有觉德行。 ----《诗经·大雅·抑》
我们在前书中已经讨论过《尚书》《诗经》中“德”的观念和与德行有关的范畴。本章延续其讨论，而集中于春秋时代。
马克斯? 韦伯曾经表达这样的思想：在巫术阶段之后，伦理的发展首先体现在所谓“仪式伦理”(rituralistiche Ethik)和“法则伦理”(Gesetzesethik)，即巫术阶段自私自利的欲求被遵守宗教仪式和法则以求得神明的眷顾所取代。但是，在仪式伦理和法则伦理的发展阶段，又会出现规范的刻板化、类型化的问题。在施路克特(Schluchter) 对韦伯的诠释中，仪式伦理和法则伦理同属于所谓“规范伦理”(Normenethik)次类型，而所谓“规范伦理”的特点是“道德的、法律的与常规的规则混在一起，而且主要靠外在的保证加以确立”，法律义务与道德义务不分，伦理缺乏内在化。从仪式伦理和法则伦理再进一步发展，便是“心志伦理”(Gesinnungsethik)的阶段，心志伦理冲破了个别规范的刻板类型化，它注重的不是律则，而是心志，他是内在化的伦理。在这个阶段，伦理“由合乎义务的行动进至出自义务的行动，文化性进一步区分为合法性与道德性，心志的神圣化取代了常规与法律的神圣化”。这样一来，韦伯有关西方宗教伦理发展史的理想型建构就在施路克特的诠释中被清楚地整理出来，这就是：由巫术到宗教，由巫术伦理发展到仪式伦理或法则伦理，最后发展到心志伦理，宗教的每个发展阶段都有相应的宗教伦理类型。 （注1）
韦伯的这个讲法是否合乎西方伦理思想发展的历史，以及在概念的界定上可否被接受，我们在此不去讨论，我们所注意的是韦伯所提出来的“仪式伦理”的概念。固然，正如“巫术伦理”的概念能否成立还是问题一样，“仪式伦理”的概念也可能受到怀疑，但是，从春秋时代的“礼仪之辨”可见，乃至从后来孔子的“礼仁之辨”来看，“仪式伦理”可以有意义地用指西周春秋“礼”文化的价值取向，即注重礼仪或仪典的仪、节、度、数等外在的形式性规范的取向。而春秋时代文化的演变，在伦理的层面，可以说就是从“仪式伦理”主导变为“德行伦理”主导的演变。
一、西周后期与春秋前期的德行观念
让我们还是从西周后期开始。在《逸周书》中已提出不少德行的观念，兹举出若干例子来说明：
周公拜手稽首兴曰：“臣既能生宝，恐未有，子孙其败。既能生宝，未能生仁，恐无后亲。王宝生之，恐失王会，道维其废。”王拜曰：“格而言，维时余劝之以安位，教之广。用宝而乱，亦非我咎。上设荣禄，不患莫仁。仁以爱禄，允维典程。既得其禄，又增其名。上下咸劝，孰不竞仁。维子孙之谋，宝以为常。”(《逸周书? 宝典解》)
这里已经提出“仁”的观念，只是，“仁”在这里的意义并不十分清楚。《宝典解》的年代，据学者研究，约在西周后期到春秋早期。 （注2）
《宝典解》不仅提出“仁”的观念，更有“九德”之说：
九德：一孝，孝畏哉，乃不乱谋。二悌，悌乃知序，序乃伦。伦不腾上，上乃不崩。三慈惠，慈知长幼，知长幼，乐养老。四忠恕，是谓四仪，风言大极，意定不移。五中正，是谓权断，补损知选。六恭逊，是谓容德，以法从权，安上无慝。七宽弘，是谓宽宇，准德以义，乐获纯嘏。八温直，是谓明德，喜怒不却，主人乃服。九兼武，是谓明刑，惠而能忍，尊天大经。九德广备，次世有声。 （注3）
这里所说所九德是孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武九种个人德行。这九德中，孝、悌为家族德行，其它为政治德行，即对统治者所要求的德行。九德固然都是贵族的德行，但其中也包含普遍的意义。不过，这里孝悌的解释，强调下不犯上，臣不乱谋，从这一点来看，《宝典解》的时代不应太早，其中可能有西周的成分，但也可能加入了不少春秋时代的内容，似在春秋中期为近。其中的“忠恕”亦疑晚出，或其字误，因为一般我们了解的忠恕与四仪没有关系，《宝典解》的本文中也没有表达出忠恕和其伦理效果的联系，不象“三慈惠，慈知长幼，知长幼，乐养老”，德与其效果的联系一目了然。
与九德相对待，《宝典解》还提出十奸，即十种恶行：
一穷居（注4） 干静，二酒行干理，三辩惠干智，四移洁干清，五死勇干武，六展允干信，七比誉干让，八阿众干名，九专愚干果，十愎孤干贞。 （注5）
干即奸，败坏意。静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞，这十项本身是正面的德行，而十奸即十种败坏上述德行的恶行。十奸让我们想起了基督宗教早期的“十戒”。此外，《宝典解》还提到“四位”、“十散”、“三信”，总之，此篇可谓相当集中地讨论了德行的问题。
与《宝典解》相似的有《文政解》，研究者认为其年代亦在西周至春秋早期：
惟十有三祀，王在管，管蔡开宗循王。禁九慝，昭九行，济九丑，尊九德，止九过，务九胜，倾九戒，固九守，顺九典。（注6）
这里提出了九大纲领，每一纲领中又都包含九项条目，或禁止，或尊崇。其中有些不是指德行而言，如“禁九慝”：
九慝：一不类，二不服，三不则，四 务有不功，五外有内通，六幼不观国，七闾不通径，八家不开刑，九大禁不令路径。 （注7）
《逸周书》偶有阙文，其文语亦多难于确解，本书并非专门研究《逸周书》，故对其中个别文字的解释亦不作详细讨论，以节省篇章。从“禁九慝”的提法可知，上述九慝都在禁止之列。九慝似指九种不良的公共行为。
还有“顺九典”：
九典：一祗道以明之，二称贤以赏之，三典师以教之，四四戚以劳之，五位长以遵之，六群长以老之，七群丑以移之，八什长以行之，就戒卒以将之。（注8）
顺九典所说，都是治国之法，也不是就德行而言。
下面来看“尊九德”：
九德：一忠，二慈，三禄，四赏，五民之利，六商工受资，七祗民之死，八无夺农，九是民之则。（注9）
这九德同样不是指个人德行，而是德政之目，是施行德政的具体作法。
来看“止九过”：
九过：一视民傲，二听民暴，三远慎而近藐，四法令舛乱，五仁善是诛，六不察而好杀，七不念而害行（注10） ，八不思前后，九偷其身不路而助无渔。（注11)
九过显然是指“牧民者”的政治德行而言，如视民傲、听民暴、法令乱，而好杀，都是统治者的不良而恶的德行。
来看“固九守”：
九守：一仁守以均，二智守以等，三固守以兴，四信守维假，五城沟守立，六廉守以名，七戒守以信，八竞守以备，九国守以谋。(注 12)
其中前四项，仁、智、固、信，都是德行，仁可以保持均平而无偏倾，从这个说法中可以了解“仁”的意义。智是用来分辨和维护等级的差别。可见这里所说所德行也都是对实际从事统治活动的牧民者所提出的要求。这些既是个人德行，也是政治德行。
现在来看“昭九行”：
九行：一仁，二行，三让，四言，五固，六始，七义，八意，九勇。（注13）
从“昭”九行的讲法来看，这九种“行”都是应当昭明的德行。其中“仁”为九行之首，义、勇、让也都容易理解，其余几个尚难确解，或有字误。如朱右曾云：“意当为慧，智也”。 （注14）
最后看“济九丑”：
九丑：思勇丑忘，思意丑变，思治丑乱，思固丑转，思信丑奸，思让丑残，思行丑顽，思仁丑 。 （注15）
此九项之下只述及八思八丑，当少一项。“思”是肯定，“丑”是否定，如思治丑乱，即追求治而反对乱。九丑中，每一所“思”和每一所“丑”，都是相对立、相对待的。勇之反面为忘，固之反面为转，信之对反为奸，让之对反为残。所以，八个所思即是八项德行，勇、意、治、固、信、让、行、仁，其中勇、让、行、固、仁、意六项又见于前面说过的“九行”。昭九行和济九丑，虽然其着眼点也在贵族，但这里所提出的德行不是直接就政治管理者而言，而是对个人的德行的要求。可以说，从西周末至春秋，有关德行的思想，渐渐从“行”的规范描述向“德”的抽象提炼发展。
在《常训解》中也有一种九德说，与《宝典解》《文政解》皆不同：
苟乃不明，哀乐不时，四征不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非克不承，非乐不竟，民是乏生曰好恶，有四征：喜、乐、忧、哀。动之以则，发之以文，成之以名，行之以化。六极：命、听、祸、福、赏、罚。六极不嬴，八政和平。八政：夫妻、父子、兄弟、君臣。八政不逆，九德纯恪。九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺。 （注16）
这里的九德中，“固”见于前述《文政解》的九行之五、九丑的“思固丑乱”以及九守的“固守以典”之说，“贞”见于《宝典解》的“愎孤干贞”，“顺”亦屡见于《左传》《国语》。《常训解》的年代，据研究也在西周末至春秋早期。“八政”的夫妻、父子、兄弟，本来都是伦理关系，但《逸周书》的作者把这些关系和“君臣”放在一起，都列为“八政”，显然是因为在西周春秋的宗法封建制中，政治关系同时是伦理关系，伦理关系同时是政治关系。而《逸周书》作者对这些关系的强调和重视，是从政治关系着眼的。而九德的叙述已经都是抽象的德性了。
《常训解》中的六极“命听祸福赏罚”之说，又使人联想到《命训解》，此篇盖亦在西周末至春秋早期，其中说：
夫天道三，人道三。天有命、有祸、有福；人有丑、有绋絻，有斧钺。以人之丑当天之命，以绋絻当天之福，以斧钺当天之过。（注17）
《命训解》是讲牧民之政的，故关联着牧民之法，云：
福莫大于行义，祸莫大于淫祭，丑莫大于伤人，让莫大于贾上，罪莫大于贪诈。（注18）
“福莫大于行义”是有关德福问题的一个值得注意的命题。“祸莫大于淫祭”表明这个时代仍然把祭祀神灵看得很重要。
《武顺解》也谈到人道问题：
天道尚右，日月西移。地道尚左，水道中流。人道尚中，耳目役心，信有四佐，不和曰废。地有五行，不通曰恶。天有四时，不时曰凶。天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。知祥则寿，知义则立，知礼则行。 （注19）
《武顺解》据研究亦在春秋早期，在这里，天、地、人分疏得相当清楚。此篇又云：
辟必明，卿必仁，正必智，右必和，佐必敬，伯必勤，卒必力。辟不明无以虑官，卿不仁无以集众，伯不勤无以行令，卒不力无以承训。（注20）
辟、卿、正、右、佐、伯都是军政之官，每一级官职都有相应的德行的要求，这些德行是明、仁、智、和、敬、勤。其中“仁以集众”，说明“仁”是一个可以凝聚、吸引和嬴得民众的德行。
现在我们来看《左传》和《国语》中有关德行的记述。《国语》载，周灵王22年，因水害而欲壅制之，太子晋谏之，讲了很长的一番话，其中提到：
度之天神，则非祥也；比之地物，则非义也；类之民则，则非仁也；方之动时，则非顺也；咨之前训，则非正也。观之诗书与民之宪言，则皆亡王之为也。(《国语》卷三，周语下，112页)
这里主张的“祥”“义”“仁”“顺”“正”，和《武顺解》所说的“祥”“义”“礼”有些接近。类似者，还可见于此前周大夫富辰所说：
------意怨外利，不义；弃亲即狄，不祥；以怨报德，不仁。夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和宁百姓，令闻不忘。(《国语》卷二，周语中，45页。)
这里也是把义、祥、仁称为“三德”。由此可见，讲祥、义之德，确实是周人的特点，《武顺解》和周语是一致的。把祥作为一项主德，是礼乐文化中包含的祭祀宗教的遗存，如同我们在前面讨论过的“神民共举”的政治思想一样，这些都是西周到春秋前中期的思想。
季文子使大史克对曰：“------先君制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民’。作誓命曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贼为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。在九刑不忘’。行父还观莒仆，莫可则也。孝敬、忠信为吉德，盗贼、藏奸为凶德。------
昔高阳氏有才子八人，------齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八德恺。高辛氏有才子八人，------忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”(文公18年，633-638页)
莒太子仆?s君，然后携带财宝来到鲁国，鲁公命与之邑，季孙行父(文子)却把太子仆逐出鲁国。鲁公不明季孙何以如此，要求其解释，季孙通过大史克讲了上面一番话。“使布五教”即传布五种人伦道德，正如我们在前书中指出的，“如果在舜的时代确曾颁布“五教”，其文化意义则不在摩西“十诫”之下。”（注21）
五教是五种家族或家庭伦理的德行，在宗法社会中，家庭关系和政治关系往往是同一的，故这五种关系即是家庭关系，又是政治关系，也是社会关系。五教要求在这些关系里，父亲对子女要作到“义”，母亲对子女要作到“慈”，兄长对弟弟要作到“友”，弟弟对兄长要作到“共”(恭敬)，子女对父母要作到“孝”。从夏商以来的生产力发展水平来看，一直到春秋前期，中原的农业工具仍然以石、骨、木质为主，这种较低的生产力水平决定了农耕生产要由较大的亲属组织来承担，土地也是由足以承担生产过程的规模较大的家族组织占有的。（注22) 五教是与家族组织在经济生活中的地位相适应的。所以季孙在春秋前期追述五教的发源，也仍然表示五教在当时的适用性。季孙在这里还说明，“孝敬忠信”是四种“吉德”，也就是美德。而“盗贼藏奸”为凶德，，凶德即讹行。这说明“德”可以泛指心理—行为的属性。
季孙叙述道，高阳氏有八个贤人，他们分别具有齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚等八种德行；而高辛氏也有八个贤人，他们则分别具有忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和等另八种德行。于是，在他的叙述中，就提出了16种美德德行。在古代的德行中，我们大致可以分别为“实质的”和“形式的”两类，前面所说的“孝敬忠信”的吉德比较接近于实质的一类，而上面所说的这16种德性都比较近乎于形式的一类。对形式的德性的强调，这是与礼乐文化的特质相适应的。
我们记得，襄公四年叔孙穆子到晋国，在享礼上，因歌《皇皇者华》而提到五善德：“访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋”。《国语》记载此事稍有不同：
臣闻之曰：怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。居民贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜。“(《国语》卷五，鲁语下，186页)
可见，无论是五善还是六德，都是指忠信、咨、询、度、谋这些美德。这些美德不是当时一般所注重的美德，它的提出主要与诗经的运用有关。不过，“咨“的德行在《左传》和《国语》中的其它地方也曾提到：
叔向告之曰：“异哉！吾闻之，一姓不再兴，今周其兴乎！其有单子也。昔史佚有言曰：‘动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨’。单子之贶我，礼也，皆有焉。”(《国语》卷三，周语下，114页)
这是称美单子具有敬、俭、让、咨四德。这些都是西周文化主张的德行。
二、“仁”的观念与春秋时代的德目表
以下我们来分别讨论几个比较重要的德目，先来看春秋时代“仁”的观念。前面我们有关周人德性论的叙述中已经有些地方已经提到仁德，但或意义不清，或强调不力。而在春秋各诸侯国，仁的意义渐渐明确，其地位也越来越重要。《国语》重在“记言”，我们先看其中的材料：
伏施教骊姬夜半而泣，谓公“吾闻申生甚好仁而强，甚宽灰而慈于民，皆有所行之。------吾闻之外人言曰，为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？(《国语》卷七，晋语一，275页)
这是说，“仁”有两个层次，就一般人而言，“爱亲之谓仁”，仁即对父母兄弟之爱。而就统治阶级的成员而言，“利国之谓仁”。一个政治领导者只爱其亲，还不能算是作到了“仁”，只有利于国家百姓，才算是作到了“仁”。从这里可以看出，一方面，“爱亲之谓仁”是当时通行的一种对“仁”的理解。另一方面，一个人是否完成了“仁”的德行，是和他的社会位置关联着的，不同的社会位置所要求的“仁”是有所不同的。
骊姬的本意是攻击晋太子申生作为一个治民者会把满足百姓的需要放在优先的地位，而牺牲亲情，但其说法中，似把“利国”看成比“爱亲”更高一级的仁，这个讲法是有相当的水平的。不过，就事实而言，申生是很看重爱亲的仁的：
人谓申生曰：“非子之罪，何不去乎？“申生曰：“不可。去而罪释，必归于君，是怨君也。章父之恶，取笑诸侯，吾谁乡而入？------吾闻之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。”(《国语》卷八，晋语二，291页)
骊姬陷害申生，人劝申生流亡出走，申生不同意，他说，如果我走了而我的罪名得到彰雪，那就等于证明我的父亲错了，人们就会怨恨国君；把自己父亲的过错暴露于众，使父亲见笑于诸侯，哪个国家会欢迎这样的人，我又有何颜面去别的国家呢。另一方面，如果我走了而我的罪名没有解除，那就等于在原有的罪名上更加了一层罪名。于是，他说，使人怨恨自己的国君，这是不仁；逃走而加重自己的罪名，这是不智；怕死，这是不勇。所以申生拒绝了去国的建议，坦然直面命运的安排。在这里，“仁、智、勇”并称，这也就是后来《中庸》所说的三“达德”。这三达德在春秋前期已经提出来了。在伦理学上我们知道，有些美德是超乎基本的道德界限的，就是说，达到这些美德很高尚甚至很伟大，但做不到，也并非就是不道德。从申生的态度看，仁智勇不仅是他的心所向往的超乎基本道德界限的美德，这些德目的否定形式，不仁、不智、不勇，就是不道德，至少对他自己有很强的约束力。在古代社会文化中，贵族把道德荣誉看得很重要，申生是一个例子。
自然，仁、智、勇的并称，一开始并不是稳定地集中在这三者上面，如：
却至曰：“不可。至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。------”(《国语》卷十二，晋语六，424页)
此处以武、智、仁并提，武其实即是勇。勇之过憎恶乱，智之过则为诈，仁之过则为党。仁本来有亲、爱的意思，对于某些人特别亲之爱之，这就是党了，党即偏亲偏爱。
“仁、智、勇”在春秋前期还没有形成稳定的德目组合，不仅表现在“武、智、仁”这种父方面，也体现在：
悼公使张老为卿，辞曰：“臣不如魏绛。夫绛之智，能治大官；其仁，可以利公室不忘；其勇，不疚于刑；其学，不废其先人之职。若在卿位，外内心平。”(《国语》卷十三，晋语七，443页)
这里对人的评价，是用智、仁、勇、学四德为标准。这里的“学”是指世官制度下掌握、传承先人所职司的知识。
鲁成公16年，周大夫单襄公因晋克楚，而发表议论：
襄公曰：“------夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上’。书曰：‘民可近也，而不可上也’。诗曰：‘恺悌君子，求福不回’。在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。故王天下者必先诸民，然后庇焉，则能长利。------佻天不祥，乘人不义。不祥则天弃之，不义则民叛之。且却之何三伐之有？夫仁、礼、勇，皆民之为也。以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。奸仁为佻，奸礼为羞，奸勇为贼。”(《国语》卷二，周语中，84-85页)
在这里，单襄公是以“仁、礼、勇”并提，证明当时仁智勇还没有成为普遍的稳定组合。值得注意的是，单襄公给出了他的关于仁、礼、勇的定义，敢于为正义而死，这是“勇”；以礼义为原则而奉行之，这是“礼”；积养正义、增多功德，这是“仁”。把“仁”和“功”相联系，也是一个值得注意之处。
以“功”论“仁”，在《鲁语》中也有一条，叙述海鸟爰居止于东门之外，臧文仲使人祭之，展禽加以批评。展禽先论慎制祀典，最后说：
非是不在祀典。今海鸟至，已不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也。不知而不能问，非智也。(《国语》卷四，鲁语上，170页)
展禽的这个讲法，似认为仁是一种公平的态度，故用以论功。他把“仁且智”作为一种基本的评价标准。
可见，“仁”的重要性日益为大家所肯定，且渐渐被认为是基本的德性：
对曰：“------瑶之贤于人者五，其不逮者一。美鬓长大，则贤；射御足力，则贤；伎艺毕给，则贤；巧文辩惠，则贤；强毅果敢，则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之！(《国语》，卷十五，晋语九，500页)
晋国的智宣子要立瑶为后，智果不赞成，他说瑶有五项过人之处，却有一条不如别人，即在体魄、射御、伎艺、巧辩、果敢五个方面颇胜于人，但是“不仁”，唯独缺少仁德；而如果没有仁这一基本德性，其它都不能发生正面的作用。可见他是把仁看成根本德性，而其余五者只是次级德目。一个人如果根本德性有缺，是很难立足的。
我们再从《国语》中其它的具体论述来考察仁及各种相关德目的意涵。《周语》上：
内史兴归，以告王曰：“晋，不可不善也。其君必霸。逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也。成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠信仁义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。------中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。(《国语》卷一，周语上，41页)
对于周朝和诸侯国的关系来说，“顺”是国公的一个相当重要的规范或德性，表示能顺从王命。所以我们在前面谈到周人的德行论时，常常看到“顺”。内史兴这里所说，是断言晋文公必能领导晋国成为霸主。他把忠信仁义四德并称，而且在他的讲法中，与前述各种说法不同的是，这四德与其说是“德行”不如说就是“德性”。中国古代的“德”往往泛指德行，即兼内外而言，而“德性”则是一个专指内在品质的概念。内史兴的这个讲法中，用了“所以”，他说“忠所以分也”，又说“中能应外”，故韦昭注云“心忠则不偏也”，即忠是心的一个德性，忠的这个德性可以使我们在分配的时候公平而不偏。所以，他的意思是，以忠(心)分配资源则均平，以信(心)持守承诺则坚固(“固”也是我们在前面见到几次的德目)，以义(心)节制则有度(“度”也是我们在前面屡见的德目)。所以他所说的四德是指心之德，即德性。这里的“仁行则报”，意思不是那么清楚，推其意思，似指仁为一种悯德，可用以施恩，而能得到民人的回报。(注 23)
再来看周语下：
晋国孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌；晋国有忧未尝不戚，有庆未尝不怡。(《国语》卷二，周语下，95页)
晋之公孙惠伯谈，其子名周，即后来的晋悼公(悼公即位在公元前572年)。晋悼公即位之前，在周事单襄公，很受周大夫的赞赏。照这里所说，他的德行很完美，这是否事实，我们不必深考。我们所关注的是当时人们用以评价人的德行标准和德目表。这里有关德行的叙述可分为三个部分，一为四“无”，二为十一“言”，三为二“未尝不”。四无对其德行的描述是：站则双腿并直不弯，视则不会左顾右盼，听从不拉长耳朵，言恒论切近之事而不骛远。十一言对其德行的描述是：讲到敬一定表示对天的敬畏，讲到忠必求发自内心，讲到信必从自己身上作起，讲到仁必施爱及于他人，讲到义必能兼顾于利，讲到智必重处理事务而不流于虚浮，言及勇必定有所制约，论到教必强调分辨是非，讲到孝一定相信鬼神，讲到惠一定致力亲和，讲到让即使对敌人亦先礼后兵。二未尝不是指：自己的国家有忧患则未尝不忧愁，国家有庆则未尝不喜悦。就德目而言，这里提出了敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让共十一个德目，其中除了“教”是不是德行可能还有疑问，其它十个无疑都是德行的条目。而最后所说的忧国爱国之心，如果与前面所说的“忠”有区别的话，则这两个“未尝不”也可合为一个德行。前面所讲的四无当然也是德行。这样，总共有16个德目。这个德目表在公元前六世纪的前期，应当是有代表性的。
据《国语》，正是因为周的身上有种种美德，所以单襄公在重病时对儿子单顷公说，周一定会作晋国的国君，要善待他：
必善待周，将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也；忠，文之质也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。文王质文，故天胙之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得国。
且夫立无跛，正也。视无还，端也。听无声，成也。言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯故，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取！(《国语》，卷三，周语下，98页)
后面一段，就是评论前面所说的周的第一部分德行四无，这四无之“行”，用“德”的语言来表达，就是正、端、成、慎。单襄公又把周对晋国的“未尝不戚”“未尝不怡”的爱国之德，合说为为国(晋)休戚。所以，单襄公评论周的德行，总共提出了16个德目，即：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让、慎、成、端、正、为国休戚。值得一提的是，慎、成、端、正四德与敬、忠、信、仁等十一德之间的关系，照单襄公“慎成端正，德之相也”的说法，韦昭注云“相，助也”，则似乎相对于其它德行，这四德是属于辅助的德行，而其它诸德是基本的德行。如果进一步分析的话，象“立无跛”“视无远”这一类德行，比较属于个人性的德行；这些固然是贵族的“礼”文化中所要求的个人人格的一部分，但并不是与社会或他人有直接关联的德行。而忠信仁义孝惠让敬则是与他人和社会直接关联的德行。也许我们可以用“个人性德行”和“社会性德行”来区别二者。
在单襄公讲话的前面一段，在论述中间的十一德时，他引进了“文“的观念。在他的说法中，把“文”作为德行的总名，认为十一个德目都是反映了“文”的一个方面。如说敬是文德的恭敬的方面(敬，文之恭也)，仁是文德的爱人的方面(仁，文之爱也)，孝是文德的根本(孝，文之本也)等等。其中“爱人能仁”“帅义能勇”，及“忠，文之实也”“仁，文之爱也”“孝，文之本也”，这些提法都与早期儒家相同或相通。可见，早期儒家的德行论是对西周春秋时代的德行论的继承。
现在来看《国语》的其它材料：
舅犯曰：“不可。亡人无亲，信仁以为亲。是故置之者不殆，父死在堂而求利，人孰仁哉？人实有之，我以徼幸，人孰信哉？不仁不信，将何以长利？(《国语》卷八，晋语二，310页)
晋国君奚齐被杀，秦穆公派人吊公子重耳，挑动重耳乘此机会返国夺权，重耳将此事告舅犯即狐偃，狐偃反对。亡人即流亡之人，其说意谓，流亡的人已经弃亲而奔，没有亲人的依靠，所以必须以“仁”和“信”作为自己立身行事的依靠。这里，他是把“仁”和“信”看作最重要的德行。
于是，秦穆公立夷吾为晋惠公，而晋惠公未能报答秦，鲁僖公15年，秦擒晋惠公，如何处置，秦臣意见不一：
公子絷曰：“吾岂将徒杀之？吾将以公子重耳代之。晋君之无道莫不知闻，公子重耳之仁莫不知。战胜大国，武也；杀无道而立有道，仁也；胜无后害，智也。”公孙枝曰：“------战而取笑诸侯，不不可谓武；杀其弟而立其兄，兄德我而忘其亲，不可谓仁；若不忘，是再施不遂也，不可谓智。”君曰：“然则若何？”公孙枝曰：“不若以归------。”(《国语》卷九，晋语三，328-329页)
这里是把仁、武、智并称，与前面我们曾经引述过的却至、张老的提法类似。看起来，在秦晋文化中在晋文公前后已渐渐形成武、仁、智三德的讲法了。所以在繁多的德目表中自然地会有一些德目渐渐变为共认的主德。
赵文子为室，斲其椽而砻之，张老夕焉而见之，不谒而归。文子闻之驾而往曰：“吾不善，子亦告我，何其速也！”对曰：“天子之室，斲其椽而砻之，加密石焉。诸侯砻之，大夫斲之，士首之。备其物，义也；从其等，礼也；今子贵而忘义，富而忘礼，吾惧不免，何敢以告？”文子归，令之勿砻也，匠人请皆斲之，文子曰：“止，为后世之见之也。其斲者，仁者之为也；其砻者，不仁者之为也。”(《国语》卷十，晋语八，470页)
这里一方面以义和礼为主德，另一方面，更把仁作为一个综合的德行。仁者成为有德之人的通称。
赵文子与叔向游于九原，曰：“死者若可作也，吾谁与归？”叔向曰：“其阳子乎？”文子曰：“夫阳子行廉直于晋国，不免其身，其知不足以称也。”叔向曰：“其舅犯乎？”文子曰：“夫舅犯见利而不顾其君，其仁不足以称也。其随武子乎？纳谏不忘其师，言身不失其友，事君不援而进、不阿而退。”(同上，471页)
这是说阳处父虽然廉直，但他的被杀而死，说明其“知”(智)不足；狐偃为了保全身家性命，功成身退，不再辅佐文公，说明其“仁”不足。可见，“仁”“智”已经成了人们评价行为的主要德目。
楚昭王之子惠王将楚国北境之梁赐给鲁国的阳文子，阳文子辞，他说梁这个地方地处偏远而又险峻，我怕将来我的子孙会利用这个地方反叛，并且连累到没有后代祭祀我。王曰：“子之仁，不忘子孙，施及楚国，敢不从子！”(《国语》卷十八，楚语下，582页)从这里可以看出，“不忘子孙”、关心国家，被认为是“仁”的表现。
楚国的子西使人召王孙胜，子高问子西，你召他来要怎么使用他呢，子西说我想让他去守楚吴的边境。于是子高说出了他对王孙胜的德行的看法：
子高曰：“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以谋盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之？”(《国语》卷十八，楚语下，584页)
子高在这里用对比的方法，把六种吉德和与这六德相似而非的六凶德加以对立比列，以显示出吉德与凶德的不同，即
信----展
仁----爱
智----诈
勇----毅
衷----直
淑----周
左边的“信、仁、智、勇、衷、周”为正德、吉德，而右边的“展、爱、诈、毅、直、周”则偏而不正，它们不仅不能独立的成为美德，而且，它们的独立发生作用，反而与美德背道而驰。例如：“展”表示说话算话，但所说的话和对所说话的履行，不一定是善的言行。而“信”是就善的言行而言，这是信和展的不同。“爱”表示施加好处给人，可以得到别人的拥护，但这可能是出于私心和私情。“仁”包含着爱，但仁的爱不是出于私心，而是出于公心，这是仁和爱的不同。“诈”是对人使用计谋，而“智”是光明正大的智能，这是智和诈的不同。“毅”只是表示敢于以强力冲破束缚，而不管这种强力从事的是否正义，所以这还不是“勇”。子高的这些说法，特别是德之“实”和德之“华”的分别，显示出，在他看来，美德的德目可以有许许多多，但美德之为美德，在于任何一个美德的德目都必须在一个特定方面与“善”“正义”联结着，没有这种联结的德目，就不能成为美德。
我们记得，楚国的申叔时在阐明应当如何教导太子的时候，曾举出春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典等文献，他同时还指出：
若是而不从，动而不悛，则文咏物以行之，求贤良以翼之。悛而不摄，则身勤之，多训典型以纳之，务慎??埔怨讨?Ｉ愣?怀梗?蛎魇┥嵋缘贾?遥?鞒ぞ靡缘贾?牛?鞫攘恳缘贾?澹?鞯燃兑缘贾?瘢?鞴Ъ筻〉贾?ⅲ?骶唇湟缘贾?拢?鞔劝?缘闹?剩?髡牙?缘贾?模?鞒?σ缘贾?洌?骶?庖缘贾?＃?髡?乱缘贾?停?髌胨嘁砸??佟Ｈ羰嵌?患茫?豢晌?病?
且夫诵诗以辅相之，威仪以先后之，体貌以左右之，明行以宣翼之，制节义以动行之，恭敬以临监之，勤勉以劝之，孝顺以纳之，忠信以发之，德音以扬之。叫备而不从者，非人也。(《国语》卷十七，楚语上，531页)
申叔时主张，在教授文献之外，还要加以道德教化，引导、培养太子的德性，这些德性是：忠、信、义、礼、孝、仁、事、文、武、赏、罚、临。共十二个，前六个是比较普遍的伦理德性，后六个是国家统治者所需要的政治德性。在这里，“事”是敬慎从事；“赏”是指公平行赏，善于以赏鼓励有德者；“罚”是指明断是非，正确实施惩罚的素质；“临”是一种君临下民严肃气质。
以上的叙述，都是以“仁”为中心考察春秋时代的德行伦理。由于这些有关德目的论述往往将仁和其它德目关联在一起而共同阐述，故也可以从中了解其它德目的意义。前面主要引《国语》的材料，这里再引《左传》中的一些材料，以为补充：
君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。(庄公22年，221页)
宋公疾，大子兹父固请曰：“目夷长，且仁，君其立之。”公命子鱼，子鱼辞，曰：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也，且又不顺。”遂走而退。(僖公8年，323页)
宋公有有太子为兹父，又有庶子目夷字子鱼，宋公病重时，太子请求让子鱼继承，子鱼辞曰，兹父是太子，他能把国家让给别人，这是最大的仁啊，我不如他。这里子鱼和兹父都是把“仁”作为一个综合的、主要的德目。而“让”被看作“仁”的一种表现，由此也可以了解仁德的意义。
秦穆十四年秦国发生饥荒，向晋国借粮，郄遭到拒绝，晋国主张借粮给秦国的大夫庆郑批评此事：
庆郑曰：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”(僖公14年，348页)
晋惠公本来是依靠秦国才得以即位，僖公13年晋国遭饥荒，也是秦国给以救助，现在秦国有灾，晋惠公却听虢射之言，而拒绝为秦国提供援助。在庆郑的批评中，以亲、仁、祥、义为守国的四德，这与前面所引的周语中以“祥、仁、义”为三德的讲法一致。因为“背施无亲”的“亲”应当不是一个德行，而是指背弃别人给你的恩，就会失去亲近你的人。祥在西周和春秋早期颇重要，但随着神的地位渐渐衰落，它特慢慢从德目表上消失了。“幸灾不仁”表示，仁者以人之灾如己之灾，故以助人为乐；而幸人之灾者即为不仁。
文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大必济。”(成公9年，702页)
晋侯在军府看到一个戴南冠的楚囚，问其族，回答是伶人。又问能奏乐吗，回答说奏乐是先人的职官，岂敢不会。再问他楚国的君王如何，回答说非小人所知。再三追问，回答说王在作太子的时候有师保辅教他。晋侯把这件事告诉范文子，文子说这个楚囚是个君子，有仁、信、忠、敏四德，仁表现在他不忘祖宗之本，信表现在他持守楚国的文化，忠表现在无私，敏表现在尊重晋侯。于是晋侯将其放还楚国。从范文子对四德的讲法来看，他虽然不是为四德下定义，但由其所用，亦可略见四德的本义。
辛曰：“君讨臣，谁敢雠之？君命，天命也。若死天命，将谁之雠？诗曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御’。唯仁者能之。违强陵弱，非勇也；乘人之约，非仁也；灭宗废祀，非孝也；动令无名，非智也。------”(定公4年，1547页)
此亦楚国之事，楚王逃到郧国，郧公辛的弟弟要杀楚王，以报杀父之雠。但陨公不赞成，说了这一段话。从中可见当时勇、仁、孝、智既是德性，而它们的反面，非勇、非仁、非孝、非智作为道德规范对人的行为起着重要的调解作用。如无名在前面所说的，春秋时代的德目既是美德、德行之目，而它们的否定形式“非—”也是评判、制约社会行为的规范准则。
魏子谓成鱄：“吾与戊也县，人其以我为党乎？”对曰：“何也！戊之为人也，远不忘君，近不逼同，居利思义，在约思纯，有守心而无淫行，虽与之县，不亦可乎？------心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。(昭公28年，1495页)
魏献子举魏戊等人，成鱄表示赞成，不过他在这里所说的九德“度、莫、明、类、长、君、顺、比、文”，与昭公时一般的德行论的讲法相比，似较为特别。不过，这里提出的“居利思义”“在约思纯”与早期儒家的思想是完全一致的。
由以上可见，“仁”作为德目，在西周春秋已颇受重视，但除了《文政解》的昭九行以“仁”为首之外，在多数场合，“仁”只是众德之一，地位并非突出于诸德之上。同时，我们也看到，“爱”作为“仁”的一个主要内涵，已经在春秋时代渐渐形成。
现在我们把前面已经论及的几种德目表和德行说，简化排列如下：
九德：孝、悌、慈、惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武(宝典解)
十德：静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞(同上)
九行：仁、行、让、言、固、始、义、意、勇(文政解)
九思：勇、意、治、固、信、让、行、仁(同上)
九德：忠、慈、禄、赏------(同上)
九守：仁、智、固、信------(同上)
九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺(常训解)
五教：义、慈、友、恭、孝(文公18年传)
六德：咨、询、度、诹、谋、周(鲁语下)
三德：义、祥、仁、顺、正(周语下)
四德：忠、仁、信、义(周语上)
三德：仁、智、勇(晋语二)
四德：智、仁、勇、学(晋语七)
六德：信、仁、智、勇、衷、周(楚语下)
四德：仁、信、忠、敏(成公9年)
十一德：敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让(周语下)
十二德：忠、信、义、礼、孝、仁、事、文、武、赏、罚、临(楚语上)
从以上可见，春秋时代可以说是一个“德行的时代”。就以上述列统计，以出现次数排列，多者在前，少者在后，则以下八项最多：仁、信、忠、孝、义、勇、让、智。在这些不同的德目表里，德目的重要性的次序，各自安排不同，在统计上，“忠”和“仁”被置于首位的次数最多，当然，这只是就我们此处所列者而言。另外，我们也不能说出现次数多的德目，一定比出现次数少的德目重要，因为，首先我们所占有的资料不一定能够全面反映历史的实际情形，其次，这种统计离开了具体的叙述和解释，故难以代表实质性的说明。如某一个德目出现的次数并不多，但在这些出现的场合，这个德目都被叙述为比其它的德目更重要。显然，在这种情形下，并不能因为这个德目出现的次数少而忽略其重要性。
三、“忠”、“信”等德目
以上是就仁和与仁相关的德目的讨论所作的叙述，以下再就其它德目的论述做进一步的讨论。先来看看忠的德目，忠、信之德为春秋人所最常用。
怀公立，命无从亡人，期，期而不至，无赦。狐突之子毛及偃从重耳在秦，弗召。冬，怀公执狐突曰：“子来则免。”对曰：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有数年矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？------”(僖公23年，402-403页)
晋惠公死后，怀公即位，要求追随在外面流亡的公子的晋国人须限期返国，他抓了狐突，要他把追随重耳的两个儿子召回来，狐突不肯，狐突的说法表明，“忠”对于仕者来说，就是指仕主不二心。
季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积。可不谓忠乎？(襄公5年，944页)
季文子是季孙氏少有的贤明领导，所以他死后大夫为他入敛，鲁公也到场亲临。从君子曰可见，这里称季文子忠，是指他三相国君，而家其朴素如常人，一心忠于公室和政务。
楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：“必城郢！”君子谓：“君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。诗曰‘行归于周，万民所望’，忠也。”(襄公14年，1020页)
鲁襄公13年楚王死，令尹子囊建议谥为“共”(恭)，故云君死不忘增其名。襄公14年子囊死，念念不忘在郢建城，以卫社稷。这里的“忠”是指忠于君主和社稷。
忠与敬往往连用，如：
士蒍稽首而对曰：“守官废命，不敬；固雠之保，不忠。失忠与敬，何以事君？诗云：‘怀德惟宁，宗子惟城’。君其修德而固宗子，何城如之？”(僖公5年，304页)
这也是把忠和敬作为事君的德行。臣应当以忠和敬为德，君应当以修德和巩固宗族为要。敬是敬其职守，敬其业、敬其责。忠是为国、保国。
忠与贞有连用之例，如晋献公将死，召荀息：
公曰：“何谓忠贞？”对曰：“公家之利，知而无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。”(僖公9年，328页)
献公病重，将奚齐托付给荀息，荀息说，我将竭尽全力，加以忠贞。公问何为忠贞，荀息的说法是，全力为公，这是忠；不愧于君，这是贞。
忠信连用更多：
------忠信卑让之道也，忠，德之正也。信，德之固也。卑让，德之基也。(文公元年，516页)
赵孟闻之，曰：“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？”(昭公元年，1205页)
叔孙豹代表鲁国出使至虢，与晋楚等国执政相会，在他出使其间，鲁国伐莒，引起诸侯国的不满，楚国建议杀叔孙豹以表达对鲁国违背盟约的惩罚。晋国的乐桓子派人向叔孙豹索要贿赂，作为为其求情的条件。叔孙豹不肯，他说，如果我以贿赂免于一死，则鲁国必将会受到各国的讨伐，我不仅没有完成保卫社稷的任务，反而会成为鲁国的罪人。赵孟知道以后，称赞叔孙豹具有忠、信、贞、义四德，并向楚国表示不能杀叔孙豹。
周襄王派邵公和内史过到晋国赐命圭给晋惠公，晋侯及大夫不敬，于是：
内史过归，以告王曰：“晋不亡，其君必无后，且吕、却将不免。”王曰：“何故？”对曰：“夏书有之曰：‘众非元后何戴？后非众无与守邦’，在朗脑唬骸?嘁蝗擞凶铮?抟酝蚍颉Ｍ蚍蛴凶铮?谟嘁蝗恕??谂谈?唬骸???霸蜓胖冢???魂霸蛭┯嘁蝗耍?怯幸莘！?Ｈ缡窃虺ぶ谑姑瘢?豢刹簧饕病Ｃ裰??痹诖笫拢?韧踔?笫轮?匾灾诩靡玻?枪熟鸪?湫模?院突颐瘢?贾卸戎砸暂爸??衙魑镌蛞匝抵??埔逯阪谝孕兄?ｆ诔?湫模??玻豢贾卸戎裕?乙玻徽衙魑镌颍?褚玻恢埔逯阪冢?乓病Ｈ辉虺ぶ谑姑裰?溃?蔷?缓停?侵也焕??抢癫凰常?切挪恍小＝窠?罴次欢?衬谕庵?福?捌浯φ撸??湫乓玻徊唤钔趺???淅褚玻皇┢渌?瘛＃??渲乙玻灰远袷敌模??渚?病?-----。”《国语》卷一，周语上，35页)
照这里所说，忠是发自内心，而且能以己之心，度人之心。“忠”的这种用法在春秋不多。
惠公既杀里克而悔之，曰：“芮也，使寡人过，杀我社稷之镇。”郭偃闻之，曰：“不谋而谏者，冀芮也；不图而杀者，君也。不谋而谏，不忠；不图而杀，不祥。不忠，受君之罚；不祥，罹天之祸。------”(《国语》卷九，晋语三，319页)
这是说，不为国君考虑并谏劝他，导致国君杀了国之重臣，这是不忠。故忠应当是为国君着想，能谏劝国君以免于错误。
见智武子，武子曰：“吾子勉之，成宣之后而老为大夫，非耻乎！成子之文，宣子之忠，其可忘乎？夫成子导前志以佐先君，导法而卒以政治，可不谓文乎？夫宣子尽谏于襄、灵，以谏取恶，不惮死进，可不谓忠乎？吾子勉之，有宣子之忠，而纳之以成子之文，事君必济。”(《国语》卷十二，晋语六，411页)
赵武(文子)年青时，在行冠礼之后，遍见卿大夫，聆听指教，智武子以赵文子的曾祖父赵成子和祖父赵宣子为榜样，勉励赵武。从他称赞赵宣子之忠可见，他是以不畏死而谏劝君为忠，就是说，人臣进谏，明知君主不高兴，甚至有杀头的危险，也坚持进谏，这是“忠”。
宫之奇谏而不听，出，谓其子曰：“虞将亡矣！唯忠信者能留外寇而不害。出闇以应外谓之忠，定身以行事谓之信。------夫国非忠不立，非信不固。”(《国语》卷八，晋语二，297-298页)
出闇以应外，韦注“去己闇昧之心以应外，谓之忠”，以忠为发自内心的明正之心。定身以行事，韦注“行事以求安其身，韦注信”，似未得，这里所说的信应当是指修身力行其承诺。
叔向曰：“子何患焉，忠不可暴，信不可犯。忠自中，而信自身，其为德也深矣，其为本也固矣，故不可 也。今我以忠谋诸侯，而以信覆之，----若袭我，是自背其信而塞其忠也。信反必毙，忠塞无用，安能害我？”(《国语》卷十四，晋语八，464页)
诸侯盟于宋，楚国欲袭晋军，赵文子颇为紧张，叔向安慰他说，只要我们能忠能信，就能立于不败。忠自中，韦昭注“自中出也”，即从内心发出，与前面所说考中度衷相近。信自身，韦昭注“身行信也”，信即力行承诺，与前面事实定身行事。
叔向谓赵文子曰：“夫霸王之势，在德不在先歃，子若能以忠信赞君，而裨诸侯之阙，歃虽在后，诸侯将载之，何争于先？”(同上，466页)
这里也是忠信连用，且强调德性优先。
现在来看“信”，前面忠信连用之例中，信已经常常出现，再专门就信和其它德性的关联中，来看“信”的意义。
齐侯将许之，管仲曰：“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”(僖公7年，318页)
郑国太子想借助齐国的力量消灭郑国的三个氏族，并提出“以郑事齐”为条件。齐侯将许之，管仲反对，他认为处理这类事情必须以礼、信为原则，他给信下的定义是“守命共时”，杨伯峻注：“宣十五年云：‘臣能承命为信’，此守命与承命同义。共同恭，此句犹言见机行事以完成君命。”此说以“见机行事”解释，未妥。守与恭其实与信相通，敬守其承诺，是乃谓信。这应当是指，齐国本来与诸侯合盟，讨伐郑国，如果答应郑太子的条件而与郑单独媾和，就是不“信”了。
公曰：“信，国之宝也，民之所庇也。得原失信，似以庇之，所亡滋多。”(僖公25年，435页)
这里的公是晋文公，他以“信”为国之宝，是把信看成根本的德行。
晋侯有疾，曹伯之竖侯蠕货筮史，使曰以曹为解：“齐桓公为会而封异姓，君为会而灭同姓。曹叔振铎，文之昭也；先君唐叔，武之穆也。且合诸侯而灭兄弟，非礼也；与卫偕命，而不与偕复，非信也；同罪异罚，非刑也。礼以行义，信以守礼，刑以正邪。舍此三者，君将若之何？”(僖公28年，474页)
“信以守礼”在《左传》中不止一见：
楚将北师，子囊曰：“新与晋盟，而背之，无乃不可乎？”子反曰：“敌利则进，何盟之有？”申叔时老矣，在申，闻之曰：“子反必不免，信以守礼，礼以庇身，信礼之亡，欲免，得乎？”(成公15年，873页)
子反只考虑如何有利，而不顾及盟约，所以申叔时加以批评。又如：
对曰：“------臣愿君安其乐而思其终也，诗曰：‘乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，福禄攸同。便蕃左右，亦是帅从。’夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所乐也。书曰：‘居安思危’，思则有备，有备无患。敢以此规。”(襄公11年，993-994页)
这里的“乐”是指音乐之乐，义、礼、信、仁四者是德行。以上几个例子中，都强调“信”是“守”之者，即信守之义。
春秋时代，小国更加重视“信”德：
子展曰：“小所以事大，信也。小国无信，兵乱日至，亡无日矣。------舍之闻之，‘杖莫如信’，完守以老楚，杖信以待晋，不亦可乎？”(襄公8年，958页)
楚国伐郑，郑国的子展主张等待晋国的救援，而子驷主张顺从楚国，认为这样可以缓解战争的压力，并说等到晋国军队来时，再顺从晋国。子展不赞成这种作法，指出郑国与中原诸侯国已有五次盟会，不应背会从楚，强调“信”是小国自立之道。
季康子欲伐邾，乃飨大夫以谋之。子服景伯曰：“小所以事大，信也；大所以保小，仁也。背大国，不信；伐小国，不仁。民保于城，城保于德，失二德者危，将焉保？”孟孙曰：“二三子以为如何？恶贤而逆之？”对曰：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国，今其存者无数十焉。唯大不字小，小不事大也。”(哀公7年，1642-1643页)
小国之戒在不信，大国之戒在不仁。鲁国与大国曾有不伐邾之盟，现在背之，是不信。邾是小国，鲁国伐邾，是不仁。
当然，信绝不只是小国交往的德行，也是所有国家间交往的准则。楚康14年，诸侯盟于宋，楚军欲袭击晋军，大宰伯州犁因认为楚国此举背信，而反对，但令尹子木说“晋楚无信久矣，事利而已，苟得志焉，焉用有信”？于是伯州犁告人说：
令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。信亡，何以及三？(襄公27年，1131页)
从“信亡，何以及三”可见，他是把信看成最基本的德行的。
晋饥，公问于箕郑，曰：“救饥何以？”对曰：“信。”公曰：“安信？”对曰：“信于君心，信于名，信于令，信于事。”公曰：“然则若何？”对曰：“信于君心，则美恶不逾；信于名，则上下不干；信于令，则时无废功；信于事，则民从事有业；于是乎民知君心，贫而不惧，藏出如入，何匮之有？”(《国语》卷十，晋语四，381页)
这与《论语》颜渊篇中子贡问政，孔子答“民无信不立”，有相通的地方。
知而背之，不信；谋而困人，不智；困而不死，无勇。(《国语》卷九，晋语三，321页)
这里是将信、智、勇三德并称。总的来看，信在春秋时代更多的是作为国家行为的准则，这与后来孔子侧重于个人的德行，有所不同。
下面来看“义”。先看《左传》：
公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”(隐公元年，12页)
师服曰：“异哉，君之名子也。夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”(桓公二年，92页)
公问名于申繻，对曰：“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名终将讳之。(桓公6年，115-116页)
这几条中，多行不义的义，即是正义之义。名以制义，意谓命名壁合于礼义，故这里的义应指礼义。当时晋侯有二子，一名雠，一名成师，师服异之，故说名必须合乎礼义，否则将生政乱。桓公生子，命名之礼前，问申繻有关命名的原则，申繻发挥一通，不过他所说的义只是意义之义。
对曰：“臣闻之，君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。------“(宣公15年，760页)
楚伐宋，宋告急于晋，晋派解扬到宋国传话，说晋国军队快要来了，要宋国不要降楚。解扬还没到宋，被楚抓到，楚国贿赂解扬，要他到宋国说明晋国不会来救宋国。解扬不同意，后来假装同意，到宋国城前，还是把晋国的意思告诉宋国。楚王很为生气，责备他无信，要杀解扬。上面所引即是解扬的回答，他说，作臣的人，接受了国君的命令而努力完成它，这就是信。我答应楚王您的要求，正是为了完成国君给我的使命，完成我对承诺的信守。解以“君能制命为义”，是说君主发布的命令对于臣来说就是“义”，“信”是为了完成和实行这个“义”；“义无二信”是说义要求承诺的唯一性。而“利”应当是由信守承诺的态度所完成的义，而不是脱离“义”的东西。
过申，子反入见申叔时，曰：“师其如何？”对曰：“德、刑、祥、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，祥以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成，上下和睦，周施不逆，求无不具，各知其极。故诗曰‘立我烝民，莫匪尔极’，是以神降之福，时无灾害。------”(成公16年，880页)
德以施惠、刑以正邪、信以守物，都与前面所说一致，义以建利，说明义和利是相关的，义是主导，利是完成，义是利之本，有义才可以建利。故另一条云：
晏子谓桓子曰：“必致诸公，让，德之主也，让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽，姑使无蕴乎？可以滋长。”(昭公10年，1317页)
晏子明确提出，见利思义，利不可强求，义为利之本。这些思想也是与早期儒家的义利观是一致的。
在义利关系方面，《国语》亦有几条可以参比之：
里克曰：“不可。克闻之，夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生。”(《国语》卷八，晋语二，303页)
义者利之足，意思是义为利之基础，故废义则利不立。
公将黜太子申生而立奚齐。里克、丕郑、荀息相见，里克曰：“夫史苏之言将及矣！其若之何？”荀息曰：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”丕郑曰：“吾闻事君者，从其义，不其惑，惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也，义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？必立太子。”(《国语》卷七，晋语一，264页)
晋侯要废太子申生，荀息认为君立命而臣从命，没有二话。丕郑则主张，君有命，臣应当从其义，而不应从其惑。有义纔能产生利，有利纔能增益民生。
再来看礼、敬、孝、勇等德目。
天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎？王赐之命而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”(僖公11年，337-338页)
礼是治国之骨干，敬是实行礼的精神，无礼则国不立，故谓之干；无敬则礼不行，故谓之舆。(《汉书》五行志注师古曰)在这里，礼不是指德行，敬是指德行，而且是礼得以实行的根本德行。
晋侯使却锜来乞师，将事不敬。孟献子曰：“却氏其亡乎？礼，身之干也；敬，身之基也。却子无基。”(成公13年，860页)
这与上面内史过的说法很相似。
初，臼季使过冀，见冀却耨，其妻馌之，敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君请用之。臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”(僖公33年，501-502页)
能敬必有德，这是典型的西周文化的德行论。值得注意的是，在这里已将“敬”与“仁”联结起来，以敬事为仁之则。“出门如宾，使民如祭”的说法，后来为孔子所继承。《国语》也记载了此事，说法略有差异：“对曰：‘臣见其不忘敬也，夫敬，德之恪也，恪于德以临事，其何不济。”(《国语》卷十一，晋语五，393页)
由以上可见，敬多指臣之德，是出仕之德，非在家之德。在家则重孝：
太子曰：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’。受命不迁为敬，敬顺所安为孝，弃命不敬，作令不孝，又何图焉？且王间父之爱而嘉其贶，有不忠焉。废人以自成，有不贞焉。孝、敬、忠、贞，君父之所安也。弃安而图，远于孝矣，吾其止也。”(《国语》卷七，晋语一，265页)
晋献公偏爱骊姬之子，有人劝太子申生另图出路，他以孝敬忠贞四德自勉。他说“受命不迁为敬”，其实这个讲法也可以用来讲忠信。敬与孝是封建国家和宗法领主制的主要德行，宗法封建制国家是政治—宗法合一的体制，因此，在封建世袭和世族世官制度下，敬是政治秩序的保障，孝是宗法世官的要求。
赵孟(赵盾)曰：“------置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君，有此四德者，难必抒矣。”(文公6年，550页)
晋襄七年，晋襄公卒，太子在襁褓中，赵盾提出立公子雍为君，认为公子雍年长而好善，具备固、顺、孝、安四德，可以使晋国度过困难时期。
前面有一条以恭俭为孝，申叔时论教太子之道时，也说“明恭俭以导之孝”，可见孝与恭俭有关。
楚子曰：“晋公子广而俭，文而有礼，其从者肃而宽，忠而能力，晋侯无亲，外内恶之。------天将兴之，谁能废之，违天必有大咎。”(僖公23年)
二十四年春，刻其桷，皆非礼也。御孙谏曰：“臣闻之：俭，德之共也；侈，恶之大也。先君有共德而君纳诸大恶，无乃不可乎？”(庄公24年，)
最后来看与“勇”德有关的论述。
贉曰：“周志有之：‘勇则害上，不登于明堂’。死而不义，非勇也。共享之谓勇。”(文公2年，520页)
所引周志之言，见于《逸周书》的大匡解。勇而害上，即勇而无义，所以说“死而不义，非勇”，共即恭敬，敬死于国用，这是勇。
臾骈曰：“不可，吾闻前志有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣’，忠之道也。夫子以礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？介人之宠，非勇也；损怨益雠，非知也；以私害公，非忠也。释此三者，何以事夫子？”(文公6年，)
夫子指赵盾，臾骈为其属臣，贾氏与臾有旧怨，臾骈的从臣欲乘赵盾遣臾骈送币给贾季的时候杀贾季。臾骈不赞成，他说，发泄旧怨而结下新雠，这是不智；借公事而泄私愤，这是不忠；因赵氏之宠报私雠，这不是勇。
子犯请击之，公曰：“不可。微夫人之力不及此，因人之力而敝之，不仁；失其所与，不知；以乱易惑，不武。吾其还也。”(僖公30年)
晋、秦围郑国，郑国游说秦退兵，秦便与郑结盟，而后罢兵。晋国的子犯很生气，请求袭击秦军，晋文公不同意。文公以仁、智、武三德论之，而武即勇也。
当时也有以勇和智、信并称者：
却至曰：“人所以立，心、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱。失兹三者，其谁与哉？”(成公17年，)
至春秋后期，则有仁、智、勇并称：
棠君尚谓其弟员曰：“------奔死免父，孝也；度功而行，仁也；择任而往，知也；知死不辟，勇也。父不可弃，名不可废，而且勉之，相从为念。”(昭公20年)
总之，勇非强力不怕死之谓，死而非义，非勇也；死而非礼，非勇也；勇不作乱。
最后，我们简略的讨论一下前面提到的所谓“形式性的德行”。我们所说的形式性德行是指中国古代典籍里记述的以下品质：
直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。(舜典)
宽而栗，柔而栗，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。(皋陶谟)
宽弘、温直、恭逊、慈惠。(宝典解)
齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚(文公18年)
忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和(文公18年)
敬、俭、让、咨(周语下)
正、端、成、慎(周语下)
我们应该记得《国语》中关于慎成端正的解释：“立无跛，正也。视无还，端也。听无声，成也。言无远，慎也。”而文公18年传所说的16德“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚、忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和”，最为典型地代表了所谓形式性德行。
自然，这些德行是贵族德行，与统治阶级有关，如：
定王八年，使刘康公聘于鲁，发币于大夫。季文子、孟献子皆俭，叔孙宣子、东门子家皆侈。归，王问鲁大夫谁贤，对曰：“为臣必臣，为君必君。宽肃宜惠，君也；敬恪恭俭，臣也。宽，所以保本也；肃，所以济时也；宣，所以教施也；惠，所以和民也。本有保则必固，时动而济则无败功，教施而宣则遍，惠以和民则阜。------敬，所以承命也；恪，所以守业也；恭，所以给事也；俭，所以足用也。------”(《国语》卷二，周语中，76页)
在刘康公的讲法中，就是以宽肃宜惠为君之德，而以敬恪恭俭为臣之德。当然，这种分别并不是绝对的，特别是，领主封建制中，一个国君的臣，同时又是其臣属的君。所以封建制中的统治阶级成员被要求具有适合其身份的各种德行。
另一方面，象以上所说的齐、圣、广、渊等等这些德行，固然可以说属于“仪式伦理”，或者说“仪式性德行”。同时，这些德行的完成也并非仅仅服务于仪典文化的要求，作为其中主要部分的个人性情的陶养目标，它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对于人的品性的全面发展的人格理想。这些形式性德行所追求的，不是伦理关系的特殊规范，而更多的是人格、性情的一般完美。
四、从仪式伦理到德行伦理
童书业曾指出：“在西周春秋时，‘孝’之道德最为重要，‘庶人’之孝固然以事父母为主，然贵族之‘孝’则最重要者为‘尊祖敬宗’、‘保族宜家’，仅孝事父母，则不以为大孝。‘忠’之道德似起于春秋时，最原始之义似为尽力公家之事，‘以私害公’即为‘不忠’(文六年传)。‘贼民之主’，谓之不忠。‘弃君之命’。仅为‘不信’。无私为‘忠’，尊君为‘敏’。”又云“在原始宗法制时代，后世所谓忠(忠君之忠)，实包括在‘孝’之内”。（注24) 他认为，宗法制破坏之后，异族的君臣关系发展起来，于是“忠”从“孝”分离出来；尽管如此，春秋时代的人在忠、节问题上面与汉唐的后人仍有不同，如?s君的赵盾，《左传》中引孔子语，竟许其为古之良大夫，而且称其为忠。这些都表现出春秋时代与后世有所不同的伦理观念。
德字古亦写作上直下心，《说文》释为“外得于人，内得于己”，外得于人即其“行为”得到别人的肯定和赞许，内得于己是指个人内心具备了善的“品性”。因此，中国古代的“德”字，不仅仅是一个内在意义上的美德的概念，也是一个外在意义的美行的观念，而“德行”的观念正好将德的这两种意义合并表达出来。了解这一点，我们纔能了解何以从《尧典》到春秋后期的文献记载中会有那么多“外得于人”的条目。同时，春秋文化的历史发展表明，“德”越来越内在化了。外在化的德目是与礼仪文化相适应的，内在化的德目的要求正是与礼治秩序解体相伴而生的。这当然不是说“德”到春秋中期纔有内在的意义，事实上德在西周初已有内在的意义，但“德”之一字的内在意义压倒外在意义，是在春秋以后。所以，就古代而言，“德行”比“德性”这样纯粹内在的美德概念更适合翻译或表达“德”的概念。早期“德”的概念包含了德性与德行两义，故早期儒家文献《五行》也仍然把“仁义礼智圣”称为五“行”，可见“德”与“行”本来是相通的。(z注25) 《五行》说“仁形于内，谓之德之行”，“不行于内，谓之行”，这就是说，不涉及内在的纯粹外在行为叫做“行”，内在的德性叫做“德之行”即德性。而所谓“君子”就是既有“形于内”的“德之行”，又将形于内者践之于外而“时行之”，故云“五行皆形于内，时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之士”。
在春秋时代，已经明显地形成了有关德行的一些共同标准，中原各国，包括秦、楚，用相似的德行语言和类似的德目表，评衡和规范人的行为及品格。也许可以说，春秋时代，已经在某个意义上，从礼乐的时代转向了德行的时代，即“礼”(乐)的调节为主转变为“德”(行)的调节为主的规范系统。一个社会的规范系统是与文化变迁相关联的，会随着文化的变迁而改变，社会学上提供了不少类似的例证。
亚里士多德说：“一切德性通过习惯而生成，通过习惯而毁灭，人们通过相应的现实活动而具有某种品质。”（注26） 而“礼”的文化意义正是通过习惯、习俗、礼仪活动来组织社会并把人社会化。在在这个意义上，“礼”文化的结果必然与德行思维有关，必然会导致某种德行论，并使德行成为礼乐文化展开的固有成分。
苗力田先生在亚里士多德伦理学著作的译者后记中说：“德性这个词，现在流行的术语中往往就英语的virtue而译作美德，但在柏拉图和亚里士多德的词汇中，arete的内涵却广泛的多，深沉的多。”“arete”、原本意义不过指作战勇猛，武术娴熟，精神无畏”，可见即在古希腊，arete也不是一个完全内在化的概念，而应包含了美德和美行，即在伦理学上有近于德行的意义。
但是，向内在化发展似乎是古代文化向下发展的一个趋势，韦伯认为，从宗教史上看，早期发展中，“宗教上应该做的事情”是体现在“仪式和礼仪的准则”，它所关心的是行为不要违犯这些行为的准则，如禁忌，如仪式礼仪准则，要接受这些准则的庄严性。但随着历史和文化及理性的发展，产生了对“突破个别准则的固定化”的要求，产生了“内在化”的变化，即，它不再关注什么是外在的仪式准则，而更关注“意向”“思想”这些内在的东西。正如韦伯所说：“它不承认什么‘神圣的法’，而是承认‘神圣的思想’，因为‘神圣的思想’可以根据情况而认可不同的准则”。 （注27） 韦伯甚至把专注于仪式礼仪专注的行为叫做“仪式伦理”，而把内在化的叫做“心志伦理”。我们在前章中讨论的“礼仪之辨”，也正是具有这样的意义。在这个意义上，说西周春秋思想的发展，是从“仪式伦理”到“德行伦理”，不仅意谓着“德行伦理”是从外在化到内在化发展的一个中间阶段，也意味着“德行伦理”在类型上是内外结合的，而不是非内即外的。
卡西尔提出，许多人类文明的阶段中没有任何明确的神的观念，没有明确的灵魂理论，但是似乎没有一个社会不曾发展出一套禁忌体系，不过其社会文化程度多么原始。而且，大多数的禁忌体系有着复杂的结构。（注28） 禁忌本身与伦理评价没有关联，禁忌意味着一部分被划分出来的东西，这部分东西是危险的、不可冒犯的，但是这种不可冒犯的危险并不是道德的危险。“如果它与其它事务有区别的话，那么这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断”。（注29） 因此在禁忌体系中也就没有个人的道德义务，成为禁忌的既可以是犯罪的男人，也可以是分娩的妇女。
卡西尔还认为，“对一切较成熟的宗教来说，克服这种非常原始的禁忌主义体系，已被证明是极端困难的，但是经过许多努力之后，它们成功地完成了这个任务”，其中的困难主要是许多宗教在早期发的展往往以禁忌为基础，“几乎不必怀疑，一切闪米特人的宗教在它最初出现时，都是以一个非常复杂的禁忌体系为基础的”。而且，“即使对较成熟的宗教来说，也不可能忽视或禁止所有这些驱邪避恶的规矩和仪式”。（注30） 他认为，在宗教思想的发展中可以改变并且应当被改变的并不是物质的禁忌本身，而是在禁忌后面的动机。在原始宗教的禁忌体系中是不问动机的，凡是冒犯禁忌者一律受罚。但是宗教思想的发展逐渐要求在主观违犯禁忌和客观违背禁忌(或其它逐渐法则)之间划出泾渭分明的界线。因此，原始禁忌体系关注的是行为，而新的宗教发展则关注的是动机。正是在这里，“我们称之为宗教的有意义的变化的缓慢进程开始了”。 （注31）
禁忌体系强加给人们无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。“某些事情必须回避！”“某些事情必须避免！”我们在禁忌中所发现的乃是各种禁令，而不是道德或宗教的要求，“它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的、积极的道德的能量”。 （注32）“禁忌体系尽管有一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石”。因此，“对宗教来说，取消这种复杂的禁忌体系是不可能的。取消它就意味着完全的无政府状态。然而，人类的伟大宗教导师们发现了另一种冲动，靠着这种冲动，从此以后人的全部生活被引导到了一个新的方向，他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教热情。” （注33）一切较成熟的伦理宗教解除了积极体系的消极的重负，发现了宗教义务的更为深刻的含义：这些义务不是强制的约束，而是新的积极的理想。
“礼”当然不是原始宗教的禁忌体系，而是相当发达的文明的仪式准则体系，但仍然是一种外在的约束体系，是“仪式准则”的约束体系。而当礼乐社会不能再继续维持的时候，当礼治秩序危机四伏的时候，德性体系必然应运而发展起来。伦理精神从自在(习惯)上升到自觉(内在)的过程中，从相对消极的“礼”到比较积极的“德”，仪式准则体系必然要引入德性体系并最终将主导地位让位于德性体系，而精神的自觉也由此得到一个重大的飞跃。
五、德行的类型
最后，再来总体讨论一下有关德行论的问题。
从西周后期到春秋时代，德行体系可以说经历了一个发展的过程。在讨论古代的德行论体系的时候，我们会涉及到德行的分类问题。在亚里士多德的伦理学中，德性分为两个类型，一种是“理智德性”，一种是“伦理德性”。比如，好的谋划是一种理智德性，大度和节制则是伦理德性。（注34） 中国古代也有理智德性，如前面谈到的“智”、“事莫若咨”、“智以处物”，以及叔孙豹所说的“咨、询、度、诹、谋”，这些都是理智德性。但是很明显，与亚里士多德伦理学相比较，中国古代的理智德性在德性论系统中不占主要位置。而且，中国古代的所谓“智”，更多地是处理实际事务的明智和智能，而不象亚里士多德强调理论思维的思辨理智。
根据前述古代的德性体系，我们可以把中国古代德性论的全体区分为四种类型：
性情之德：齐、圣、广、渊、宽、肃、明、允
道德之德：仁、义、勇、让、固、信、礼
伦理之德：孝、慈、悌、敬、爱、友、忠
理智之德：智、咨、询、度、诹、谋
我想，第一种“性情之德”和第四种“理智之德”可以独立成立是不成问题的，它们和其它德行的分别是很明显的。其中“性情之德”即我们在前面称为形式性的德性，指人的一般心理性态；其在古代被强调，自然和周代的礼乐文化有关，但在后来的中国文化中也始终受到重视。可能引起讨论的是“道德之德”和“伦理之德”如何分别，和是否需要分别。在我们的分别中想要表达的是，伦理之德是与人际的直接伦理关系的规范相联系的德目，而道德之德则是相对来说比较个人的道德品行。
麦肯太尔强调，在古代希腊德性是个体履行其社会角色的性质。上述四类德行固然可以说都是贵族履行其统治角色所要求的，但每一类和社会角色关联的程度有别。如《左传》文公八年所说“五教”：“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”，在这个脉络里德目与社会伦理关系中的角色的关联就很直接。而尽力于公家之事的忠，敬守其业的信，就与伦理关系的特定角色较少关联，而近于普遍性的德行。另外，刘康公所说“宽肃宜惠，君也；敬恪恭俭，臣也”(周语中)，这一类讲法固然可以帮助我们了解某些德行是当时主要对于统治者或统治阶级而要求的德行，但不等于说，仁义礼智孝悌勇信不是统治阶级所要求的德行。这只是表示，有些德行一般而言是普遍要求的，同时，由于担任某些特定的社会角色而更加强调另外某些德行。毫无疑问，西周春秋的封建时代，德行论主要是贵族的德行和规范，因为贵族承担社会管理职责和掌握权力，故特别需要强调使他们得以正确履行职责和权力的德行要求。同时，这也绝不表示这些针对贵族提出的德行对于其它阶层乃至对后来的人没有普遍意义。
麦肯太尔指出，在荷马的英雄社会，“是一个得到明确界定并具有高度确定性的角色系统里，每个人都有既定的角色和地位，这个系统的关键结构是亲属关系和家庭的结构。在这样一个社会中，一个人是通过认识到他在这个系统的角色来认识到他是谁的，而且通过这种认识他也认识到他应当作什么”。（注35） 其实认识到自己的角色，并不就能认识到应当作什么，甚至认识到应当作什么也不等于能促使他按应当去作。西周到春秋，基本上属于宗法政治的封建社会，在这个社会结构中，每个人的角色和地位是由宗法关系决定的。而处在每一位置的人都同时对上和下负有相应的义务，如父慈子孝兄友弟恭一类。宗法体系要求的是家族的德行，政治体系要求的是负责公共事务和承担对上级下属的相应义务，因此会产生不同的德行的要求。西周春秋虽然是宗法身份决定政治身份，但在依宗法身份担任公共职务时也就产生了附加于宗法德行以外的政治德行。
如前所说，早期社会的德行多属于贵族的德行，西方古代亦然。雅典的重要德性“节制”，“起初这是一种贵族的德性，它是一种有权力但不滥用权力的人的德性，这种节制的一个方面就是控制自身情欲的能力”。（注36） 希腊“核心的德性是智能，智能与节制一样，原来是一个表示赞扬的贵族词语，------它逐渐更普遍地用来指那些在特殊场合知道怎样下判断的人”。（注37） 因此，古代文明中的德行论最早是作为政治统治者和贵族的德性，却并不因此而否定了这些德性的普遍性。即使在城邦生活的亚里士多德，也认为“只有那些富人和有地位的人纔能获得某些主要的德性，如那些慷慨大方和宽宏大量的德性”。如麦肯太尔所说，这种局限性并不必然的影响亚里士多德理解人类生活中德性地位的总体框架和独到见解。 （注38）
古代西周至春秋的德行论与政治密切相关，士大夫阶层“对政治家的品格问题的热衷绝非偶然”，因为这个生活的文化和结构要求“以德性的实践来解决政治问题”。（注39） 在春秋时代，德行论得到充分的发展，德目繁多，各种德目表不一而足。到春秋中后期，各种德行渐渐集中，但仍非确定。虽然亚里士多德说过，伦理学研究个人的善，政治学研究人群的善，但在伦理关系即政治关系的宗法社会，个人的善关联者人群的社群生活。还应当指出，德行体系的变化会反映社会—文化的变化，但人对德行与社会关系的认识不断深入，这种认识也会使德行体系发生变化。
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注1：以上所说韦伯的思想及施路克特的诠释，皆请参看林端：《韦伯论“儒家伦理”—韦伯比较宗教社会学的批判》，第11届国际中国哲学会论文，1999年7月。林端在此文中还正确地指出，巫术伦理一词是韦伯的误用，因为严格说来巫术尚无“伦理“意味可言。
注2： 《逸周书》各篇年代，皆据黄怀信之说，见氏着《逸周书源流考辨》，西北大学出版社，1992；及《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995。
注3： 《逸周书汇校集注》，302页。
注4： 居字原阙，据孙诒让说补，孙说见《汇校》。
注5： 《逸周书汇校集注》，304页。
注6： 同上，395页。
注7： 同上，396页。
注8： 同上，411页。
注9： 同上，400页。
注10： 而字原阙。凡阙字，本章中皆依《汇校集注》所引前人之说，择而补之，以下不更注明。
注11： 同上，401页。
注12： 同上，409页。
注13： 同上，396页。
注14： 见《逸周书汇校集注》，396页。
注15： 同上，398页。
注16： 同上，54-56页。
注17： 同上，29页。
注18： 同上，35页。
注19： 同上，326页。
注20： 同上，334页。
注21： 见陈来：《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，三联书店1996年，301页。
注22： 参看朱凤瀚《从生产方式看商周社会形态》，《历史研究》电子版期刊，2000年第2期。
注23： 韦昭注云：“仁行则有恩也。”(《国语》卷一，43页)
注24： 童书业：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年，269页。
注25： 郭店楚简《五行》的发现，证明马王堆帛书《五行》篇的经部应成于战国前期。
注26： 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1992年，25页。
注27： 韦伯：《经济与社会》，商务印书馆，1998年，646页。
注28： 卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1995年，133页。
注29： 同上，134页。
注30： 同上，135页。
注31： 同上，136页。
注32： 同上，138页。
注33： 同上，139页。
注34：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，22页。
注35： 麦肯太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年，153页。
注36： 同上，172页。
注37： 同上，194页。
注38： 同上，200-201页。
注39： 语见《德性之后》，215页。
(本文2001年发表于《哲学门》 第三辑）
