而在“五四”认知上往往是“单向度”的。时值思想解放之风吹拂之际，对“五四”弹出不同音调，已不至于让人惊诧。于是，在以上“五四”回忆文本中，胡适、傅斯年、罗家伦等的回忆文字也就赫然在目。胡适声称的“五四运动是一个新思潮、新文化运动，当时并不是政治运动”⑦「《胡适回忆〈新青年〉和白话文运动》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动回忆录》（上），第170页」的观点，可自成一说，而其人其事在此后不久逐渐也成为理论界研究的一个热门话题。显然，对差异性观念的认同，“五四”也就有了“横看成岭侧成峰”的形象，各种重评、反思、超越之论开始在理论界浮现。
二、“五四”正名：重塑两大观念的现实价值
1979年5月2日至9日，为纪念五四运动60周年，中国社会科学院组织了一场颇具规模的学术研讨会，会后出版“论文选”三册。这次研讨会是在新时期思想解放运动背景下举行的，为重新认识“五四”提供了机会。就在这次研讨会期间，举行了一次“老同志座谈会”（5月4日下午），会上最值得关注的，是为“五四”与马克思主义的关系“正名”。此前有论者为了论证五四运动之于中国革命的重要性，便想当然地将这个运动发生的原因归结于受马克思主义的影响。在此次座谈会上，邓颖超明确地指出这种观念不是实事求是的，认为说五四运动“受十月革命的影响，这符合事实，可以；但说受马列主义影响，就不完全符合事实”。这是见证者之言。随后发言的五四运动亲历者许德珩同样证实了这一点，指出：“五四运动时虽然有少数人信仰马克思主义，但大多数人对马列主义还是不懂的。”“有人说，五四运动是和马列主义相结合的，实际上不是这样”，“当时没有一个统一的领导，所以说那时已是马克思主义者是不大可能的，没有那回事。”①「《中国社会科学院举行五四时期老同志座谈会记录》，中国社会科学院近代史研究所编《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文集》（一），中国社会科学出版社，1980年，第5、29～30页」五四运动当时情境既如此，但理论界依据日后现成的事实，在五四运动促使马克思主义在中国的传播、为中国共产党的成立作了思想上与组织上的准备等问题上，基本取得了共识。
这一“五四”史观的确立，一方面可纠正往昔对“五四”认知上的偏差，另一方面则可为重塑“五四”科学与民主两大观念营造思想空间。科学与民主是“五四”时期的两大主导观念，也是理论界人士在谈论“五四”思想价值之时，不可绕过的话题，大有开口不谈两观念、说尽“五四”也枉然的气象。但是，晚近观念史研究显示，人们的观念往往是构成的，并且这种构成又是“层累地叠加”的。在五四运动之后的几十年间，这两大观念因时势转移而被人们赋予了诸多不同的涵义。
在20世纪70年代末至80年代初，理论界人士重塑这两大观念的努力，显然依旧是在传统模式内运行，其致思出发点虽然已不再是极左时代的以阶级斗争为衡量标准的斗争哲学，不过对民主与科学的现代性特征缺少深度剖析，却是显而易见的。1979年5月，一篇发表于权威政治刊物上的文章，显示了当时理论界的认知水平，其中称：“五四时期的民主思潮则表现出由旧民主主义向新民主主义转变的特征。在马克思主义传入中国之前，民主这个口号，基本上还是旧式资产阶级民主革命的口号。马克思主义传播以后，民主这个口号就有了新内容，具有新民主主义的性质。”而科学“主要是指近代西方的自然科学。？？但当时也有不少人把西方资产阶级的唯心主义哲学以及其它各种社会政治学说当作‘科学’而加以拥护。其实，马克思主义传入中国之后，才开始有真正的社会科学。”②「侯外庐：《五四时期的民主与科学思潮》，《红旗》1979年第5期」
当然，“五四”民主与科学观念能够被人们持续地接受，完全取决于这两大观念能为现实提供积极的价值。1979年“五四”60周年来临之际，中国社会科学院为筹备学术讨论会，曾发过一个“通知”，其中强调：“‘五四’时期提倡民主与科学。我国现在正处在新的发展时期，发扬民主，加强法制，繁荣科学，有着特殊重要的意义，应当根据新的情况和新的问题着重加以论述”③「《中国社会科学院筹备召开五四运动六十周年学术讨论会》，《历史研究》1979年第5期」。所谓的新情况与新问题，就是经历了10年“文化大革命”后，整个社会期待重整民主秩序与法制秩序，重提科学理性与科学精神，以便使社会走上健康发展之途。因此，借纪念五四运动60周年之机，重新阐释“五四”民主与科学的意义及其与当代现实的关系，便成了研究者瞩目的课题。仅就如上提及的中国社会科学院组织的讨论会后结集出版的三册文选统计，单是论文标题直接论及“五四”民主与科学的，就有11篇之数，占入选论文（共73篇）总数的1/7，更不必说其他论文涉及此两大观念的内容，足见这一论题的引人之处。
对新时期之初理论界人士在“五四”民主与科学观念上的认知进行描述，就如同观念史家常告诫的那样，这种描述难免带有“后见之明”，或者存在如法国阐释学家利科所说的“多出来的意义”①「彭刚：《历史地理解思想》，《什么是思想史》第1辑，上海人民出版社，2006年，第186页」。但假如文献文本俱在，而又不做臆测，这种担忧或许可减轻许多。这个时期理论界人士在讨论“五四”民主与科学观念时，一个显而易见的特征，就是明确将这两大观念提升为具有内聚意义的现实价值。五四运动史家彭明在一篇文章中就“五四‘民主与科学’两个口号在今天有了怎样的发展？它的现实意义是什么？”问题回答道：“从一定意义上说，我们今天又在补五四启蒙运动的课”，但“补课”不是“简单地‘温故’，而是创造的‘知新’，即采取马克思主义的批判的继承的态度”。这种态度，第一，不是“回到‘五四’当年”，而是要“辩证地理解资产阶级民主和社会主义民主的关系”，“更好地实现社会主义民主”；第二，要“避免五四启蒙运动的那种形式主义的偏向”，“既不能盲目地学习西方民主，也应该实事求是地对待西方的科学技术。”总之，“今天所讲的民主和科学，和六十年前五四运动最初提出这两个口号的含义是不尽相同的，因为时代不同了，面临的任务也不同了。”②「彭明：《民主、科学和社会主义》，中国社会科学院近代史研究所编《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文集》（一），第194、205～206页」这个任务就是实现四个现代化，而“五四”民主与科学之所以有现实意义，就在于与这个任务连接了起来。显然，理论界此时观念上需要重新阐释“五四”的民主与科学，乃是这个时期思想气候使然。
三、反思“五四”：现代化与传统文化的张力
事后回望，似乎整个20世纪80年代，中国思想界都沉溺于现代化的热望与文化传统的重估的紧张之中，仿佛重走了一回当代版的“五四”中西古今争论之路。就像社会转型在迅速推进一样，人们表象观念也在随时置换。但这种“转型”与“置换”却并非人们想象的那么顺当，于是问题被归结于“历史”，尤其是传统的“历史”。80年代兴起的“文化热”，就是对这一“历史”所作的一次范围广大的回应，而“五四”因为与中国现代文化问题有着千丝万缕的关系，因而成了文化讨论“热”中的“关键词”。
“文化热”兴起于1982年学术界关于中国文化史研究的讨论，但真正的“热”起来，则是在1984年，几次学术研讨会和相关研究机构的设置，如中国文化书院的成立即是，使得“文化热”骤然掀起③「参见吴修艺《中国文化热》（上海人民出版社，1988年）第22～23页」。在此“热”风吹拂之下，理论界出现了两桩冲击人们“五四”观念的事件，并且同时出现在1986年。这一年，华裔美籍学人林毓生英文著作《中国意识的危机》中文译本出版，而学者李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》在《走向未来》创刊号发表。这两个文本都挑战了传统的“五四”观念，引起理论界极大的关注与争论。
林氏之著提出一个高度浓缩的命题，称“五四”“反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义”④。「〔美〕林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机———“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社，1988年增订版，第6页」
美国的中国学家本杰明。史华慈在为林著作序时，又将此一命题作了如下推演：“全盘性反传统主义包含两项预设：其一，过去的社会——文化——政治秩序必须当做一项‘整体’看待；其二，此一秩序也必须作为一个‘整体’来拒斥。”⑤「〔美〕林毓生，穆善培译：《中国意识的危机———“五四”时期激烈的反传统主义》，史华慈“序”，第2页」林氏观点的出现，引发了学界的诸多思考。最有力的质疑观点来自王元化，在一篇为“五四”精神辩护的文章中，王元化承认“五四”反传统精神是用不着讨论的，但“五四没有全盘性的反传统问题，而主要的是反儒家的‘吃人礼教’”，并且指出林毓生所说的“五四的全盘性反传统主义是被更深沉的传统意识所支配所渗透”的观点，“前提东西的本身是有待论证的。不经过论证而作为必然的结论，这只是一种先验论”。①「王元化：《为五四精神一辩》，《新启蒙》（1），湖南教育出版社，1988年，第22、19页」“五四”与反传统本身具有复杂的多层面关系，因而王元化之论在人们的“五四”观念中，只能自成一说。另有论者认为，林氏之“全盘”一词，实有整体性（totalistic ）之义，而传统是整合的，且“其整合性又是以孔子为人格代表的硬核所维系的，那么真正意义上的反传统唯有粉碎硬核为目标的整体反传统，如果‘五四’反传统不达到这样的深度，又何从显得它的划时代意义呢？”②「许纪霖：《论“五四”的全盘反传统》，《社会科学报》1989年4月13日」
林毓生命题的出现，恰好正当文化讨论炽热之际，理论界对“传统”的反思，与其说是在梳理“五四”与传统文化的关系，毋宁说是在借这种关系以表达对现代化的期待。因为“传统”素来被视为现代化的负担，不“摆正”传统文化的位置，似乎现代化的实现就成了一个问题。在现代化与传统文化之间所构成现实的张力，正好由“五四”来承担，因此有论者指出：“继承五四新文化运动传统，深入研究中国传统文化这一课题之所以重要，因为这个大课题与我们正在进行的社会主义现代化建设有着十分密切的关系”③「张岂之：《“五四”精神与中国传统文化研究》，中国社会科学院科研局《中国社会科学》杂志社编《五四运动与中国文化建设》（下），社会科学文献出版社，1989年，第638页」。
但在实际上，在“五四”与传统文化关系的论域里，除了个别命题有一定程度的新意外，大多数讨论并无在观念上有所突破，以至于有人感叹这种讨论“仅仅是在原地空转了一圈”④「何新：《“五四”精神：继承与超越》，中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编《五四运动与中国文化建设》（下），第642页」，似乎又回到了“五四”当年。之所以会出现回到原点这种“怪圈”，有论者以为是因为“五四”思想启蒙一开始就染上意识形态的色彩，而缺少诉诸知识系统。然而学者李泽厚却独抒己见，认为“五四”启蒙运动的不彻底性，是由于“五四”“绕了一个圈，从新文化运动的着重启蒙开始，又回到进行具体、激烈的政治改革终”⑤「李泽厚：《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第30页」。这就是著名的“救亡压倒启蒙”命题的提出。
这一颇具争议的命题的提出，学界反对之声四起，人们在观念上似乎难以接受。虽然李泽厚在提出这一命题时，其立论前提曾称：“启蒙没有立刻被救亡所淹没；相反，在一个短暂时期内，启蒙借救亡运动而声势大张，不胫而走。……启蒙又反过来给救亡提供了思想、人才和队伍”，只不过后来“时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题”⑥「李泽厚：《中国现代思想史论》，第19、36页」。但李泽厚似乎具有“唯启蒙论”的倾向，因为在他看来，启蒙与救亡的双重主题，在“五四”之后长时期没有得到合理解决，结果造成巨大的恶果。这种观念，显然夸大了启蒙的作用，是一种事后“修正”历史、对中国革命必然性认识不足的表现。同时，在另一层面上也应当看到，不论人们在观念上接受不接受，这个命题在当代观念史上显然不同程度地被“简化”了，因而造成了理论界对此命题作出超越范围的解读。
由于李泽厚的这一命题带有轻革命重启蒙的内在矛盾，因而厘清这一观念就成了理论界不能不着重讨论的问题了。姜义华在分析了近现代以来中国革命的特征后指出：“现代中国的救亡运动、政治暴力、革命战争之所以常常会挤压了启蒙运动，正是因为这是以农民为主体的救亡，是适合于农民要求的政治，是首先满足农民要求的战争，而不是欧、美那种与资本主义生产方式联系在一起的救亡、政治暴力、革命与战争。”“启蒙使命之所以成为未竟之业，这恐怕方才是最根本的原因。”⑦「姜义华：《理性缺位的启蒙》，上海三联书店，2000年，第117页」尽管理论界对“五四”启蒙与救亡的关系争论不休，但都无不一致地认为“五四”启蒙与救亡对中国现代历史进程具有同样的重大作用。启蒙之于传统文化，救亡之于政治革命，而两者之于中国现代化进程，无论从何种角度、何种层面进行阐释，都不曾改变人们观念中的“五四”现代意识，因为“五四”“在中国历史上第一次提出了中国全部文化都必须现代化的历史课题，提出了中国精神文化也必须现代化的历史课题。”①「王富仁：《对全部中国文化的现代化追求》，中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编《五四运动与中国文化建设》，第269页」这个“历史课题”在观念史上，被视为是“五四”当年先驱者所追求的，也被视为是20世纪80年代全体中国人正在追求的。
四、在“激进”与“保守”的“主义”争论之中
到20世纪80年代末期，即五四运动70周年前后，理论界除了对科学与民主根据现实的需要取得进一步的共识外，对“五四”观念中其他因素的认知，依旧是不确定的，或许本来就没有确定的限制。这个时期，人们试图在“五四”观念中，要么增加什么或者删除什么——如对科学观念的伦理化、“五四”口号忽略平等观念等的批评；要么借“五四”之名阐发某种当代“主义”，反过来又将其附于“五四”之上，以显示“五四”原本就有“主义”的形象。
赋予“五四”以当代“主义”的形象，自1990年起骤然成为理论界讨论的话题，其中心话语就是激进主义与保守主义之争，“五四”又开始承受这种争论的诘难。那么，诘难指向何处？有论者云：“由于近代中国走上激进道路通常被看成首先是近代中国知识分子的思想激进倾向所造成的，因此毫不奇怪，时人大多倾向于贬低以至否定五四人物及其代表的传统，而主张今天在思想学术上更应该继承民初‘学衡’派的文化保守主义理念”②「甘阳：《反民主的自由主义还是民主的自由主义——90年代中国思想批判》，罗岗、倪文尖编《90年代思想文选》第2卷，广西人民出版社，2000年，第442页」。这一说法固然是事后叙述，但同样以事后叙述的观念看，20世纪90年代乃至延续于今，两种“主义”使“五四”不得不承受巨大压力。人们曾费了不少的口舌去检讨这种压力的来源，异议之论亦为大观。
“五四”承接的“激进主义”封号，颁发者来自海外学人。1988年9月，华裔美籍学人余英时在香港中文大学作题为“中国近代思想史上的激进与保守”的讲座，称：“五四”“将保守跟激进的对峙从政治推进到文化的层面”，依据是“五四”用西方启蒙运动以来的一些观念来推翻和取代传统文化，以至于后“五四”时代直至当代，“反传统的激进思想已取得普遍的信仰，成为中国思想界的主流和基调”。在余氏看来，“五四”激进主义导致在道德上的“善”与“恶”、价值上的“进步”与“落后”成为“激进”与“保守”的代名词，最终“往往陷于思想的混乱和矛盾而毫不自觉”③「余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，李世涛主编《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2000年，第7、9、26页」。余氏之论，引发学界在“五四”观念上的反思，虽然不在学术而在思想层面之上。
对余氏质疑“五四”激进主义观点首先作出回应的，是姜义华1992年在香港《二十一世纪》杂志4月号发表的《激进与保守：与余英时先生商榷》一文，而后来的一系列争论，都集中于这样的观点：“中国的‘保守主义’，不是太弱，而是太强了，这也是百年变革不断受阻的政治原因。”“20世纪以来，在中国占主导地位的既不是‘激进主义’，也不是‘五四’精神，而恰恰是‘保守主义’。”④「姜义华：《激进与保守：一段尚未完结的对话》，李世涛主编《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，第30、35页」余与姜之争论，现已有相关的研究⑤「参见许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解》（吉林出版集团有限责任公司，2007年）」，此处无需详释。这里提出的问题是，“五四”在观念上不证自明地被赋予了“激进主义”之名，人们试图从中反思什么？虽然在“五四”研究中，“激进”与“保守”二元对峙纠缠一块，其中两个概念所指常常含混不清，且也常错位使用，但在总体层面上，借“五四”而抒发对文化“激进主义”或“保守主义”的诉求，则是泾渭分明的。
仅就讨论“五四”而言，话语之间无“保守”之指斥，而有“激进”之责问。1994年王元化撰文言此前曾对激进主义表“同情”，是“受到‘五四’庸俗化观的影响”，“近年”则开始反思这种“主义”，并进而对“五四”作再认识的反思。王元化反思后称：“‘五四’时期所流行的四种观念是值得注意的：第一，庸俗进化观点（这不是直接来自达尔文的进化论，而是源于严复将赫胥黎与斯宾塞两种学说杂交起来而撰成的《天演论》。这种观点演变为僵硬地断言凡是新的必定胜过旧的）；第二，激进主义（这是指态度偏激、思想狂热、趋于极端、喜爱暴力的倾向，它成了后来极左思潮的根源）；第三，功利主义（使学术失去其自身独立的目的，而作为为其自身以外目的服务的一种手段）；第四，意图伦理（即在认识论上先确立拥护什么和反对什么的立场，这就形成了在学术问题上往往不是实事求是地把考虑真理是非问题放在首位）。”①「王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社，2000年，第75、127页」其实，这四种观念都属于思维模式或思维方式，王元化虽然认同应当继承“五四”的启蒙任务，但主张坚决克服这四种观念。
更深入于挖掘“五四”“激进主义”因素的，是以研究中国传统哲学见长的陈来。在一篇检讨20世纪文化运动的激进主义倾向的文章中他认为：“五四”“全盘否定儒家与中国传统文化的激烈态度”，起源于“对于文化问题并不是依照文化发展的内在价值加以评判，而是依据达成政治目的的需要加以褒贬”，而造成这种观念的出发点有三：“第一，强烈的政治指向。
第二，以富强为判准的功利主义。第三，以科学、民主排斥其他文化价值的信念。“陈来言下之意，在于指斥”五四“在文化问题与政治社会问题之间”张冠李戴“，亦即使用了不同的衡量评判标准，即”激进主义的理论把中国的一切问题归结为孔子、儒家或黄土大陆，把现实问题变为传统问题，把制度问题变为文化问题，其结果与其动机可能正好背道而驰“。②「陈来：《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，第84、85、87、100页」在对”五四“文化激进主义倾向作了批评之后，陈来认同了”五四“时期文化保守主义要求的将价值的立场与功利的立场分开的观念，而这种观念在整个20世纪90年代并非特例，反倒呈现了强劲的为”五四“时期的一些持文化保守主义的人物恢复”名誉“的势头。
应当承认，“五四”时期坚守文化保守主义立场的文化人如杜亚泉等人，或者文化流派如“学衡派”等，在文化“激进主义”光环之下，失色已久，几乎没有受到应有的重视与研究。
但在90年代忽然浮上水面，并且受到原本大可不必的“热捧”，这自然与“五四”文化激进主义受到质疑大有关系。其实，即便不存在这样的背景，文化保守主义也理当受到合理的估价。姑且不论90年代有关政治或社会理论方面的保守主义争论，就文化方面而言，理论界在观念上对“五四”时期文化保守主义的适度重视，其积极意义应当得到必要的肯定。
“五四”时期的文化保守主义者大多并不反对文化革新，而且还是开明的支持者，但他们反对简单地、激进地否定传统文化，多以主张文化调和为文化思想进路，杜亚泉便是其中之一。1993年王元化为《杜亚泉文选》作序，以杜亚泉现象为中心，为文化保守主义辩护。在王元化看来，杜亚泉“大概是最早把保守与开进结合起来，并揭示保守主义的积极意义”③「王元化：《杜亚泉与东西文化问题论战》，许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》（代序），上海教育出版社，2003年，第6页」的人。杜氏以传统资源为依据，主张东西方文化调和论，引发他在1918年至1919年之间与陈独秀发生了一场有关东西方文化问题的争论。
历来的史论都将争论中陈独秀之论视为代表“进步”、“新文化”，而杜亚泉之论则为“保守”、“复古”、“落伍”。晚近以来关于此次争论已有重新评估之论④「参见许纪霖、田建业编《一溪集》中的相关论述，三联书店，1999年」。“杜亚泉现象”的重提，显示文化保守主义在“五四”观念中找回它应有的位置，而这种观念还有如水中涟漪般地扩散，以至于有论者在讨论“学衡派”之时认为，应当扩大“五四”新文化运动的内涵，将其看做是“新”“旧”文化的混合，并非由“新”所独有。
在批评“五四”文化激进主义弊端之后，将文化保守主义纳入“五四”观念之中，构成了20世纪90年代前后理论重估“五四”的一种观念，这应当视为“五四”观念史的进步。
1989年五四运动70周年之际，有论者指出：“五四”“当年主张‘文化调和论’的人，为反对新文化运动而发表的一系列议论中，提出并论证了文化的历史延续性质和文化的交流融合性质这样一些重大问题，这里面包含的合理成分是弥足珍视的，绝不能因为那是出自反对新文化的人士之口而因噎废食。”①「丁伟志：《重评“文化调和论”》，中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编《五四运动与中国文化建设》（上），第329页」在人们的“五四”观念中，“保守”一词被压抑得太久，现在一经“发现”，却有“红光满面”地出场的气象，但这并不意味着“五四”观念史的演变，就会如此地凝固，那种认为在90年代的“文化保守主义和保守性自由主义对‘五四’的反省、批评乃至批判获得了广泛的影响，激进反传统的命题被颠覆了”②「许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解》，第59页」的看法，似乎只是一种预设的想象。
余论：“五四”观念的新传统
已故的五四运动史研究专家彭明在1999年五四运动80周年时，曾撰文提到：“‘五四’精神也应该算作一种传统”③「彭明：《五四运动与二十世纪的中国》，郝斌、欧阳哲生主编《五四运动与二十世纪的中国》（上），社会科学文献出版社，2001年，第35页」。其实，在“五四”观念史上，具有科学价值的观念，如“民主”与“科学”观念，早已成为一种精神传统。那么，随着时代的发展，理论界对“五四”认识的不断深化，“五四”观念中新的成分势必不断增加，只要是有科学价值的，同样将成为一种传统。即便如上述所论及的各种“五四”观念，经过时间的推移，社会实践的不断检验，大浪淘沙，有的将被淘汰，有的将被保留。根据观念史研究经验，笔者认为，能够被继承下来的观念，至少必须具备如下两个条件：其一，这种观念应当反映社会发展的本质，应当是对人类社会实践与知识实践的一种高度概括的总结；其二，这种观念具有持续的阐释功能，它既能应对历史作出解释，又能有效地对现实问题作出说明。例如“五四”时期形成的“科学”观念，最早是在反迷信、反偶像、反武断、反“吃人”封建礼教的意义上被使用，而后上升为以马克思主义世界观为主体的理论层面，成为中国共产党领导新民主主义革命的思想武器；直至今日，它又发展成为邓小平理论中提出的科学技术是第一生产力的新观点，并在“三个代表”重要思想和科学发展观中得到进一步的充实与丰富。可见，“五四”的“科学”观念，可以随着社会历史的发展而不断被丰富，同时这个观念自身对实践问题与理论问题都具备了有效的解释功能，因而它被理论界一致公认地继承下来，成为一种优秀传统。改革开放30年来，“五四”观念史中的各种表现形式，其演进“路线图”虽然充满了复杂性，但它的演进过程本身就是“五四”观念史不断被补充、被选择、被认知的过程，它的有价值的、科学的、反映当代中国社会进步的成分，将在中国特色社会主义的社会实践和理论体系中形成新的传统。就像社会总是发展的一样，“五四”观念也是在发展着。今年是五四运动90周年，人们在纪念之际，应当更多地考察与分析这种发展，这是纪念“五四”的价值所在。
本文作者中共福建省委党校教授，福州，350001
来源：《中共党史研究》2009年第5期
