（原载于《知识分子论丛》第9辑，江苏人民出版社2009年版）

•主持人的话

许纪霖

学术通信是《知识分子论丛》新开辟的栏目。现代的学术研究过于学院化、个人化和学究气，而真正有创造力的思想，更多地来自学术同仁的无拘无束的自由讨论和心灵交流。除了面对面的讨论之外，现代的网络世界提供了跨越空间的技术空间，使得全球性的自由讨论具有了可能。本辑所刊载的一组信函，是发生在本刊部分同仁之中偶然开始的一次有趣的“三城四方”(巴黎－上海－北京)的学术通信，主题从西方的两张面孔：启蒙与帝国开始，逐渐延伸和深化到现代文明与帝国霸业之间的关系。而中国往何处去，自然成为了这场学术争论的背景性问题。

鉴于这场学术通信提出的问题，与当下思想界所关心的焦点有关，本刊予以发表，并希望这一栏目得到更多的学界同仁支持与赐稿。我们所期望的学术通信并非一种文体，而是在各种学术共同体之中自然发生的交流文本。风格和字数不限，但主题须有公共的价值和时代的意义。

第1封：许纪霖 （2009.5.13.巴黎）

来巴黎十天了，都是每天上午工作，午后出去行走，深深迷恋19世纪的巴黎。上次来巴黎，没有时间去荣军院。今天去了，在荣军院大教堂拿破仑墓面前，感到极大的震撼。巴黎的两所世俗化圣地，先贤祠与荣军院大教堂，象征着法国革命所建立的两种正当性，埋葬在先贤祠的伏尔泰、卢梭、左拉、雨果等启蒙知识分子，奠定了自由平等博爱的观念正当性，但近代的法兰西还有沉睡在荣军院里面的拿破仑所代表的另一种正当性，那就是以国家荣耀为最高追求的帝国正当性。

自由主义继承的是先贤祠的启蒙传统，而左派经常批评荣军院的西方帝国本质。实际上，现代西方的完整性正是有这两张面孔：启蒙与国家、文明与帝国。而且，对于大国来说，民族国家与帝国之梦又难以分离。不过，先贤祠的知识分子传统与荣军院的权力传统在法国一直构成了紧张，最近巴黎的大学师生们连续几个月在先贤祠门口聚集，罢课游行，抗议萨科齐的教育改革政策。启蒙与帝国，都是西方同样真实的两张面孔。那么，二者之间又是一种什么样的关系？我暂时还不很清楚。

今天中国的自由主义者追求的是现代国家的启蒙正当性，而国家主义者要的却是帝国的正当性，《中国不高兴》的作者们说穿了就是想重温帝国的旧梦。不过，他们提出的问题也具有一定的挑战性：在这个帝国争霸的世界里面，难道中国可以只要王道（自由民主）而舍弃霸道（强国梦）吗？如果可以的话，我们又该如何回应国家建构这另一种正当性呢？

荣军院给我的震撼，让我看到了另外一个法国，让我无法仅仅沉湎于先贤祠的启蒙理想，不得不正面面对国家。我很想听听你们的意见。

第2封：刘擎 （2009．5．14．上海）

出国游学的时刻，可能会在心态上形成一种与当下关切的距离，有时可以让思考别开洞天。更何况欧洲的标志性建筑都凝结着深厚的文化历史的积淀，这些是思想的象征符号，也激发人的灵感与思路。

我一直在考虑自由主义的两面性：一方面在理论上那么缺乏魅力，难敌保守主义和激进主义的力量，而另一方面自由主义仍然是近代以来世界强国的主导意识形态。这是一个难解之谜。马克思早年的批判多么有洞察力，但自由主义历尽风雨，病而不死。福山说“历史的终结”（终结于自由主义民主），大多数人不以为然。我却觉得，他的预言说不定会应验的（虽然，历史终结于如果“末人”世纪真不是什么值得庆贺的事情）。那天陈方正演讲后，几个一起晚餐交谈，也说起自由主义好像有一种“吸星大法”，总是能将异己的、对立的力量吸纳和化解，“化为己有”。1960年代的激进文化，想想当时的摇滚乐，那么有颠覆性，但最后放开了让你随便“摇”随便“滚”，但摇滚乐也变成了“商品”，颠覆力量全部被化解掉了。回头看这一两个世纪，现代性危机在19世纪后期到20世纪最为严峻，经历了革命的疾风暴雨，那么多大风大浪，但自由主义居然都挺过来了。所以，911也好，现在的金融危机也好，历史地看，可能都过是过眼云烟。在更大的历史尺度上看，黑格尔的命题是或许还是成立的，世界在走向“世界历史”终结的进程之中。

西方现代化的一个成就，就是将传统帝国改造为“现代帝国”——自由民主的法制国。就强国梦而言，没有任何一种政体比现代法制国更强大。这是为什么？美国很多史学家认为，自由主义接受、吸纳或者改造了共和主义的国家理论。在现代性的条件下，只有人民认同这个国家，体认“国家是我们的”，才愿意为之效力，国家才会强大。而“国家是我们的”需要一种认知的象征仪式，“选举”在很大一个意义上就是这个作用。选举是古代对帝王朝拜仪式的替代物。在南浔开会最后的晚上，我到王利那里开小会，就是和他谈这个观点。美国的民众看上去那么自由散漫，那么反政府，但同时又是世界上最具有爱国主义精神的国家。因为他们认这个“国体”。打起仗来，只要事出有因，都是很忠诚。而我不认为，其他政体的人民对国家会有持久的忠诚度。国家合法性（正当性）的实践意义，是公民对“政治国体”的高度认同，而不是对某个领导人，或者某个时期的政策。当然，自由主义的悖论牵涉到许多方面，我没有获得满意的解决，仍然在思考之中。

第3封 许纪霖（2009．5．15．巴黎）

现代法治国是一种现代的帝国，但对内与对外是有区别的。在晚清思想家中，以鼓吹“金铁主义”而闻名一时的杨度就注意到： “中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界”。因为西方文明国家内外政策之矛盾：“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。诚如杨度已经发现的那样，西方对内文明，对外野蛮。至少在殖民时代是如此，前几年的小布什又试图重温帝国旧梦。西方的两张面孔“启蒙”与“战争”如影如随， 西方来到东方，用野蛮推销文明，以文明实施野蛮。

自由派与新左派都将西方单一化了，新左派只看到帝国主义的嘴脸，而自由派则缺乏沃勒斯坦那样的世界体系视野，从国家关系的外部考察西方法治国的帝国面相。今天我们之所以对西方有如此多的分歧和争论，与这两歧性有关。这两歧性之间的内在关联，正是需要说清楚的薄弱环节。

前不久读了一些日本思想家丸山真男、竹内好、子安宣邦和酒井直树的论著，感觉今天中国正在重复当年日本的心路历程。日本脱亚入欧，试图抵抗西方的帝国主义，“超克”西方的近代化，结果却是以最西方的方式（帝国梦）跌入了反抗的对象。通过抵抗西方而实现自我认同，使得日本作为一个主体，变成一个暧昧模糊的抽象物。只有明确的反抗客体，却没有主体的抵抗。－－这与今天中国的那些“不高兴”派何其相似！战后，日本重新回到西方轨道，左派们对这种丧失了日本主体性的近代化失望，于是转向对中国革命的向往，在他们的想象之中，中国革命是超越了西方的东方主体性的革命。今天中国的左派们不幸得多，他们既不像战后的日本左派，也不像五四时期的李大钊、陈独秀，有一个社会主义的东方可以模仿，只能借助于中国自身的“社会主义新传统”。但那段历史记忆远远没有得到清算，仍然是一片灰暗。

对于西方的两张面孔，中国的自由派与新左派各自抱住了大象的一条腿，自由派看到了天使，新左派发现的是魔鬼。而真正的西方是复杂的，既是天使又是魔鬼。天使与魔鬼，你中有我，我中有你，国家与人性其实也差不多，存在着一个内部的紧张。

第4封 崇明（2009．5．16．上海）

纪霖的观察很细致，民族国家和帝国，启蒙和帝国或者说自由主义和帝国的关系是非常重要的两个问题。英国人在现代取得的成功在于，通过编织帝国来建构民族国家，以帝国的资源来积累民族的财富，借助帝国的光荣来激发民族的骄傲和自信。但是英国人同时又把文明作为帝国的基础而使帝国获得正当性，而非简单地诉诸于罗马人的军事扩张，而英国人的高明之处在于，他们并不把文明仅仅作为一种必须推行的普遍主义理想，而是作为一种统治手段，他们可以让印度的上层人接受他们的文明，但依然保留英国的种姓制度，结果他们只需要几千人就统治了庞大的印度。所以通过英帝国，英国人收获了财富、文明、政治光荣，在经济、文化和政治三个方面展示帝国的内涵和意义，现在经常有人提起的海洋精神大概就是这种帝国精神。英帝国成为法国、德国、日本和美国效法的榜样，但法国、德国、日本显然失败了，而美国成功了一半，但其帝国道路也很危险，其危险就在于一方面野心太大，一方面又自负于他们的天定命运，可能把自己也骗了，为了帝国而帝国，最后弄不好会危及他们自己的合众国，像当年的罗马帝国毁灭自己的共和国一样。当下中国的主体叙述和天下话语也试图超越民族国家为建构未来的中国帝国做准备，这可能同样危险。现代民族国家建构帝国的努力当中，只有英国是相对成功的，虽然最后帝国也瓦解了，但英国全身而退，没有什么分裂、羞辱，并且还拼凑了一个英联邦。这说明什么问题？民族国家只要能够强大，都必然有建构帝国的冲动，因为自由寻求扩张、民族要寻求光荣，然而如果缺乏英国人的政治能力、经济基础和命运时机，这种冲动大多不过是一种不能持久的亢奋。拿破仑给法国人带来了表面的光荣，然而他狂妄地认为他可以凭借武力和他的天才建立帝国，甚至因此可以忽视经济（譬如对付英国而实行大陆封锁政策），他推行法国大革命的建国理念（平等、理性主义）却看不到这套东西会转化为颠覆其帝国的民族主义。他的军事天才相比于英国人的实用主义和审慎实在是微不足道，其征服给法国人带来的是幻想和没有多少文明创造力的扩张，二十世纪五十年代法兰西帝国的崩溃，如不是戴高乐凭借其威望和智慧收拾危局，几乎带来法兰西内战。德国人和法国人一样在1871年统一后去寻求他们的世界命运，抛弃了俾斯麦明智固守的大陆政策，结果两次大战、两次羞辱，挣扎半天还是不能摆脱成为英美附庸的命运。日本试图以大东亚理念来建构帝国，然而其强暴和野蛮表明日本缺乏帝国文明。如果暂且放下对帝国的道德谴责，要建立一个多少具有现代文明内涵或者能推动文明发展的帝国，我们发现这确实需要足够的文明精神和政治能力。如果不具备这两者，某个民族国家仅仅凭一时的强力或某个超凡魅力的领袖来建构帝国，霸王硬上弓，所带来的不仅仅是其他国家的灾难，更是本民族的灾难。我没有看过《中国不高兴》，不知道其作者是否明白现代帝国的道理。中国的民族国家还远未建构妥当，夷夏之辨的天下理想如果不是一去不返、至少是不合时宜，中国凭什么来资源和精神来建构帝国呢？

值得注意的是，英帝国所代表的现代帝国对不少现代自由主义思想家很有吸引力。很多人可能不知道，密尔、托克维尔这样的自由派都是帝国主义者。密尔以文明来辩护英国在印度的殖民专制，托克维尔则试图通过帝国的伟大事业来激发法国人的政治精神。英帝国体现的现代帝国结合了启蒙的两个重要理念：普世的现代文明和富强的民族国家。启蒙之所以在十八、十九世纪具有强大的召唤力，原因就在这里，帝国和启蒙在很多方面有深刻的一致。今天对启蒙的批判也恰恰集中在“普世”和“民族国家”这两个方面——据说今天已经进入了后民族国家时代。然而这种批判很大程度上是把启蒙的逻辑推倒极端的结果，正如英帝国的瓦解也正是其帝国逻辑的结果：帝国给其他文明带来了现代文明和对民族国家的诉求，结果只能终结帝国。

现代世界历史当中的帝国和启蒙对于中国的启示是很重要的。中国在西方帝国建构的冲击下诉诸启蒙、诉诸普世的现代文明来建构民族国家，这个过程依然在继续，并且在今天遭遇重大的挑战。今天我们需要思考的是西方如何首先通过启蒙来建构国家。但是，必须防止这种国家建构变成一种指向民族威权和帝国扩张的国家主义、一种没有生育力的亢奋（用韦伯的话来说）的民族主义。只有英国人的政治能力和运气才能使帝国成为民族国家的载体，而英国也最终无法逃脱帝国逻辑。托克维尔晚年放弃了其帝国理想，他认识到法国不具备帝国能力，也就是说法国无法建立一个他期待的结合自由与文明、尽量不诉诸于暴力的帝国。中国必须在民族国家这一政治形式当中寻求民族载体，在国家建构的基础上进行共同体建构。这时必须追问，启蒙是否能够为我们提供充足的资源来进行共同体建构？能够应对中国当下的道德危机所体现出来的道德基础的瓦解所可能带来的灾难？正是在这里，我觉得有必要回到启蒙内部的张力以及十九世纪的思想家对十七、十八世纪启蒙的反思。

第5封 王利（2009.5.18.北京）

崇明的来信收到，对你的论述完全同意，非常激赏。我想我们与国家主义的最大不同在于并不把“大国梦”作为一种霸道，而是试图以王道统摄之，即崇明不断强调的“文明精神和政治能力”——至于自由民主是不是王道，我存疑。其实，崇明所论也是最近几年我个人的关注重心所在，不妨多说几句。在考虑西方文明时，我们需要将“文明精神和政治能力”不断落到实处，而不仅仅是在思想观念上打转转。坦白说，我一直不太喜欢那种将观念层面的东西过于伸张的做法，对抱持着一种“反抗”心态的消极自由观也不太看好。原因在于，这是一种将西方（的力道和气度）局限化的做法，对我们这个民族的助益并不甚大。

在我看来，1840年或1895年输掉的并不是船炮，而是制度，更详细些，就是涵括了制度在内的一个现代文明形式，这种文明以现代国家为载体和代表。我们原有的文明不足以对抗这种文明，但并没有被完全吃掉，这是不幸之中的大幸，也是今天谈自由个体，谈政治实力，谈国家谈帝国的“体”。传统的夷夏之辩在今天碰到的困难是，现在不是像以往一样，需要处理文明与野蛮的关系，而变成了“文明”（中华文明）和“文明”（西方文明或现代文明）之间的关系，或“此”文明和“彼”文明的关系，而且“彼”文明是有文化有纪律有道德有理想的，一句话，它是文武并用，是一种扩展秩序，有着鲜明的扩张倾向。民族国家就是这个文明生长的载体，民族国家不是帝国的对立物，也不是公民个体自由的对立物。近代西方文明的发展，从宗教改革和启蒙运动开始，一直做的是“一体两面”的工作。对内，就是个体自由权利/自由能力和国家建构的一体两面，对外，就是现代国家建构和帝国建构的一体两面，两个一体两面才是整全，突出强调其中任何一个都是侧面，是局部。

对内而言，现代国家的奥秘在于它是把权威和自由、权力和权利整合起来的一个架构。从社会契约论开始，现代政治就是以特定的“政治想象”起步的，即对人性、自然权利、自然状态、政治社会等有一套新的说法。大家琢磨的事情，就是如何既有主权国家的整合，又有个体自由的伸张，而且要将二者建构为一个保护-服从之间相互关系的理性原理。只是这两个关系不易搞好，总有强国家弱个人的担心，所以很多理论家才殚精竭虑地在如何确保并实践个人自由上做文章。崇明说英国有机缘，美国有运气，诚如所言。但是，他们也有自由政治的传统，可谓是他们的幸运，或称之为“特殊性”。前者蕴含在中世纪的普通法、混合政体、议会、新教等传统中，后者有乡镇自治、基督教等。法、德、日在玩这个一体两面的时候一般都以凸显国家而弱化个体的面目出现，这是有原因的，最重要的就是他们要不断寻求担纲者。英美好办，有传统保留下来的贵族，有经过革命洗礼的新贵。但是法、德、日就不好办，要想干事先要培养人，一个有教养、有担当、有能力、有责任的群体或代理者去哪里找？这是他们不得不把自由弄得面目全非，把个体弄成阶级、群体、社团的道理。一体两面大家都懂，问题是怎么办，既要有效还要有节制，不容易。尤其是要找到一个（或一群）能干事还有德性的担纲者，承载使命，凝聚力量，还能不骄不馁，更为不易。

对外而言，就是民族国家和帝国的一体两面。近代世界，还是英美玩得好，法、德、日玩不转。其中缘由很多，海洋和陆地是一个大视角，但具体的，还在于英国的帝国政策是机动灵活的，富有弹性的，而且国内自由派和保守派的斗争在处理外部问题时虽然也有争执，但在大向度上是以英国的国家利益，或者说“女王/国王”的名号统一起来的。搞帝国一定要有个旗号，旗号有软硬两手，硬的就是实力，软的就是文化，比如崇明说的“文明”是个旗号，女王是个旗号，现在美国说的自由平等人权也是个旗号。只不过今天美国的玩法不再是占地盘、抢空间，而是定标准、搞价值观、输出民主，等等。说来说去，帝国一定会有个母体，这是body politics在今天不被异化为“承认政治”的关键，它的意思并不是各种各样的身份政治，而是一个民族构筑自己稳定而有序的政治生活的“体”，这个“体”是民族-国家（以国家建构民族的政治身份，即political identity）和帝国（以帝国提供国家的生长空间和政治世界）一“体”两“面”的基石。问题在于，先发国家好办，后发国家难办，它们不能不体现为争夺生存空间，韦伯在《民族国家与经济政策》中讲得很清楚：争夺阳光下的地盘！在殖民地和势力范围都划好了的前提下，在标准价值都制定了的情况下，后发国家要想改变、要想出头该怎么办？斗争，乃至战争几乎是不可避免的。大家都想翻这个盘，被盎格鲁-撒克逊世界把持了将近四五百年的盘，或者说被新教的加尔文宗把持了数百年的既定格局——任何对帝国梦的重温不得不过民族国家建构这一关，关键是要在同一个“体”上做文章，既要有大空间政治的构想，又能避免在短时间内把民族国家的能量消耗殆尽，这是一个平衡节制的艺术。幸好，中华文明不是一个像基督教文明一样力主扩张的文明，但是在既定格局下，在雅尔塔体系下，在美国的压力下，中国搞现代文明的空间到底有多大？

崇明的笔谈写得好，好就好在把现代国家和公民个体的自由能力之间的一体两面深化并拓展了。营造一种有意义的公民生活，或者说基于国家建构基础上的共同体建构，并不是消极自由能够解决的问题，也不是以启蒙为代表的自由主义传统能够解决的问题，而是要诉诸于一种有着足够自省能力和充分自我理解的公民的合理行动。那种以反抗极权主义或摆脱所谓“束缚”的消极自由在这个方面没有任何助益，反倒对塑造一种健康正派的文明精神和政治能力有害无益。其实，我倒希望一种审慎的、成熟的、有力道的自由主义能够繁荣壮大起来（而不是极端的、口号的、软绵绵的自由主义），成为学界和社会上一种产生影响力的主流话语。相形之下，无论是亚里士多德还是孟德斯鸠、托克维尔，都赞扬并呼唤具有中庸精神的“中间层”或“中间力量”。他们普遍认为，只有这个力量壮大了，才能形成一个稳定、有序、充满活力的良序社会。问题在于，现实中的中间层或中间力量在哪儿？他们与担纲者是什么关系？在社会主义市场经济的前提下，他们怎样才能具有文明精神和政治能力？对于一个有士绅传统而无公民社会传统的社会，营造一种什么样的公共生活才是适宜而恰当的呢？

第6封 许纪霖（2009.5.18.巴黎）

王利的西方内外两种的“一体两面”的精彩分析，我非常赞成。崇明对启蒙与扩张、民族国家与帝国的关系的历史性分析，可谓卓见。近代西方的真实面孔可以说基本讲清楚了。

我补充一个看法，在近代欧洲人里面，一直有一种民族国家与帝国世界的紧张性。拿破仑带着法典、指挥千军万马，以普世文明的名义扫荡欧洲，在法兰西荣耀背后，其实都有一个基督教普世王国的梦想。只不过，那一古老的宗教梦想到19世纪世俗化为以启蒙为旗帜的利益扩张，一种新的十字军东征。西方人以近代民族国家为基地，但只要有机会，不会放弃源于罗马帝国和基督教传统的世界主义梦想，而以启蒙为象征的世俗文明价值正是其正当性所在。

再说英国的成功和德法的失败。英国继承的是罗马帝国的统治传统，只改变殖民地的上层结构，而保留其自身的风俗和文化传统，而拿破仑的大陆法典过于深入社会，它要改变的，乃是整个社会结构乃至文化，因此早早碰壁。文化价值和宗教价值是最碰不得的东西，真正的反抗都是来自自身的文化价值解体，认同感的失落，而不在乎是否异族统治。在中国两千年历史当中，异族统治至少有三分之一的历史，但中国还是中国，因为文化是中国的，所以世界依然是天下的，天下即中国，而不是别的。

问题在于，晚清以后的三千年未有之巨变，天下变了，文化变了，而不是仅仅被新的异族征服了。这是真正的恐惧和失落。新建立的民族国家具有近代国家的一切形式特征，唯独缺乏自身独特的文明和价值，那些核心的东西是人家的，是异族的，这是动荡至今的所谓的“主体性”危机所在。毛泽东时代一度以为找到了中国的文明，又很快被证明是虚幻的乌托邦。潘维担心即使中国崛起了，主导价值观还是西方的，原因就在这里。他与甘阳都注意到了文明国家比民族国家更重要，话语权比经济实力更有力，但这两位老兄所幻想的中国价值，依然是一个虚幻而空洞的种族性的“我们”。

关于晚清文明与富强之间的紧张，当时中国所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候，又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这二者的关系？何者处于优先性的地位？杨度在发现了西方对内对外两重性之后，在文明与富强的关系上，杨度采取了一种二元论的立场：前者是善恶的问题，后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮（强权）的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存”。这有点像毛泽东的“以革命的两手对付反革命的两手”。我未必赞同这种国家关系中的霸道逻辑，但作为一种现代主义的观察，不能不承认杨度要比今人深刻得多。

王利谈到的贵族衰败特别有意思。法国贵族的腐败，于是让原先的边缘人启蒙知识分子取而代之，成为社会的重心，但知识分子本身是分裂的，特别是介入到意识形态纷争和政治利益之后，更是如此，造成大革命之后的动荡格局。近代中国的历史亦是如此。英国的贵族早早与资产阶级合流妥协，而缺乏贵族传统的美国在社会自治的基础上，出现的是一批务实的、非知识的草根精英。而德国的容克贵族以权贵压抑资产阶级，是威权政治的社会基础。在前民主时代，社会精英的趋向决定一切，如今中国不是只有统治者腐败，而是整个精英层的腐败，看不到健康的替代力量。草根精英因为缺乏公民社会而多带草莽气、痞子气，知识精英又被利益化，本身四分五裂。由此看来，未来的中国难逃一乱。中国历史上封建（分裂）的传统与大一统的传统同样悠久，两千年历史之中有将近一半时间是分裂的。当内部的、未来的问题解决不了，往往借助帝国的逻辑对外扩张，寻找敌人以获得整体感和虚幻的认同。国家主义之所以在今天如此强大，其现实渊源与自由主义同样深厚。

第7封 崇明（2009．5．19．上海）

这样的讨论令人兴奋。纪霖身在欧洲、心系中国的发问和思考应该是我们的学问姿态，对中国危机的分析非常深刻；刘擎提出的自由主义的两面性的问题非常关键，也许这首先要求我们思考王利所指出的有力道的自由主义。

我还是想从启蒙和帝国、自由主义和帝国的内在关联谈起。这一关联的一个重要依据是在西方传统中，自由必须以文明为基础。在西方传统里，自由与文明是合而为一的东西。亚里士多德在政治学开篇中称“希腊人统治野蛮人是正当的”，因为希腊人是自由的，所以文明，而野蛮人则是奴隶，所以野蛮；希腊多德的《历史》讲述的就是希腊人所代表的自由和文明的生活方式和波斯人所代表的野蛮的也就是奴役的生活方式的冲突。在基督教那里，自由是立足于信仰、摆脱罪的捆绑的释放和超越，因此自由成为自我的道德操练。在近代，自由也被贡斯当、托克维尔、密尔等自由主义思想家视为一种以个体的理性和道德为前提的、自主的生活方式。粗略地说，在西方传统里，至少到二十世纪之前，一种非常积极的、在道德、宗教和政治上追求自主的自由一直处于支配地位，所谓自由以文明为基础，就体现在这里。这种自由既解释了以英帝国为代表的现代帝国的形成及其力量，也说明了刘擎提到的何以自由主义民主经历狂风骤雨、依然“虽死犹生”（套用纪霖的话）的问题。

在英国自由主义者那里，英帝国不仅仅是自由贸易的需要，而且是自由文明的体现，而缺乏文明的殖民地还处在幼年，需要自由的成年人的统治，因此密尔说“在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的人和状态中，是无所适用的。”（《论自由》）这与亚里士多德如出一辙。在十九世纪，英帝国事实上加强了英国人对其自由身份的认同，他们在帝国的“文明事业”中感受到作为英国人和英国自由的价值。纪霖论述的晚清士大夫对西方的文明与野蛮的两面性的讨论是很精彩的，他们以及今天很多左派和保守主义者的尴尬就在于，他们可以以正义和公理为依据谴责西方人以文明为旗号施行野蛮，但不得不面对密尔之流盛气凌人的宣判：中国人、中国文明，你们虽然可以谴责帝国主义的野蛮、西方的虚伪，但不得不承认你们缺乏达到自由的文明。这怎么办？或者像梁启超那样为了对抗西方而学习西方文明的精神、由文明而进自由。或者干脆抛弃自由，视之为西方的价值观或者是资本主义的产物，可以被中国文明鄙弃或者可以被社会主义超越。今天，这种抛弃自由的冲动还是非常强劲的，因为即使通过中国文明的再造来达到和实现自由，仍然不过是接受了密尔、也就是西方自由的逻辑罢了，也就是纪霖提到的日本左派和中国左派的焦虑：以现代化的方式抵抗西方仍然不过是认同西方，从而丧失了所谓“主体性”。

然而，我认为摆脱这种焦虑，就必须正视现代性的普遍性，必须接受自由和文明的关联。或者说回到刘擎提到的历史终结的问题。福山提到的历史终结主要是为了论证自由民主的正当性，然而如果把自由民主的正当性仅仅落实在“承认政治”的基础上，还是失之于简单。自由民主的力量不在于给每个人被承认的权利、不在于个体自由选择的权利——这些都是自由民主的题中应有之意，而在于前面提到的这种积极的自由。我非常认同王利对消极自由的批评。柏林对消极自由和积极自由的区分是正当的，但是柏林的错误在于认为近代的主要自由主义者乃至于西方的自由主义传统坚持这两者的区分、并且倾向于支持消极自由，事实上，在贡斯当、密尔、托克维尔那里，自由从来就是个体独立、政治自由和价值自由的结合。虽然可以说这三个方面之间存在张力，但他们从来不会认为自由可以不是一种道德和政治的自主。刘擎提到西方的自由主义整合了共和主义，在我看来，近代的自由主义和共和主义事实上是很难分开的，这两个基本上就是一回事，至少在贡斯当和托克维尔那里是这样。自由民主的强大之处就在于自由背后的——毋宁说构成自由的政治、道德和宗教，是这些力量构成的公民社会或者王利说的中间力量。孟德斯鸠说的好，英国人的长处在于他们的商业、自由和虔诚，托克维尔认为美国人的成功之处在于结合了自由精神和宗教精神。我认为对自由民主的理解，不能仅仅停留在其表面的权利和宪政话语，还必须深入到其背后，理解自由背后的文明和力量，理解近代西方如何以一种批判性的态度来维护和建构自由民主，而近代西方政治思想对于我们的意义就体现在这里。中国的危机仍然是还没有找到自由背后的文明来建构这种积极自由，尤其缺乏成熟的政治担纲者——结果我们看到一种赤裸裸的、可怕的、人吃人的消极自由。纪霖提到的将来中国难免一乱，我想不是危言耸听。但我希望这种乱是自由历程的代价，而非秩序的崩溃。然而这如何可能呢？这是我不知道的。

第8封 王利（2009.5.20.北京）

把自由抬到文明的高度，就近代西方我同意，古代西方没有那么美好。但是谈中国的部分我全部不同意，自由背后的文明是何种文明，成熟的担纲者担的是谁的自由？明天出差，具体意见等回来再写。刘擎也要来长篇大论？哈哈，激扬文字，纵论中西，快哉！

还有，为什么必有一乱？一旦乱了，就是万劫不复，基本没有分久必“合”的一丁点可能了！还谈什么所谓的自由！请注意，现代世界的游击战=恐怖主义，现代世界的常规战争=核威慑下的海战。这些都是在主权高度整合和全球治理的世界体系下的严密控制，索马里海盗也许代表了现代世界某些另类的“自由”。

第9封 刘擎（2009．5．21.上海）

三位好！昨天总算完成了多篇论文评审、盲审的任务，可以加入这个“三城四方”精神会餐。很喜欢这样的讨论。近代欧洲很多科学和人文思想是在“通讯”中形成的。我们现在学院的建制化方式（论文著述、会议和课题）有点太格式化，要有这类自由讨论来互补，才有活力（特别有王利这样彪悍的年轻同学来做rejoinder，就更有生机）。

我和王利之间有许多共享的认识，但可能有一个感知上的差别，关于所谓“中华文明”的状况与当下意义。中国30年来高速发展，政体在各种压力下维护着自己的秩序，没有陷入战乱（89不过一场风波），堪称奇迹，是一个重要的历史经验。王利一代的人生也恰好对应这段历史，对未来会有更高的抱负与愿景。这不是说他受制于自己的人生经验，我们一代也同样受制于自己的经验。这种经验上的区别可能会造成判断与前瞻方面的微妙区别。哪怕我们对当下许多问题的认知是接近的，但重心和定位会有不同。比如，他可能更倾向于“虽然中国的经验还有许多问题，但是……”这样的句式，而我可能更倾向于“虽然中国的成就值得重视，但是……”这样的句式。但在感情上说，我宁愿王利是对的，或者说，我希望我的所有质疑最终有助于王利这样的抱负得以胜出。澄清这一点是重要的。如是，我们哪怕有激烈的争论，还有一种根本的共同情怀在背景之中。

Having said that，就不必顾虑误解，坦诚讨论了。王利说，现在是处理“文明”（中华文明）和“文明”（西方文明，或现代文明）的关系。“中华文明”在哪里？历史上当然有过辉煌的中华文明，但现在传统的中华文明衰落了，“body”在那里（我同意，这是不幸中的大幸），这可能是文明复苏的希望，但也可能只是传统文明的“遗骸”。如果有body就可以作为文明复兴的希望，那么埃及可以谈文明复兴，伊朗也可以谈文明复兴了。他们都没有中国那么起劲，因为他们没有中国这30年的奇迹。但这30年的奇迹彰显了中华的文明的力量或者潜力吗？我不认为有足够的理由如此自信，说得审慎一些，最多是maybe，是too early to tell。当然，我们欲求一个新的“中华文明”，但欲求不是拥有。“欲求的”恰恰可能是“缺失的”（《会饮篇》）。在原则上，一个另类的文明方案永远是可能的，但我们不要把欲求混同于拥有。关于这个问题，我在两个月前写过一篇文章（《中国崛起与文化自主》，还未发表），纪霖已经看过了。我放在附件中，请崇明、王利两位指教。

回头再来说自由主义的两面性。自由政体的“内外有别”从来不是秘密。在美国的“国际政治”这个行当里，说“国内政治洛克主义，国际政治霍布斯主义”已经有100多年了，是个老生常谈的主流意见。但为什么会如此，以及是否注定如此，根本没有共识。古典现实主义认为，求生存而“好战”是人类天性（摩根索，也算是施米特的学生），所以“永久和平”之类是痴人说梦。自由派认为，如果这是人类天性，那甚至解释不了国内的洛克式政治何以可能。从“生存本能”到“安全关切”到“扩张好战”之间的关联不是一个逻辑必然，关联的环节在于人们对“生存”的“政治理解”。

“文明社会”（civil society）就是政治社会。近代西方以“自由”为核心建立了现代文明，或者说，奠定了一种标榜“理性、自由、平等和兄弟之爱”的文明秩序，这是一种civilization，给出了一种新的政治理解。我们姑且称之为“自由的文明”。这种文明让“人权、自由和民主”之类的口号大行其道，你抨击这些是“空洞而虚伪”，也许批判的是对的，但这种抨击基本无效，这套话语还会大行其道。为什么？别以为只是凭那些自由精英知识分子在那里叫嚣灌输，好像是给民众“洗脑”了，大家就会认这些“空洞而虚伪”的口号。远远不是这么简单。如果这些口号不和你的生命体验和生活经验发生最低限度的对应耦合，如果不能为你的体验和经验提供得以被“理解”（或误解）的“认知框架”、得以被表达的“话语模式”，那它们根本不可能大行其道。现代文化，包括像中国这样经历过现代革命洗礼的文化，有些体验和经验是无法抹去的，“平等的自由”这种观念是无法“undo”的，在根本上难以逆转。要克服那些“空洞而虚伪”的口号，你要有一套另类的认知框架，另一套话语模式，让这些现代经验得到更好的理解和表达。你要有一个alternative。列宁主义政党国家本来是一个alternative的政治文明方案，最终失败了。新的探索努力刚刚开始，而30年的奇迹还远远不够。

王利分析的一体两面建构，的确很到位。实际上，对于是不是“自由主义”或者“自由主义者”这类标签，我不太在意，也根本不重要。说实在的，在西方学界很少有人会像我们这里“一根筋”的自由派那么主张“消极自由”。自由政体是自由的“秩序”，当然有权威、权力的维度。从西方近代文明的早期论说就可以看到，比如霍布斯（王利更清楚），从来不是简单说“释放人性的欲望”，而是在把握欲望的心理结构之后来“治理欲望”。甚至对伯林的理解，也要看他强调消极自由是在什么特定的语境和背景下。国内的自由派似乎从不重视伯林（在他最著名的文章中）那些对消极自由予以保留的段落。比如——伯林说，积极自由与消极自由都是“终极的价值，都有权被归入人类最深刻的利益之中”，说不承认这一点，就是“根本缺乏社会与道德的理解力”（《两种自由概念》，239）。西方学界即使有“自由放任论”，有所谓“守夜人”（小）国家和大国家的争论，也都是以承认国家的必要性和重要性为前提。我说自由主义吸收了共和主义，其实不是说他们曾经是分离的。准确的说，权利自由主义从一开始就是与共和主义互为补充，改良发展，才能形成完整的“作为文明”的自由理论。权利（消极）自由主义从来不曾，也无法单独存活，也根本不能成就文明。所以，国内政治的“一体两面”没问题。

另一个问题是“对外”的一体两面。帝国是“自由政体”的内在逻辑吗？在历史上，帝国与殖民是现代“大国崛起”一个重要的原因，这毋庸置疑。在这个意义上，野蛮、暴力与不公是内生于“自由国家”历史的，在道德上也是不可辩护的。但接下来就有两个问题：第一，英美和德法日都有帝国扩张，不要忘了，还有苏联帝国，为什么会有成败之分？第二，帝国理念与自由理念是否总是能兼容，还是说，最终帝国会成为自由逻辑的进化“剩余物”（阑尾）？

写到这里，收到崇明的回应（5.19）。其实已经崇明解释了第一个问题，我很认同。成功的帝国必须在一定文明形态中。这样帝国才可能真正兴起、然后或退场或转型，而不是崩溃。我认为，帝国理念，一面是生存走向扩张和资源掠夺，这个“古老而羞耻的秘密”一直躲在“文明的面具”背后，这个扩张掠夺的诉求仍然会持久存在。但在另一面，它也会受制于它的“面具”。我认为，自由文明与帝国理念是有内在冲突的。崇明提到密尔是帝国主义者，这是对的。密尔父子都在东印度公司长期供职。但是看看他们对殖民印度的辩护，基本逻辑是“文明社会”统治“未开化”的民族，老密尔（James）写的《英属印度史》是如此，小密尔（J.S.）在《代议制政府》的论述也是如此（说如果这种统治是“最便于他们向进步的更高阶段过渡的统治方式的话”，就是正当的），甚至比喻为“父亲”对“儿童”监护的道德诉求。但是，这个逻辑最终坚持不下去，因为自由文明的逻辑里面有还有平等、还有对多样性和差异性的尊重。所以，小密尔在黑奴问题上，在对英国在牙买加实施暴力的问题上，转而采取了“进步”的立场。再看看反殖民主义理论的演变谱系，也是从自由文明的某些基本前提中发展出来的。哈佛历史系右翼少壮派教授Niall Ferguson几年前的著作（Empire: The Rise of the British World Order and Its Lessons for Global Power）非常有意思。他说到英帝国的政治困境是“自由的理念”——无论何时当英国人搞专制，英国社会内部总会出现对这种专制的自由主义批判。所以，帝国要被英国人接受的前提是：不能让国内人民对自己feel bad，同时不需要他们花很多钱。我的意思是说，自由的逻辑发展到一定的地步，会反过来制约帝国理念。推动战后民主解放运动的力量，不只来自被殖民地民族的英雄，也来自“自由国家”内部的“自由进步的诉求”。二战后的反帝话语，也基本上是一个尊重“平等自主”的自由话语。所以，帝国的历史与自由政体的历史是重叠的，但两者的理念有内在紧张，还会持续下去。现在的美国是另一种转型的帝国，它的根本困境在于美国自己的“出身”——它的立国就是“反帝”的产物，这使得“美帝”很难维系领土上和人口上的殖民，只有文化和经济上的软性殖民。它更需要人权和自由贸易之类的“文明面具”，也就更受制与文明逻辑的制约和批判。但自由的逻辑最终是否会压倒帝国的逻辑？帝国最后会不会是“阑尾”？我不知道。

可以有一种天真的黑格尔式的设想：“自由精神”是在历史进程中逐步“现实化”的——先是在小共同体内落实，后来是民族国家，到现在有了欧盟，最后未必就一定不会有自由平等的大同世界。欧盟这个事件是令人震惊的，那么天真的想法居然在实践了。说欧盟之所以成为可能，是因为他们有共同的文化宗教传统，这个解释或许有道理，但没有多少说服力。欧洲共享的文化传统，一点也不比“大东亚”更有同质性，为什么“大东亚共荣圈”覆灭了？为什么苏联阵营覆灭了？我想，是欧洲在分裂与斗争中，它的宗教与文化获得转型，让一个标榜为“理性、自由、平等和兄弟之爱”的文明胜出了。这个文明有大道理和大力量。那么，如是理解的“自由民主”是不是“王道”？也许，要看怎么理解“自由民主”，也要看怎么理解“王道”。

最后说一点矛盾心态。如果这是“历史的终结”，我是很无奈的。这个西方现代自由文明有许多内在的问题，有精神上的“堕落”，有“末人的腐败”。它还有没有自我超越的力量？我也不知道，我还看不准。在这个意义上，我祈望一个新的强有力的现代的中华文明的创生。但首先是要有文明，才有“王道”，否则帝国不堪一击。

第10封 许纪霖（2009．5．22．巴黎）

刚刚从布列塔尼回来，读到你们的信，深有同感。崇明分析的帝国与文明的关系，自由主义者不能只讲自由、而忽视自由背后的文明基础（宗教、文化、制度等），刘擎进一步指出自由的文明与帝国的理念之间的紧张性，自由文明的内部如何发展出抑制帝国野蛮扩张的反殖民力量，我都非常赞成。自由的学术讨论是比独立的学术研究更令人兴奋的事情，不仅在于发现别人的洞见，也是一次次自我发现与自我反思。

先谈文明这个新的主题。无论是古老的轴心文明，还是现代的自由文明，总是与各种各样的帝国有关，或者是精神的帝国（基督教、伊斯兰教），或者是实体的帝国（中华帝国、罗马帝国），其文明的强势带有扩张性。古代轴心文明的多元性已经被公认，眼下最大的分歧是：被艾森斯塔特称为第二次轴心文明的现代文明是一个还是多个？刘擎相信“历史的终结”，历史可能“无可奈何”地走向同一种自由的文明。文明相互之间有竞争，但竞争的结果是同化，或相互转化。每一个特定的历史地域和历史时段，总是有一种强势的文明，其凭借其不同的帝国形态，获得主导性的文明话语权。但主导文明在同化“他者”的同时，也可能被“被同化者”所打败。时殷弘在十多年有一篇精彩的短文《国际政治的世纪性规律及其对中国的启示》，他发现近代世界国际盟主的更替有其规律，新的盟主往往不是敌人，而是老盟主的朋友。英国代替西班牙、美国替代英国都是这样。而所有主流文明的挑战者，从轴心国到苏联，统统都铩羽而归。这是一个很有价值的发现。与主流文明过不去，对着干，最后都没有好下场。另一方面，一种文明一旦形成主流，便会自我分化，后继者学到了最好的东西之后，又借助自身独特的历史文化传统，超越老国王取而代之。

回到中国文明崛起这个如今最热的话题。我们就明白，与主流文明抗争，永远是一条死路，只有在同化中发展自己，才是出路。中国本来具有别的国家所没有的本钱，老祖宗留下来的，不仅是习俗、语言这些低级文明形态，而是有宗教、哲学和道德这些高级文明形态。用张灏先生的话说，外来的文明起“催化”作用，让自身文明中的某些因素在新的文明语境下“发酵”，从而使中国文明提升到一个新的层次。

可悲的是，如今的国家主义者，只认实力，不见文明，只仿效西方的霸业，而抛弃其文明的内核。甘阳前几年有一个提法，我觉得有其道理，他说，要从“民族国家”发展为“文明国家”。他以土耳其为例，表示中国不能搞“自宫现代化”，要发展出与西方不一样的中国文明，虽然对于这一点我无法苟同，但如何从“民族国家”的霸道转向“文明国家”的王道，是问题的核心所在。以文明对抗文明无异自杀，被同化的同时又超越之，方有新生。三十年代的日本“脱亚入欧”不过半个多世纪，稍稍有一点小本钱，就自不量力试图“超克”西方文明，结果有了敌人，却找不到自我，徒具实力，却失去文明。缺乏道德自我辩护的扩张，最后难免失道寡助。那些狂热的国家主义者，真的应该好好读读日本现代史。

第11封 王利（2009.5.23.北京）

刚出差回来，看到刘、许二老的高论，十分感慨。在客观公正、平心静气地讨论西方文明的发生发展上，我们并无大的不同，例如在讨论两个一体两面的关系上，很多看法都得到了深化扩展，基本形成了共识。问题的关键在于以何种精神状态、实现何种发展目标。于是，在对西方文明的判断上也就发生了立场上乃至知识上的不同。我想，我们最大的一致性还是同，这个同就体现在一个“中”字上，所谓中，既是“中国”的中，也是“中庸”的中。就中西而论，我们都是旨在从西方文明主导的世界历史中发掘大势，以辨明形势与任务，找到中国发展的正确道路。就中庸而论，我们都自觉地与极端立场和各种幼稚病划清界限，站在一个相对中间的位置立论。我们之间的分歧在于对待这个“中”的强弱厚薄上。但也恰恰是因为这个强弱厚薄，因为“度”或“量”的问题，显现得我们在“中”的质地上有这样那样的分歧，甚至是尖锐的对立。这是个好事情，对“中”的内涵充分讨论才能形成更广泛更坚固的共识，才能发展壮大中间力量或中间层的话语权和现实能力。有同方能“容”异，有同方能“化”异。

几位都对西方文明在世界历史上，尤其是对当今世界的主导现状进行了充分的肯定，当然，刘擎还表现了一定程度的无奈、犹豫和反思。在“承认”西方上，我持一个批判性认同立场。在一定意义上，我宁愿学习韦伯的做法，力求依循着一种“客观中立”的政治科学，以客观性的态度建构性地理解西方资本主义文明发生发展的动力机制、理性化内核及其表现形式，以中立化的方式将西方文明中王道与霸道、实力与文明、征服与驯化之间的辩证关系描述刻画出来，着重揭示西方是如何在船坚炮利的基础上构建和传播这种自由与文明的政治想象，以及此种政治想象又是如何被异质文明，如中华文明所接受的。至于说是否将自由理解成西方文明的主导，或者说是否将自由提升到文明的高度上，我持一种十分怀疑的态度，而毋宁将之看作以回头看的视角重新整合历史的新辉格史观。自由与其说是一种原因，不如说是一个结果。在西方历史上，没有脱离权威的自由，也没有不沾血的自由。自由从一开始就是特权的下放和普及，就是在激进思潮冲击和各种革命困局中用来应对危机、解决难题的手段，它之成为目的是一个最为现代的现象，就像共和、民主、法治这些东西曾经是西方历史上的手段但现在却必然成为目的一样。因此，自由之成为自主，被赋予实质内容，与自我纠葛在一起，是一个纯然现代的事件。而且，从近500年的西方历史和思想来看，自由从一开始就和平等构成为一种实质性的紧张关系，和博爱或所谓的兄弟之爱构成为一种紧张关系，如果非要用观念来构筑历史，那么与其说西方文明是自由的文明，毋宁说是自由和平等、自由和博爱之间相互斗争、相互紧张关系的发生发展史！刘擎非常睿智地发现了自由和帝国的紧张关系，我十分赞同。不客气地说，用近500年包裹在自由平等博爱之下的启蒙大旗将西方2000年的历史统一起来的自由文明论怎么看怎么像是一种“神话”（但比卡西尔所谓“国家的神话”更根本）——当然，无论是不是神话，重要的有人信，西方自己信，并说服其他人信。船坚炮利和自由民主的硬实力要有“说服教育”的软实力做后盾，才更为坚实。

回到一体两面的说法，对内来说，权威和自由的建构是一体的，权威和自由的张力作为两面展开，彼此都有合理性，所以不得不诉诸于体制机制和中间层。对外来说，民族国家和帝国的建构是一体的，二者的张力也在两面展开，国内要加强聚合能力来解决发展问题，国际要通过扩展秩序营造合理空间，二者之间的张力恰恰构成了一种相互补充相互依赖的关系。——多说一句，刘擎注意到英帝国建构的过程中，自由构成了约束，我说的更直接些，应该是19世纪英国工人阶级的兴起和英国国内的工人阶级运动对帝国锋芒构成了相当程度的约束吧。汤普森的书《英国工人阶级的兴起》好像谈到了这个事，似乎是自由主义的反对派——社会主义在遏制帝国，或者说，是平等的理念在遏制披着自由外衣的资本的扩张。

再说说中华文明。究竟以何种精神状态、实现什么样的发展目标呢？帝国梦和大国梦，一字之别，精神气质迥异。如果摒弃以霸道之实行王道之名的精神状态，而代之以一种文明精神；如果摒弃以反抗和消极自由为代表的消极公民概念，而代之以一种积极健康的公民能力，那么，中华文明完全有可能营建起自己的文明精神和政治能力。关键在于如何理解可能性和现实性之间的关系。现实性就是历史处境，就是社会结构，就是政治秩序，有时候体现为硬邦邦的必然性，体现为铁律，这是“体”之为“体”的出发点和落脚点，以此来思考“体”之为“体”的历史和现实也许会更加真切。前些天与朋友探讨1945-49年期间自由主义者的处境，非常感慨。萧公权在当时的政论不可谓不懂政治，可是为什么在当时情境下基本没有发挥什么作用呢？他们当时夹杂在两大阵营之间，不得不成为第三条道路，不得不逐渐分化瓦解而被吸收整合。纵览一百多年来自由主义在中国的命运，不能不深思，究竟是以回头看的方式感叹，历史太残酷，时势太紧张，很多事情没来得及做，还是把目光投向未来说，阳光总在风雨后？讨论思想不能脱离历史环境，思考未来也不能搁置现实状态。就今天学习西方文明的态势而言，中国的自由主义能建构具有“客观性”（韦伯意义上的客观性就是“力道”！）的政治理论、文化理论、社会理论吗？能够变成一套公共实践而融入老百姓的日常生活，成为建构公民社会的有效资源吗？能够培育有“文明”精神（而非自由精神）和政治建设能力（而非政治反抗能力）的担纲者吗？自由派能够在“中”（国）上站稳立场，在“中”（庸）上审慎节制吗？——就理论工作而言具体一些就是，中国的自由派能像孟德斯鸠一样对中国的法的精神，像托克维尔一样对中国的旧制度与大革命，像政治施派对美国政体，剑桥学派对英国政体的辩护一样，辩护、论证、阐释中国的法意、民情和政体吗？能对中国现实的社会结构、各阶层的关系和力量、中国政治与政府体制、政策过程与公民社会等等，即“中国秩序”提出一些客观严整的理论阐述吗？

与其说这是给大家的提问，毋宁说首先是提给我自己的，也是我在学习体会西方文明的过程中反复思考、反复琢磨的问题。当然，就我个人的立场而言，我只承认自由是建构中华文明主体性的要素之一，而且也仅是要素之一。同为要素的还有仁义礼智信，还有社会主义伦理，还有市场经济和公民社会的道德，等等。我不认为中国要走美国的路，也不认为试图成为美国就能富强民主文明和谐。我认为当今理论工作的重点在于充分阐释“中国特色”，充分理解“中华人民共和国”，找到贯通性的历史政治叙述，培育拥有文明精神和政治能力的担纲者。一言以蔽之，理论工作的重点在于以“中”为核心的建设、建构、建立——文明精神要“中”，政治能力也要“中”，力求营造一个厚重的、兼收并蓄的、充满生机活力的“中”：质地精纯，从容不迫，厚德载物，上善若水。

我充分理解历史时代和具体的生活经验在个人身上留下的烙印，也非常敬佩各位对自由文明的理解和思考。理论的意义也许恰恰在于超脱历史环境，摆脱历史加诸于个人的具体恩怨。德国人试图这样做，但也难免把日耳曼等同于绝对精神。中华文明不同于在宗教改革中形成的德国民族精神，我相信有更多的理论资源，能够在贯通上提供支持。比如最近看毛泽东的思想传记，谈到湖湘文化中从王夫之、曾国藩、谭嗣同等人一直依承的“器体道用”说，可能就值得深思。这也算是对刘老师质疑中华文明仅有一个 body的回复。体之为体，不仅是个以欲望为特征的“身体”。中国之为中国，也不仅是个“发现”的结果，仿佛需要去论证有几分之几是中国的，有几分之几是西方的，那只会坠入一个撕裂的冲突的中国幻象，只会对中国之为中国的主“体”性产生无尽的怀疑。毋庸置疑，理论上的中国和实践中的中国一样，最需要的是建设、建构、建立，以及始终围绕“建”（building/constitution）字展开的信心。

第12封 崇明(2009.5.25 上海)

讨论进行到了这里，从自由与帝国的关系、自由与文明的关系进入到“西方文明”和“中华文明”的关系。其实这两个文明的关系一直是我们讨论自由与帝国、自由与文明的关系的潜在出发点和针对对象，所以它终于浮出水面，似乎要求我们不要闪烁其词，而是正面应对，给出理解、解释，甚至是“立场”和“决断”。这时候讨论会变得艰难、进而不可能，因为讨论如果沦落到立场之争，那可能只有意气用事，互相“掐”，轻者分道扬镳，重者你死我活。这是我们屡见不鲜的现象。这个中西关系几乎是1840年来的一切文化和政治斗争的推动力，今天依然是激发和分化中国知识界的因素，只是目前似乎已经东风压倒了西风，中华人民共和国六十年的伟大成就已经让很多人以为中华民族的伟大复兴呼之欲出，于是我们似乎终于找到了“主体性”、断言中国完全外在于西方文明（甘阳），进而有人沉着脸说“中国不高兴”，目的是要让西方和世界感到“后果很严重”。对于这种心态，刘擎的宏文（《中国崛起与文化自主》）已经予以了全面深入的分析和批评。

要公允地看待西方文明和中华文明的关系，首先是不要急于给出价值判断，因为我们还远没有做到深入理解双方的价值。在西方方面，我觉得在思想史的视野中，以古今之争以及神学——政治问题为参照，依据西方现代文明的内在脉络来理解西方是当务之急，而这种理解需要以对中国问题的思考为出发点和关切，但不是依据中国的政治和价值需要来建构西方现代文明并使之为我所用。王利试图把近代西方文明的自由主义民主形式分解还原，找到其内在张力和冲突，这一点我是同意的。自由和帝国的张力、或者平等对帝国的抗议，这些都是毋庸置疑的。近代的自由主义帝国主义者对此心知肚明——刘擎提到的密尔反对奴隶制、反对帝国在牙买加的暴力，正说明了他的自由主义良知，在这一点上他和托克维尔完全一致，后者毕生致力于废除奴隶制。然而这并没有阻止他们坚持自己的帝国主义立场，其中缘由我们已经讨论了很多，就不多说了。密尔的自由主义的张力并不仅仅体现在试图以专制的方式来实行文明，还体现在试图以贵族的方式来建立民主，他主张社会中的杰出人士和精英分子应该享有一人多票的选举权利，这样才能使美德和智慧不至于淹没在民主的平庸里。因此，在密尔那里，前现代社会的落后蒙昧和现代社会的平庸堕落都不能承担自由和文明，并且构成对它们的威胁——所以我不认为自由主义的帝国主义仅仅是暴露了自由主义的虚伪。在自由民主（liberal democracy）的正当性被确立之前，自由和民主的张力是近代自由主义思想家面对的一个重大难题。基佐干脆拒绝民主，结果其主政的七月王朝被革命推翻；密尔试图以精英特权来控制民主、防治多数保证，显然因为完全不合民主的逻辑而从来没有实行过；托克维尔不得不致力于调和这两者，训导民主热爱自由、教导自由审慎地热爱民主。以民主（平等个体权利为特征的社会状态和人民主权为基础的政治权力）为要素的现代性所带来的“陌生人”社会、平庸、败坏和虚无，这是致力于文明建设的近代自由主义首先面对的问题。现代性走向危机、导致文明衰落的可能性困扰了整个现代西方思想，毁灭性的世界战争和极权主义迫使西方在二十世纪的大多数时间内不得不生活在危机当中，而冷战之后施特劳斯派影响的突然迸发正是因为他们再次迫使西方社会面对现代性危机所带来的焦虑。近几年法国政治思想界讨论的一个问题是所谓代议制的危机，他们试图通过这一危机重新检视自由民主。进入二十一世纪，对现代社会的世俗身份的反思、对宗教的再度重视成为西方思想界的重要现象。简言之，自十六世纪以来，西方通过现代性的方式来解决中世纪危机的同时不断遭遇现代性自身的危机，这种危机意识及其带来的焦虑可以说贯穿了西方的现代进程。

文明和危机或者说文明与野蛮是西方现代性的两面，而这个两面要比富强和文明的张力更为根本。面对这个两面的现代性，只看到其一面而忽视另一面，都是很狭隘的。今天我们看到的是一个克服了重重危机仍然存在并且还比较强大的西方文明，而这个文明仍然有能力反思并面对如影随身的精神和道德危机，并且似乎还没有表现出没落的迹象。上次和刘擎聊天提到法国和欧洲当下的精神萎靡和道德败坏——这一点纪霖在法国应该能感受到，面对这些挑战性不下于极权主义的问题，欧洲人在思考和寻求走出困境的途径，尽管他们遭遇很大的困难。我之所以强调现代西方自由或文明背后的政治、宗教和道德，正是因为在这里我们看到一个在危机中努力的现代性。所以我对西方文明的态度首先是从西方自己出发的。不是讲主体性吗？那么我们首先要从西方来理解西方，而不是从西方对我们构成的冲击和压迫、带着屈辱和怨恨或者羡慕与膜拜来理解西方。

然而，问题在于，我们和西方的关系已经在冲击和反动、接纳与拒斥、压迫与反抗、屈辱和羡慕、怨恨与膜拜中形成。所以，我们理解当今的中国必须考虑到那些已经构成了中国人存在的西方因素。这一点，刘擎的文章谈得很透彻。中国人感觉很不幸，首先是因为从1840年以后，一个主体的中国已经不存在了，一个传统礼乐秩序意义上的中华文明已经不存在了，而经过漫长的努力，虽然有了革命的成功和这三十年取得的巨大成就，我们得承认我们走的还是西方人开始的民族国家的建构和现代化的道路，而我们却没有形成一个能面对危机的现代性。如果我们有一天找到了这个现代性，并且摆脱了遭遇西方所带来的焦虑，而是以一种健康的忧患意识（借用王利的话）和文明面对这个危机时刻潜伏的现代性，我们才真正找到了我们的“主体”。然而今天的主体性宣告和论述之所以令人忧虑，在于这种心态或者是无能怨恨的报复，或者是夜郎自大的狂妄，其特征是对危机的漠视或遮盖，其后果可能是在一次新的危机中再度陷入野蛮当中。无论理解西方还是中国，我们都需要冷静地运用文明和野蛮的辩证法。

所以，我不喜欢中华文明的主体性这样的表述，因为张扬这种主体性太缺少辩证法了。民族和国家的主体如何涵盖每个个体、每个群体的主体，这些主体之间的关系如何？这些都是需要深入思考的问题。虽然个体言说在今天中国的思想界似乎已经变得很可笑了，然而我仍然坚持个体言说的正当性，因为在这一言说中我能感到“主体”的内在含混和冲突并寻求超越的可能性。

第十三封 王利（2009.5.30）

有感

录旧作以答崇明兄，兼寄许、刘二师

三代想象究可疑，

不古不今畅心门。

秦汉故事成一统，

王霸因缘各半分。

君隐士新礼而乐，

晴耕雨读质胜文。

湘乡南皮多寂寥，

西风艳阳待何人？